Текст книги "Итоги тысячелетнего развития, кн. I-II"
Автор книги: Алексей Лосев
Жанр:
Философия
сообщить о нарушении
Текущая страница: 93 (всего у книги 115 страниц)
Здесь мы не входим в анализ троякого или даже четвероякого понимания неба у Аристотеля, а также мы не касаемся здесь и общелитературного окружения аристотелевской концепции (начиная с Гомера). Весьма важные подробности всей подобной проблематики читатель может найти у нас выше (275 – 281).
3. Принцип относительности
После рассуждения о небе и об его жизнетворных функциях сам собой возникает вопрос о том, что же творится внутри этого неба, поскольку космос не есть только одно небо, но и то, что внутри неба. Нам приходится здесь расстаться с обычным обывательским представлением о метафизике неподвижного и везде однородного пространства, а тем самым и с метафизикой абсолютности времени, пространства и материи. Вопрос этот был нами подробно изучен в другом месте (281 – 300), и сейчас мы только кратчайшим образом должны резюмировать это наше прежнее исследование.
а)Действительно, если небо есть только предел для всего существующего внутри него, то это внутреннее содержание космоса должно трактоваться именно как приближениек небесному пределу. И, прежде всего, физические элементы, по Аристотелю, не только существуют, но уже то одно, что они переходят один в другой, и уже то одно, что они в разной степени напряжены, с полной очевидностью свидетельствует о материальной относительности каждого элемента.
Пространство, по Аристотелю, существует. Но как? Оно существует вовсе не в виде абсолютной и всегда однородной данности, но только как бесконечно разнообразное приближение к небесному эфиру. То же самое необходимо сказать и о времени, и, конечно, даже и о всякой отдельной вещи. Почему, например, по Аристотелю, нельзя взойти за пределы неба? Потому что небо уже охватывает все существующее; и нет ничего другого, куда можно было бы еще двигаться. Однако нужно еще объяснить, почему это происходит именно так, поскольку всякая граница чего бы то ни было потому и является границей, что существует еще нечто другое, от чего этот предмет отличается.
б)Тут то и возникает вопрос о разной структуресамого пространства. Допустим, мы добрались до конца космоса. Почему же нельзя протянуть руки дальше и посмотреть, что же делается там, за пределами космоса. Но вот и оказывается, что пространство везде устроено по–разному, везде напряжено по–разному, везде искривлено по–разному. Около границы космоса пространство существует так, что попавшая в него вещь теряет свой объем и потому вопрос о дальнейшем продвижении такой вещи за пределы космоса оказывается вопросом бессмысленным. Если бы мы и стали двигаться по периферии космоса, то это движение привело бы не к выходу за пределы космоса, но к движению по самой же периферии космоса или даже к тому или иному обратному движению к середине космоса. Пространство везде разное. И, как бы мы теперь сказали, аристотелевское космическое пространство неоднородно и вполне относительно. Абсолютно только само небо. Все же остальное, что находится внутри неба, постоянно меняет свою форму, свой объем, свою пространственную и временную характеристику вплоть до нуля. На периферии космоса, если вещь туда попадает, эта вещь просто теряет свой материальный объем и исчезает как именно данная вещь ввиду соответствующей структуры небесного пространства.
Собственно говоря, такое неоднородное пространство в античности признавалось решительно везде, не исключая зрелой и даже ранней классики. Однако одно дело – подразумевать, и совсем другое дело – точно формулировать. Точной формулировки относительности пространства и времени, да и всей материи до Аристотеля в античности, можно сказать, не существовало. И не существовало потому, что Аристотель при своих дистинктивно–дескриптивных методах не мог не воспользоваться понятием предела, поскольку предельная величина только и делала мыслимой все бесконечное разнообразие отдельных и частных предельных приближений. О том, что у Аристотеля в этой трудной проблеме тоже не все было строго проанализировано, были свои недоговоренности и разноречивые формулировки, об этом мы трактовали в последнем из указанных мест нашего IV тома.
в)Однако, имея в виду широкие эстетические горизонты в философии Аристотеля, мы бы выдвинули на первый план еще одну особенность этой аристотелевской относительности. Правда, в ясной форме эта особенность трактуется у него только в трактате"Физиогномика". Но мы имеем полное право говорить об этом и в общей форме.
