Текст книги "Итоги тысячелетнего развития, кн. I-II"
Автор книги: Алексей Лосев
Жанр:
Философия
сообщить о нарушении
Текущая страница: 109 (всего у книги 115 страниц)
§2. Живая вещь
1. Гилозоизм
Спрашивается: почему же этот космос движется? Если он есть только материя, то ведь материальность указывает лишь на факт существования чувственных вещей, но ничего не говорит о причине их вечной подвижности. Но с точки зрения непосредственной очевидности, если нет ничего, кроме людей, то и причина их движения заключается только в них же самих и вещи движутся сами собой. Но то, что движет само себя, есть живое существо. Следовательно, и та материя, из которой состоят вещи, есть материя живая, одушевленная; и вещи, взятые сами по себе, тоже в конце концов являются живыми существами. А так как по–гречески hylë есть"материя", а dzöë – «жизнь», то, очевидно, гилозоизместь прямая и необходимая характеристика античного космоса. Чувственно–материальный космос есть живое существо, поскольку не существует ничего такого, что было бы вне этого космоса и что могло бы со стороны приводить этот космос в движение.
2. Вопрос о пантеизме и космической психологии
Здесь можно было бы употребить также и более ходовой термин"пантеизм". Но только этот пантеизм не следует понимать как некую философскую абстракцию, но как прямой результат самостоятельной подвижности вещей, не имеющих возможности двигаться какой нибудь посторонней для них силой, так как кроме вещей, согласно основному принципу соматизма, вообще ничего не существует другого и вещам остается быть подвижными только от самих же себя.
Кроме того, понимая под душой опять таки не личность, но принцип самодвижности, древние любили говорить еще и о"душе мира", о космической душе.
Этот термин можем допустить и мы, но при двух условиях. Во–первых, то, что древние называли"душой", опять таки ни в коем случае не есть"личность". И, во–вторых, эта душа не только неотделима от тела, но есть исключительно лишь указание на его самодвижность, то есть такого рода душа в конце концов есть опять таки то же самое тело, но гилозоистически усложненное.
§3. Структура живой души
1. Ноология
Спрашивается далее: если космос движется, то почему же он движется таким, а не другим способом и в чем разгадка его небывало устойчивой целесообразности? Достаточно уже самого незначительного наблюдения небесного свода, чтобы убедиться в постоянной и вечной правильности его движения и чтобы почувствовать его абсолютную целесообразность. Ведь и всякая вещь, если она движется, то движется не вообще, а как нибудь специально, движется в определенном направлении, движется целесообразно. Для античных мыслителей было ясно, что для объяснения такого движения вещи мало простого наличия самой вещи и мало самого факта движения. Всякое движение в том или другом отношении целесообразно. И даже когда вещь погибает, она все же и в данном случае преследует свою определенную цель, а именно свою гибель. Следовательно, и для всего космоса еще очень мало жизни, или жизненности, и очень мало самого факта движения. Для того чтобы объяснить движение вещей, необходимо подчинение этих вещей какой то целесообразности и какой то закономерности, какой то, вообще говоря, разумности, хотя разумность эту необходимо понимать не как только восходящую и созидательную, но также и как идущую к распадению и даже к гибели.
Поэтому античные мыслители пришли к необходимости говорить не только о космосе и не только о его душе, но еще и об его разумности. А так как noys по–гречески значит"ум", или"разум", то древние и учили о ноологии, то есть о принципе космической закономерности и всеобщей целесообразности. Если бы люди не пользовались этим ноологическим принципом, они вообще бы не могли различать бесцельный, непонятный и бессмысленный хаос, с одной стороны, и целесообразно устроенный и осмысленно функционирующий космос – с другой.
2. Фатализм
Без принципа разумности невозможно объяснить целесообразное существование живых вещей. Но жизнь вещей отнюдь не всегда является целесообразной. В жизни творится много дурного и хаотического, много преступного и даже безумного, много бесцельного и случайного. При этом подобного рода дисгармония характерна не только для человеческой жизни, но и для космоса в целом, который может существовать и процветать, но который может также разрушаться и даже погибать. Поскольку человек по поводу всего существующего всегда ставит вопрос"почему", постольку он старается получить ответ и на вопрос о происхождении этой всеобщей дисгармонии. Древние и находили ответ на этот вопрос в своем учении о судьбе. Это – общеизвестно.
Однако далеко не все в полной мере представляют себе сущность античной судьбы.
Дело в том, что для античного мыслителя ведь вообще ничего не существует, кроме чувственно–материального космоса. Нет никого и ничего, что могло бы так или иначе воздействовать на космос. А из этого необходимо делать тот вывод, что для признающих существование в основном только одних вещей следует все разумное объяснять самими же вещами. Поэтому всеобщий вещевизм обязательно есть также и учение о судьбе. Вещи не только разумны, но и не разумны. Поскольку они разумны, они объясняются всеобщим разумом; а поскольку они неразумны, они объясняются судьбой. Но и в том, и в другом случае все равно нет и не может быть никакого выхода за пределы вещевизма. Ноология обязательно имманентна чувственно–материальному космосу. Но и фатализм тоже находится только внутри все того же чувственно–материального космоса.
Другими словами, как ноология, так и фатализм, признаваемые в античности для объяснения структуры происходящего, есть результат самого же вещевизма. Для кого ничего не существует, кроме тела, фатализм оказывается такой же необходимостью, как и ноология, так как иначе он и не сможет объяснить наличие в космосе кроме порядка и строя еще и беспорядка и хаоса.
§4. Красота структуры живой вещи
1. Единственная форма объединения в человеке ноологии и фатализма
а)Никакого человека нельзя убедить в том, что он есть только механическое орудие судьбы и что он раз и навсегда лишен свободы действия. Всякий знает, что данное предприятие он может совершить, но может и не совершать. Человек – это всегда есть сознание свободы, и всякий человек так или иначе стремится к такому осуществлению свободы, которое он считает разумным. С другой стороны, однако, всякий человек сознает и свою ограниченность, свою несвободу, свою невозможность достигнуть такого состояния, которое он считал бы абсолютным счастьем. Как же древние обходились с этой проблемой?
Самая элементарная диалектика, не говоря уже о житейском опыте, повелительно требовала объединять свободу и необходимость. Как это объединялось теоретически, то есть диалектически, с этим мы хорошо знакомы; и этот вопрос то и дело возникал и решался в течение всей обрисованной нами истории античной эстетики. Но как этот вопрос решался в античности не теоретически, а практически, не диалектически только, но и жизненно? Здесь то и возникает та окончательная картина античного эстетического сознания, которую мы хотели бы затронуть в конце всего нашего многотомного труда.
б)Античный человек чувствовал себя свободным. Однако в то же самое время он чувствовал, что где то в своей последней глубине он несвободен и вынужден проявлять не себя самого, но то, что находится у него в его последней глубине. Это стало возможным только потому, что античный человек чувствовал себя свободным актером и даже артистом, но изображающим не себя самого, а играющим ту роль, которая ему преподана судьбой. Актер, выступающий на сцене, совершенно свободен в исполнении своей роли. Эту роль он может играть самыми разнообразными способами. В этой роли одни актеры талантливы и даровиты, другие бездарны. Одни исполняют свою роль тщательно и даже изысканно, а другие небрежно, неохотно и даже лениво. Словом, человек как актер совершенно свободен, так что одну и ту же роль можно исполнять бесконечно разнообразными способами. И все эти способы нарочито продуманы, до последних подробностей продуманы и зависят только от исполнителя роли. Дело в том, что сама пьеса то, в которой участвует человек, придумана вовсе не им и является изображением вовсе не его собственного"Я". Артист, изображающий Гамлета, вовсе не Гамлет, а только актер, исполняющий Гамлета. И этого Гамлета придумал вовсе не он, а придумал его Шекспир. То, что он изображает, вовсе не есть он сам, не есть его личность. И вообще человек играет определенную роль в пьесе, придуманной вовсе не им самим. Сам он, например, человек добрый, а на сцене изображает человека злого. Сам он, например, умный, благородный, величественный; а изображать он может какого угодно глупца, какого угодно подлого человека и какого угодно мелкого человека. И наоборот. Мелкий и по своей натуре ничтожный человек, выступая на сцене в качестве актера, может изображать величественного и благородного человека. Словом, актер как реальная и подлинная личность – это одно, а актер, изображающий ту или другую личность – совсем другое. И обыкновенно не ставится даже и вопрос об отношении актера, который изображает Хлестакова, к самому Хлестакову.