Дело в том, что при всем различии души и тела (как и вообще внутреннего и внешнего во всякой отдельной вещи), а также и при всем их жизненном единстве обычно упускается из виду тот наглядный и картинный результат, который возникает в подобного рода анализах соотношения души и тела, как и вообще внутреннего и внешнего. Душа не только отражается в теле, и тело не только воспроизводит душу, но это отражение и воспроизведение носит вполне наглядный и чисто физиогномическийхарактер. Отдельные органы и члены человеческого тела не просто существуют в своей субстанции, но они еще и картинно выражают свою зависимость от душевного состояния, равно как и всякое душевное состояние не просто существует отвлеченно, но оно в максимально наглядной форме выступает и во всех органах, членах и движениях тела.
Можно сказать даже больше. Если нет никаких физиогномических показателей, то необходимо поставить под сомнение как существование психических функций, так и существование телесной субстанции, отдельной от души. Об этой физиогномической эстетике выше (329 – 355) мы тоже трактовали подробно.
И не только не существует никаких препятствий для признания такой физиогномической области, но она есть простейший и максимально естественный результат вообще совместного существования внутреннего и внешнего в любой вещи, в любом живом существе и в любом событии. Раз пространство относительно, оно везде разное. А раз оно везде разное, то оно везде чем то различается. А если пространство есть нечто, то это и значит, что оно фигурно, то есть физиогномично. Физиогномичность космоса есть прямой результат внутрикосмической относительности. Поэтому мы и считаем необходимым для более полной характеристики аристотелевского космоса заговорить также и о его своеобразной физиогномике.
4. Пробная формула аристотелевского космоса
Повторяем еще раз: аристотелевские представления о космосе и о составляющих его моментах настолько разнообразны, разноречивы и сбивчивы, что давать какую нибудь общую формулу этого космоса – дело в достаточной степени рискованное и спорное. В этом мы отдаем себе полный отчет, и каких нибудь других формулировок аристотелевского космоса мы не только не отрицаем, но глубоко приветствовали бы их появление. А поэтому та сводка, которую мы сейчас сделаем, является только пробной; и другие формулировки не только возможны, но и необходимы – настолько сложен для исследования этот предмет. Вот какую формулировку мы могли бы предложить.
Аристотелевский космос есть 1) округлое, 2) живое, 3) порождающее (в частности, жизнетворное), 4) вечное, 5) единственное, 6) эфирное 7) небо, которое является 8) абсолютным пределом, а именно 9) умом–перводвигателем, для всего существующего внутри этого неба, так что все внутринебесное (включая материю, пространство, время и движение) 10) лишено всякой абсолютности и является только 11) тем или иным относительным приближением к пределу и 12) физиогномическим выражением внешне–внутреннего единства как всякой отдельной вещи, так и всех вещей, взятых в целом.
Различие этого космоса с платоновским при их сравнении выступает очень ярко. Платон начинает с абсолютной единичности, Аристотель начинает с абсолютного неба. Для Платона все моменты космоса являются системой диалектических категорий, для Аристотеля же – описательной картиной бесконечного разнообразия частностей. Наконец, отдельные космические ступени у Платона подчиняются закону золотого деления. Аристотель же ограничивается наблюдением физиогномической относительности.
§5. Эллинизм
Как мы установили и как мы формулировали, античная классика выделяет из цельного мифа только его объективную сторону и потому трактует либо о живых материальных элементах, либо о логических категориях, мыслимых в те времена тоже только объективно. Эллинизм пытается формулировать другую сторону цельного мифа, а именно его субъективные функции. Но субъект выражает себя уже не в вещах и не просто в материи, но в сознании, в переживаниях и в мышлении. Зевс или Ахилл были субъектами потому, что они были не просто объективными вещами, но были сознательными и мыслящими субъектами, способными к тому же и действовать согласно своему сознанию и мышлению. Но в мифе субъект был тождествен с объектом, так что то и другое переживалось слитно и дорефлективно.
В эпоху эллинизма, как и во всей античности, субъект тоже никогда не мыслился в отрыве от объекта, но вместо дорефлективной слитости тут уже наступала эпоха единораздельной цельности. Правда, примат субъекта не мог выставляться в эпоху эллинизма, особенно в ранний ее период. И поэтому в качестве исходного космического начала уже была не просто платоническая парадигма, и не аристотелевское эфирное небо.