в)Теперь остается сделать еще одно дополнение, и сущность античного миропонимания получит у нас вполне достаточную обрисовку. Именно, подлинным автором пьесы, которую разыгрывает человек и все человечество, подлинным автором пьесы, которую разыгрывает весь космос, является судьба. Люди не знают, к чему они предназначены, и не знают, к чему они способны, но по воле судьбы им дается та или другая жизненная роль, которую они уже не могут не исполнять. Как актер, играющий роль в космической театральной постановке, человек вполне свободен. Но сама то театральная постановка и всего человечества и всего космоса придумана вовсе не отдельным человеком, и не людьми в целом, и даже не космосом, но только судьбой, надчеловеческой и надкосмической. Да и постановщик этой мировой пьесы тоже не человек и не сам космос, но демиург, послушный и неуклонный служитель судьбы и исполнитель ее заданий.
Вот таким именно способом и объединял античный человек свою свободу и свою необходимость, свой артистизм и свою фаталистическую предназначенность. Космическая театральная сценаесть самый прямой, самый простой и самый понятный способ объединять свободу и необходимость. Именно так и создавалась в античности всеобще–космическая и всеобще–человеческая структура живой вещи.
Здесь очень важно отдавать себе отчет в нескольких античных терминах, которые в конце античности и после нее стали характеризовать личную жизнь человека, а до этого обозначали как раз те или иные моменты из театральной жизни. Это значит, что та личностная область, которая была доступна античности, характеризовалась при помощи театральной терминологии.
2. Человек–актер
Весьма любопытна история такого термина, как prosöpon. Необходимые материалы мы находим в общих словарях, и прежде всего у Лиддла–Скотта, так что для его опознания в настоящее время уже не требуется специального исследования. Интересно также и то, что термин этот иной раз употребляется во множественном числе, чем особенно подчеркивается внеличностный и формально–обобщенный характер термина.
"Так и огромный Аякс подвигался – защита ахейцев; грозным лицомусмехался, а по низу шагом широким крепко шагал"(Ил. VII 211 – 213)." Лицостаруха закрыла руками, жаркие слезы из глаз проливая"(Од. XIX 361 – 362).
Далее, этот термин употребляется и как обозначение наружности, или внешнего вида, и притом не только человека, но, например, оленя или лошади (Arist. De histor. an. 71 29, 579a 2; IX 47, 631a 5). Говорилось о лицелуны (Soph. Frg. 787, 6 X. – Sn.), о ликахстатуй (Eur. Ion. 189) и даже о ликепесен (Pind. Pyth VI 14). Данным термином обозначался и вообще внешний вид любого предмета (Aesch. Ag. 639. 794 Eum. 990 Weil).
Но что особенно интересно, так это понимание данного термина как именно маски, причем у таких авторитетных авторов, как Демосфен (XIX 287) или Аристотель (Poet. 5, 1449a 36). Как драматическая рольили персонаж– у Филодема (Rhet. I 199 Sudh.; ср. у Полибия XII 27, 10, об Одиссее как о персонаже).
Таким образом, из всей терминологии личности греки употребляли только термин, указывающий либо на внешнюю сторону человека, либо на его маску, но не на его субстанцию. Такое материально–телесное понимание личности остается даже в такой религии личности, как христианство, по крайней мере в Новом завете.
Здесь, правда, имеется в виду не столько внешняя сторона человека, не его физиономия, а, скорее, его характер, его положение в общественной и деловой жизни. Таковы тексты из Евангелия от Матфея (XXII 16), из Евангелия от Луки (XX 21), из Первого послания апостола Павла к Фессалоникийцам (II 17), из Второго послания к Коринфянам (V 12), из Послания к Галатам (II 6).
То, что в Новом завете интуитивно проводится религия абсолютного монотеизма, это ясно. И то, что авторы Нового завета исповедуют как основу всего существующего не телесную материю, но личность, и притом в абсолютном смысле слова, это тоже не требует никаких доказательств. Однако является весьма интересным и даже поразительным фактом то, что не интуитивно, а догматически и терминологически абсолютная личность покамест еще никак не выражена в книгах Нового завета. Это видно из старого и очень подробного словаря: Preuschen E. Vollständiges Griechisch Deutsches Handwörterbuch zu den Schriften des Neuen Testaments und der übrigen urchristlichen Literatur. Gießen, 1910. Многочисленные и притом интереснейшие тексты, приводимые в этом словаре, должен проштудировать всякий, кто хотел бы составить себе строго научное представление о позднеантичной и раннехристианской семантике термина"просопон". Но, поскольку подлинная христианская семантика этого термина разработана в богословской литературе первых веков, наряду с этим словарем весьма полезным надо считать еще и другой словарь – Lampe G. W. H. A Patristic Greek Lexicon. Oxford, 1961.
Если базироваться на этом, втором, словаре, то необходимо будет сказать, что христианское учение о личности, если его брать в догматическом и терминологическом виде, было совсем другое, хотя возникло оно тоже в первые века христианства. Здесь, в тринитарном вопросе три ипостаси божества именуются лицами. Но лица эти, конечно, уже ни в какой мере не являются частью тела или характером того, кто является носителем лица. Эти три лица именуются по–гречески еще ипостасями; а слово"ипостась"есть не что иное, как перевод латинского термина substantia. Другими словами, у отцов и учителей церкви, как, например, у Климента Александрийского, Афанасия Александрийского, Василия Каппадокийского, Григория Назианзина или Григория Нисского, языческий термин"просопон", или"лицо", уже потерял значение физиономии или вообще внешней стороны, наружности, как и значение внутренней стороны, то есть характера или психологической особенности. Этот термин получил у них значение исключительно личности, понимаемой глубже всякого соотношения внутреннего и внешнего, то есть трактуемой как неделимая и единичная субстанция. Кто хочет понимать подлинный смысл языческого"просопон"как указание на маску и театрального исполнителя, тот должен самым резким образом противопоставить это христианскому учению о личности в субстанциальном смысле слова. В подлинной античности человек является театральным актером, изображающим на сцене не самого себя и не свою собственную жизнь, но того героя, которого судьба предписала ему исполнять и который с ним самим не имеет ничего общего. Но это актерство совершенно исключается в религиях персонализма, в которых человек если и играет что то, то только самого же себя, свою собственную личность и потому, если говорить точно, вообще перестает быть актером.
Наконец,"лицо"понималось также юридически и грамматически. Но это было еще дальше от понятия личности в смысле оригинальной человеческой индивидуальности.
3. Другой античный термин для выражения театральной значимости человеческой личности
Другой термин из этой же области, и термин не менее выразительный, чем"лицо"и"маска", это латинский термин persona.
а)Собственно говоря, этот термин тоже обозначает собою не что иное, как"маску", но только в более специальном смысле. Именно, поскольку латинское personare означает"громко говорить","оглашать"(в связи с термином sonus, означающим"звук","шум","голос","речь"), то persona означало ту часть маски, которая была приспособлена для более громкого произнесения актерами своих слов со сцены. Или, вообще говоря, это, в конце концов, тоже"маска"и тоже"театральный исполнитель","актер".
Но подробный просмотр латинских текстов свидетельствует, что данный термин употреблялся и для обозначения деятельности вообще и даже для обозначения индивидуального характера действующего лица. Когда, например, у Цицерона (Philippic. II 53) причиною гибельной войны является определенная persona, то явно здесь имеется в виду индивидуальный характер того, кто начинал войну. У того же Цицерона (De legib. II 48) этим термином обозначается лицо, которое имеет преимущественное право на наследство (явно здесь имеются в виду те или другие индивидуальные свойства наследника). Поэтому театральное значение данного термина в дальнейшем развитии латинского языка явно угасло. Однако дойти до значения личности в ее субстанции этот термин в дохристианской литературе явно не мог.
б)Зато Августин с полной уверенностью употребляет этот термин именно для характеристики учения о трех лицах божества, о чем нам уже приходилось говорить выше (VIII кн. 1, ч. II, 1 §3). Ясно также и то, что этот родоначальник западной философии, Августин, вместо восточного онтологизма пользуется для характеристики этих лиц божества термином уже чисто психологического характера: первое лицо у него – «память», второе – «интеллект», третье – «воля». Но этот психологизм, пожалуй, является только дальнейшим углублением субстанциального понимания личности. Другими словами, субстанциальный характер латинского обозначения личности («персона») в послехристианском монотеизме так же ясен, как и смысл греческого термина"лицо".