1. Стоики
а)В эпоху эллинизма исходили из того, что в основу всей космической жизни помещали теперь то теплое дыхание, которое характерно для всякого живого субъекта, то есть для всякого живого существа или живого организма. Неудивительно поэтому, что стоики стали считать основой космической жизни не что иное, как" теплую пневму"."Пневма"по–гречески значит"дыхание". И необходимость такой терминологии ясна потому, что всякое живое существо, во–первых, дышит и, во–вторых, всегда сохраняет теплоту. Стоики здесь просто хотят установить живой организм в качестве основы для всякого бытия. А так как всякое живое существо обязательно и подвижно, обязательно даже самоподвижно и тем самым обязательно что нибудь порождает и творит, то основы космической жизни стоики характеризовали еще как" художественно–творческий огонь"(pyr technicon) (ИАЭ V 147 – 149, 170).
Мало того, жизненно функционирующий субъект, то есть живой организм, – не только теплый и не только дышит, но еще продолжает оставаться телом, и уже особого рода телом, а именно" смысловым", или"интеллектуальным", телом (söma noeron, 147). Дело в том, что живое тело трактовалось в античности как обязательно еще и мыслящее, правда, мыслящее в минимальной степени и уже, во всяком случае, на ступени ощущения и восприятия.
б)И, наконец, ни субъект, взятый в отдельности, ни объект, взятый в отдельности, не могут определять собою всю живую жизнь субъективного организма. Если объект говорит только о факте, а субъект говорит только о смысловом рисунке организма, то ясно, что ни то, ни другое не может охватить собою жизнь со всеми ее случайностями, со всеми ее внеразумными событиями. Поэтому у стоиков мы находим любопытнейшее совмещение провиденциализмаи фатализма. Поскольку живой субъект действует на основании своего сознания и мышления, постольку и та теплая пневма, которая залегает в основе космической жизни, есть провидение. Провидение это здесь пока еще не имеет ничего общего ни с каким монотеизмом, а есть только сознательно действующая, внеличностная структура.
С другой стороны, однако, никакое провидение, понимаемое как чистая разумность и дающее только рисунок жизни, не может объяснить собою всех внеразумных и неожиданных событий жизни. И для этих последних стоики сохраняют понятие судьбы, и не только сохраняют, но впервые делают его философски необходимым."Судьба"у стоиков философское понятие, а не вероучительный образ. И стоический провиденциализм требует для себя своего необходимого дополнения в виде фатализма (V 163 – 164, 171 – 178).
в)Таким образом, стоический космос есть 1) теплое, 2) художественно действующее и всеобщее 3) интеллектуальное 4) тело, создающее 5) логический рисунок всей действительности на фоне 6) внеразумно всеопределяющего фатализма.
г)Конечно, тут же само собой напрашивается сравнение стоического космоса с аристотелевским и платоновским. Сразу же делается заметным отход и от абстрактной моделирующей демиургии Платона, и от эфирного неба Аристотеля. Ясно, что здесь на первом плане живой организм, а не философская категория. Ясно также, что космос у стоиков не просто мыслится, но и не просто созерцается. Он дается здесь в виде непосредственной ощутимости природы, так что космос понимается, прежде всего, при помощи теплоты человеческого тела и вдыхается человеком на манер воздуха. Бросается в глаза также и то, что тут не диалектика и не описательная феноменология, но практически и технически создаваемая путем сознательных человеческих усилий непосредственно ощутимая картина, которая уже по самому существу своему есть отождествление человечески–имманентного логоса и семенного прорастания материальной действительности, откуда и знаменитое учение стоиков о"семенных логосах"(V 121 – 124).
Эти логосы насквозь субъективны уже по одному тому, что логос, или"слово", есть продукт всецело человечески–субъективной деятельности. Но эти семенные логосы совершенно материальны, вполне объективны, хотя и обрисованы имманентно–человеческим оформлением.