4. Термин"тело"(söma) в театральном понимании человека в качестве актера
Остается еще один вопрос, и всю эту теорию театрального понимания человека и космоса в античности можно будет считать окончательно разъясненной.
а)Так как вся жизненная деятельность человека трактовалась в античности как театральная постановка, то само собою возникает вопрос: неужели античный человек ровно ничего в себе не чувствовал, кроме исполнения задачи, заданной театральной ролью? Да, античный человек действительно чувствовал в себе и нечто другое кроме театрального актера. Это другое, правда, тоже не выходило за пределы судьбы. Но это невыхождение за пределы судьбы уже не было у него театральным представлением и не было сценической ролью, но было той субстанцией, которая была носителем всех сценических положений человека в течение его жизни. И тут мы являемся свидетелями того замечательного явления, что термин"тело"как раз и употреблялся в античности в значении"человек".
Больше того. Это"тело", будучи носителем всех жизненных состояний человека, оказывалось не чем иным, как их единой субстанцией. То, что человек выполнял в жизни, это было его театральной ролью, которая была поручена ему судьбой. Его тело тоже было поручено ему судьбой. Но только его тело, взятое само по себе, уже не разыгрывалось им как актером, а было носителем вообще всего его жизненного актерства, всей его личности.
б)И если мы вспомним то, что мы говорили в самом начале всего нашего исследования (ИАЭ I 77 – 96), то есть то, что говорили об основных интуициях античного человека и всей античной культуры, то в настоящий момент нас ни в какой степени не должно удивлять то обстоятельство, что вещественно–материальное тело как раз и являлось в античности субстанцией всех человеческих жизненных событий, субстанцией, так сказать, всей его судьбы. Так оно и должно быть. Если в самом начале античности у человека ровно ничего не было, кроме материальных и чисто телесных, чисто чувственных вещей, то так это должно было оставаться и до самого конца. Иначе это была бы уже не античность. Надо было только сохранить при этом также и свободу человека. А это мы и нашли в античной характеристике космической и человеческой жизни как театрального представления, в котором отдельный индивидуум, будучи актером в этом театральном представлении, мог проявлять решительно все свои исполнительские таланты и разыгрывать порученную ему роль не только вполне свободно, но и с выражением всех своих индивидуальных дарований. Остается, следовательно, только привести достаточно доказательно текстовые материалы, заставляющие нас понимать античное"тело"как личность, а личность как"тело", и тогда – наша античная картина космоса и всего человечества как универсальной театральной постановки будет завершена. Об основной семантике термина"тело", как помнит читатель, речь у нас шла выше (VIII кн. 1, с. 621 – 623). Но там же была высказана и мысль о наличии в этой категории еще одной, уже последней и гораздо более конкретной семантике этого термина. К этой семантике мы сейчас и переходим.
Глава III. ЗНАЧЕНИЕ ТЕРМИНА"SÖMA" («ТЕЛО»,"ЧЕЛОВЕК","ЛИЧНОСТЬ") В СВЯЗИ С ТЕАТРАЛЬНЫМ ПРЕДСТАВЛЕНИЕМ КОСМОСА
У термина"söma"была своя длинная история, которая обследована в работе А. А. Тахо–Годи"О древнегреческом понимании личности на материале термина"зона"в сборнике"Вопросы классической филологии"(М., 1971, с. 273 – 298). Этой работой мы здесь и воспользуемся, приведя из нее выдержки.
§1. До трагиков и прозаиков включительно
1. Гомер и Гесиод
а)Если идти от истоков, то есть начинать с гомеровского эпоса и поэм Гесиода, то можно констатировать здесь полное отсутствие понимания личности человека как тела.