д)Если бы мы захотели дать точную формулу стоицизма, то, по–видимому, его можно находить в следующих словах известного доксографа Аэция (SVF II 1027):"Стоики провозглашают мыслящего бога, [называя его] художественным огнем, который надлежащим путем участвует в рождении космоса, обняв [собою] все сперматические логосы, согласно которым все происходит соответственно судьбе (cath'eimarmenën). [Называли они его] и пневмой, которая распространена по всему космосу, но имена [свои] получает согласно тем изменениям (parallaxeis) материи, в которой она оказалась расчлененной. Богами же они считают и космос, и звезды, и землю, а также ум в эфире, который выше всего".
е)Оставалось только аннулировать сам собою возникавший у ранних стоиков дуализм провиденциального логоса и внелогической судьбы, и античный ум уже тем самым преодолевал всю абстрактность рефлективного понимания мифологии и тем самым возвращался к древней мифологии с ее тождеством объекта и субъекта, но тождеством диалектически преодоленным. Это было подготовлено в среднем эллинизме деятельностью Посидония (ИАЭ V 698, 707 – 708, 710 – 712) и окончательно завершено основателем неоплатонизма Плотином.
2. Плотин
Неоплатонизм, основателем которого явился Плотин, является не совсем точным обозначением системы Плотина и вовсе не является воспроизведением только Платона, действовавшего не менее чем шесть столетий перед этим. Изучение Плотина в самой яркой форме обнаруживает как влияние Платона, так и влияние Аристотеля и, кроме того, еще несомненные следы – тоже многовековой – стоической философии.
а)Из платоновской философии при изучении Плотина особенно бросается в глаза концепция абсолютного и даже сверхразумного первоединства, которое, как мы знаем, сам Платон так и называл"беспредпосылочным началом"(ИАЭ II 627 – 634). Но дело в том, что для Платона это было требованием, прежде всего, теоретической диалектики. Это оставалось и у Плотина. Однако у Плотина это была не просто теоретическая диалектика, но чисто практическое сверхразумное восхождение, которое сам Плотин так и формулировал как субъективно–человеческий восторги экстатическое состояние. И это имело для себя три величайших основания.
б)Во–первых, благодаря такой концепции преодолевался стоический дуализм человеческого субъекта и сверхчеловеческой судьбы. Платоновское абсолютное первоединство потому и трактовалось в абсолютном виде, что оно охватывало собою и все разумное, и все внеразумное. И при такой концепции для судьбы, собственно говоря, уже и не оставалось никакого места или оставалось место второстепенного и третьестепенного характера.
Во–вторых, как мы сейчас сказали, это была не просто платоновская теория, но и небывалая практика сверхразумного восхождения. А это, в свою очередь, свидетельствовало о том, что эллинистический субъективизм у Плотина вовсе не исчез, а только оказался представленным в еще более глубоком виде. Согласно учению древних стоиков, человеческий логос, направленный на познавание действительности, сталкивался с этой действительностью как с чем то вполне чуждым и вполне независимым от человеческого субъекта. А человеческий субъект при таком положении дела устанавливал только рисунок такой действительности, которая по своей субстанции была для него вполне чужда. Тот человеческий субъект, о котором заговорил Плотин, не аннулировал стоическую теорию, а, наоборот, ее предельно расширил и углубил. Она перестала быть ему чуждой и вполне стала им охватываться, правда, в особого рода восторженном и сверхразумном состоянии, что не только не исключало диалектической теории беспредпосылочного начала, а было ее подтверждением и практическим осуществлением.
В–третьих, такое положение дела приводило, конечно, Плотина к решительной критике стоического"теплового"и"пневматического"материализма. Ведь стоические семенные логосы, говорили мы, только по своему рисунку оказывались человечески имманентными, но не по своей субстанции, то есть не по своей материи. Все эти материальные элементы возводились у Плотина тоже к изначальному первоединству и были не чем иным, как его эманацией. Поскольку, однако, стоическая теплая пневма была заменена здесь таким первоединством, которое охватывало собою не только все субъективное, но и все объективное, постольку эманация такой первоосновы перестала быть только физически–элементной и превратилась теперь в иерархийную диалектику первоединства, то есть в диалектику не только всего физического, но и всего нефизического. Ясно при этом, что более широкое учение Аристотеля о потенциально–энергийной энтелехии оказалось теперь гораздо более пригодным, чем физически–тепловые и физически–дыхательные эманации стоиков.
в)Вся эта новая картина первоосновы и картина эманации такой первоосновы в корне меняла и всю теорию космоса. Что космос и здесь оставался чувственно–материальной, то есть пространственно–ограниченной, величиной, об этом и говорить нечего. Такой видимый и слышимый чувственно–материальный космос не умирал в течение всей античности. Но с появлением неоплатонизма этот космос получал небывало новую характеристику.
Именно в неоплатонизме впервые сливалось объектное понимание космоса, которое было в классике, и субъектное его понимание, каким оно стало в период эллинизма. Но при этом не нужно доказывать и того, что здесь восстанавливалось то единство и даже тождество субъекта и объекта, которое было характерно для старой мифологии, видевшей повсюду только живые существа, а всякое живое существо как раз является и не только объектом, и не только субъектом, но еще и субстанциальным тождеством того и другого. Вся новость и вся разница заключалась здесь в том, что это тождество уже представлялось не в своей нерасчлененной слитости, но в своей диалектической единораздельной цельности. С появлением такой богатейшей философской картины космоса, конечно, его непосредственная картина уже теряла свой напряженный смысл.
Плотин (II 4, 5, 18, ср. V 12, 2b) вполне откровенно называл космос"украшенным трупом"; и действительно, духовная сущность чувственно–материального космоса формулировалась в неоплатонизме настолько глубоко и настолько духовно, что при такой духовно насыщенной картине чувственно–материального космоса вся его внешняя чувственно–материальная данность уже отступила на второе и третье место. Заметим, однако, что слово"украшенный"Плотин в приведенном тексте выражает при помощи причастия не аористического, но перфективного (cecosmënon). А греческий перфект говорит не о начале действия и не о его конце, но о таком начале, которое, однажды начавшись, продолжает пребывать и во все времена в виде устойчивого состояния. Поэтому если учесть самый дух греческого языка, то указанное выражение Плотина, хотя оно и свидетельствует о космосе как о трупе, все же с полной достоверностью выставляет на первый план неизменно пребывающую красоту этого увядшего космоса. Указанное греческое выражение Плотина надо переводить не"украшенный труп", но"труп, вечно пребывающий в своей красоте". При этом нечего и говорить о том, что такое сниженное представление о чувственно–материальном космосе, конечно, вполне характерно для этих веков увядания и гибели античной культуры вообще, в течение которых и действовали неоплатоники.
г)Поскольку в наших предыдущих работах Плотин освещался много раз с приведением и анализом необходимых из него текстов, сейчас мы только сошлемся на некоторые наши предыдущие исследования. Мы анализировали и вечную красоту космоса по Плотину (ИАЭ VI 662 – 671). Точно так же второстепенное или третьестепенное значение для Плотина принципа судьбы мы тоже подвергли исследованию (513 – 515), в связи с чем пришлось выдвинуть на первый план еще и хаокосмическую предопределенность античного мироздания (710 – 711), несмотря на художественную роль материи (647 – 653). Наконец, для понимания плотиновского космоса чрезвычайно важным является его учение о всеобщей естественности добра и зла и о театральной трагичности эстетики Адрастии (724 – 730). В сравнении с этими основными концепциями отдельные и частичные тексты из Плотина имеют уже второстепенное значение.
§6. Хаос
Как легко установить, рассмотренный сейчас нами античный космос представляет собою не только диалектическое единство идеи и материи, но и выраженность этого единства материальными средствами. При этом можно без труда заметить также, что космос является не чем иным, как именно предельным оформлением этого идеально–материального единства, а именно пределом, обозначающим собою максимально возможную оформленность для такого материального изображения идеально–материального единства. Но тут же легко заметить, что если имеется положительный предел оформления, то должен иметься также и отрицательный предел такого оформления, то есть отсутствие всякого оформления, или нулевое оформление.
Основная вещественная интуиция античности, конечно, и в данном случае не может расстаться с вещевизмом. И это нулевое оформление космоса тоже обладало в античности своей картинной природой. А эта картинная природа нулевого оформления космоса как раз и была тем, что в древности называли хаосом.
Античный хаос не был полным отсутствием вещей и даже не был полным отсутствием их оформления, хотя это и было таким состоянием бытия, где отдельные вещи тонули в этом бытие и переставали заявлять о себе в непосредственной форме, по крайней мере хотя бы периодически. В этом отношении изучение термина"хаос"в античной культуре представляет собой огромный интерес и требует весьма тщательных формулировок, которые с большим трудом удаются исследователям. Тут была своя собственная эстетика, и притом весьма интенсивная, весьма оригинальная, а местами даже весьма страшная. Попробуем пересмотреть главнейшие тексты.
1. Классика
Античный хаос является не только мифологическим образом, не только философской категорией и не только художественным образом, но представляет собою некое неразложимое целое.
а) Гесиодпомещает Хаос среди своих первых потенций (Theog. 116) наряду с Геей, Тартаром и Эросом. В каком отношении Хаос находится у Гесиода к остальным потенциям, неизвестно. Но ясно, что это не есть то беспорядочное состояние вещества, которое в настоящее время мыслится под этим словом. Судя по ст. 700, Гесиод понимает Хаос как бесконечное и пустое мировое пространство. В то же время у Гесиода это не просто физическое понятие: Хаос порождает из себя Эреб и Ночь, а эти последние – Эфир и Гемеру – День (Theog. 123 – 124). Хотя образы эти у Гесиода и не очень понятны, но ясно, что это две супружеские пары, и ясно, что они являются безбрачным порождением Хаоса. Таким образом, Хаос у Гесиода есть одновременно понятие и мифологическое и физическое.
Это знаменитое место из"Теогонии"Гесиода постоянно цитируется у античных авторов и стало предметом размышлений для весьма многих античных комментаторов. На Гесиода ссылаются Мелисс, Платон, Аристотель, Плутарх, Секст Эмпирик, Диоген Лаэрций, Павсаний, Лукиан, многие неоплатоники и церковные писатели. О том, какие разногласия были среди комментаторов в толковании приведенного текста Гесиода о Хаосе, можно судить по тем материалам, которые имеются у схолиастов. Хаос мыслится у них то как вода (с фантастической этимологией от cheö – "лью","разливаю"), то как разлитой воздух (со ссылкой на Бакхилида и Зенодота), то, по–платоновски, как место разделения стихий (см. ниже). Видно, что схолиасты сами не очень глубоко разбирались в этом понятии (см.: Glossen und Scholien sur Hesiodischen Theogonie, hrsg. von H. Flach. Leipzig 1876, p. 220).
б)Из досократиковв начале всего бытия ставили хаос Акусилай (9 B 2 Diels) и Ферекид. При этом о Ферекиде имеется весьма интересное сообщение:"Фалес же Милетский и Ферекид Сирский началом всего выставили воду. Ее, как известно, Ферекид зовет и Хаосом, вычитав это, вероятно, у Гесиода, говорящего:"Прежде всего зародился Хаос"(7 B 1 a). Ферекид, значит, тоже отождествлял Хаос с водой, то есть с заполненным пространством.
в)Основным моментом в понимании античного хаоса должна быть его правильная этимология– от корня cha– откуда глаголы chainö, chascö, что значит"зеваю","разеваю". Хаос поэтому означает, прежде всего,"зев","зевание","зияние","разверстое пространство","пустое протяжение". Этот исходный момент, однако, в дальнейшем усложняется до полной неузнаваемости, хотя первоначальное значение этого термина не исчезает до самого конца античности.
г)Ни Гомер, ни Пиндар, ни Эсхил, ни Софокл ни разу не употребляют этого слова. Но Еврипид употребляет, и характерно, что у него хаос является опять таки пространством между небом и землей (TGF, frg. 448 N. – Sn.), а Проб, который приводит этот фрагмент из Еврипида, считает хаос воздухом, заполняющим место между небом и землей.
Нечто новое мы находим у Аристофана. В той птичьей космогонии, которую мы находим в Av. 691 – 702, Хаос фигурирует в качестве первопотенции наряду с Эребом, Ночью и Тартаром (о Земле специально говорится, что вначале ее не было). От Эреба и Ночи – Мировое Яйцо, а из этого последнего – Эрос. Эрос же из смеси всего порождает Землю, небо, море, богов и людей. От Хаоса Эрос порождает в Тартаре птиц, которые тоже, очевидно, являются здесь одним из первых космогонических начал. Трудно сказать, что тут имеет в виду Аристофан. Либо это какая то собственная космогония, либо это пародия на орфическую космогонию, где тоже фигурирует упоминаемое здесь Мировое Яйцо, порожденное Ночью. Хаос вместе с Облаками и Языком является богом Сократа (Nub. 424), и Сократ даже им клянется (627).
Так или иначе, но у Аристофана является новостью то, что хаос вместо пустого или воздушного пространства фигурирует как живое мифическое существо, которое в брачном союзе с Эросом порождает то, что Аристофан на своем пародийном языке называет птицами, но что мы должны назвать мировой жизнью в ее самых основных видах и представителях.
д)Таким образом, к концу классического периода в Греции существуют две концепции хаоса, исходящие из гесиодовской полумифологической, полуфизической концепции. Одна концепция выдвигает на первый план момент физического пространства, пустого или чем нибудь наполненного; а другая понимает хаос как нечто живое и животворное, как основу мировой жизни.
Первая концепция углубляется Аристотелем и еще больше того Платоном. Аристотель(Phys. IV 208b 31) понимает хаос Гесиода просто как физическое место, где находятся те или другие физические тела. Платонже, хотя сам и не употребляет этого понятия (его реминисценция о гесиодовском хаосе в Conv. 178b не имеет к нам специального отношения), по свидетельству гесиодовского схолиаста (cit. loc.), под хаосом понимал свою"всеприемлющую природу", то есть то, что обычно называется у Платона материей (Tim. 50bc). Это то невидимое и неосязаемое, лишенное всяких физических качеств начало, которое получается после исключения из физического тела всех его реальных свойств, то, что нельзя даже назвать каким нибудь именем, ибо всякое имя предмета всегда приписывает ему то или иное свойство. Это – чистая Материя, самый факт существования тела, не зависимый ни от каких реальных свойств этого последнего. Это – не какое нибудь тело, но – принцип непрерывного становления тела. Во всяком случае, платоновское божество ставит своей главной целью переходить при организации космоса от беспорядка к порядку (30a). И тем не менее понимание хаоса как бесконечного и бесформенного пространства было в античности все же довольно популярно (ср. даже у Плотина VI 8, 11).
2. Стоики
Из эллинистических мыслителей понятием хаоса оперировали стоики. Но, кажется, они не вышли за пределы классического определения этого понятия. Можно указать два типа стоического понимания хаоса. Одно – вполне натуралистическое, когда он объявлялся, либо"влагой", либо просто"водой". Стоик Зенон именно так понимал гесиодовский хаос, из оседания которого, по его мнению, получался ил, из отвердения которого получалась земля (SVF I фрг. 103 – 104 Arn., ср. II фрг. 564). Другое понимание более философское. Оно прекрасно выражено Секстом Эмпириком в следующих словах (Adv. math. X 11 – 12):"…Хаос есть место, вмещающее в себя целое. Именно, если бы он не лежал в основании, то ни земля, ни вода, ни прочие элементы, ни весь космос не могли бы возникнуть. Даже если мы по примышлению устраним все, то не устранится место, в котором все было. Но оно остается, содержа три измерения: длину, глубину и ширину, не считая сопротивления". Однако имеются и такие стоические материалы, которые вполне определенным образом совмещают обе точки зрения: хаос есть вода, но вода путем сгущения или разрежения превращается в разные тела, так что сам по себе"хаос есть расчленение и разделение на элементы"(SVF II frg. 564) и, по Корнуту (Ibid, I frg. 103),"хаос есть возникшая до разделения влага". Отчетливее всего это выражено у Манилия, сказавшего:"Хаос некогда расчленил смешанные первоначала вещей при их возникновении"(Manil. Astr. X 125).
Таким образом, стоики не ушли далеко в этом вопросе от классического учения об элементах. Но они весьма его углубили, а главное, они близко объединили хаос с элементами, так что хаос оказался у них как бы пределом разреженного состояния элементов и, с другой стороны, тем творческим началом разделения элементов, хотя сам он и лишен всякого разделения и расчленения. Стоики поэтому делают значительный шаг вперед в смысле объединения хаоса как пустого пространства и хаоса как принципа мировой жизни и жизнетворения.