В этом отношении интересны стихи"Илиады"(I 3 – 5), где"сам"человек (aytos) понимается чисто физически и есть не что иное, как мертвое тело, труп. Именно поэтому погибший брошен на съедение псам и птицам, и душа его (psychë), то есть то, что осмысливает человека и дает ему жизнь, уходит в Аид. Живой человек, правда, может иной раз именоваться demas, то есть тоже"тело", но тело, в котором подчеркивается строительный принцип, его конструктирование (ср.: demö – "строю", domos – "дом"). Физическая и материально–телесная сторона живого существа у Гомера не осмыслена как личность, ибо она смыкается со всей мировой материей и едина со всем физическим миром и природой. Как бы ни был героичен, благороден и прекрасен гомеровский человек, но это член родовой общины, правда, уже пытающийся выйти из под ее опеки. Родовая же община еще теснейшими узами соединена с миром природы, где царит вечный круговорот материи и где все мыслится вечным – и смерть и возрождение. Вспомним знаменитое место"Илиады"(VI 145 – 149), где Главк сравнивает судьбу человеческих поколений с листьями на деревьях. Поколения людей умирают и рассеиваются, подобно листьям, но так же, как весной одеваются зеленью леса, вновь рождаются новые поколения. И в этом бессмертии человеческого рода, а не в смертной судьбе отдельного человека великое утешение для гомеровского героя. Вечная повторяемость природных явлений – образец для устойчивости родового общества, в котором человек мыслится частицей великой природы, но не индивидуальной, неповторимой и целостной, пусть даже только физической, личностью. Человек раздроблен на мельчайшие единичности, которые составляют целое только в системе единого космоса. Вот почему душа, или дыхание, а также умственные и эмоциональные свойства всегда локализуются у гомеровского человека в каком нибудь отдельном физическом органе, но никак не понимаются одновременно телесно и целостно. Так, диафрагма (phrën) есть преимущественно средоточие умственной деятельности человека, сердце (cardia, cër, ëtor) – средоточие эмоций, грудь (stëthos) заключает в себе жизненно–аффективный интеллектуальный и волевой принцип (thymos); кровь (haima) – носитель души (psychë, Ил. XIV 518, XVI 505), печень (hëpar) – средоточие жизни (Ил. XI 579, XII 412, XVII 349, XX 469), и Гекуба жалеет, что она не впилась в печень Ахилла, не съела ее, чтобы погубить врага и спасти Гектора (XXIV 212 сл.). У Гомера мы наблюдаем как бы рассредоточенье единого человека, еще его несобранность воедино, его воплощенность в отдельных физических частностях, так как единым целым является в эту раннюю эпоху только род, да и то он мыслился частью природы.
б)В послегомеровской Греции с большой последовательностью и исторической необходимостью начинает складываться представление о личности. Правда, личность эта, как мы уже знаем, мыслилась чрезвычайно специфично и даже не сразу была оформлена в языке терминологически, причем, термин этот – söma – основан на чисто физическом, материальном значении. Здесь перед нами раскрывается одна из главных тенденций древнегреческого мышления – строить жизнь человека по модели природы, бытие которой ограничено вечным круговоротом материи, замкнуто в себе, а потому и внеисторично. Даже в более поздние времена, когда у пифагорейцев, орфиков или Платона особенно утвердилось учение о самостоятельной ценности души человека и его личности, сама душа все таки представлялась телесной и участвовала в мировом круговороте, воплощаясь в тела, переживая с каждым новым телом несколько жизней и возвращаясь каждый раз снова на землю, пройдя путь испытаний и очищений [436].
Культ души в Древней Греции, с такой глубиной исследованный еще в прошлом веке Э. Роде [437], никак не может, на наш взгляд, быть доказательством расцвета античного спиритуализма. В этом культе, неразрывно связанном с мистериями Диониса, столько стихийного оргазма, кровавых жестокостей и чисто физического сопричастия человека богу, что даже восхождение души к божеству переживается слишком телесно и материально. Да и само архаическое божество совсем не является высшим воплощением идеального абсолюта, а только лишь высшим пределом человеческого состояния, неотъединимым от космического и природного бытия. Именно поэтому каждый новый этап в развитии греческого общества со все большим нарастанием самоутверждения человеческой личности никак не мог обойтись без ее физического и телесного осмысления. Таким образом, греческое попы как одно из языковых оформлений подобного осмысления все более укрепляется в литературе. Однако оно не исключает иных форм физического понимания личности, но выраженных не только терминологически, а в религиозных, философских, общественных и непосредственно–жизненных теориях, которые тоже являются предметом специального изучения.
2. Классическая структура
а)Собственно говоря, только начиная с греческой классической трагедии ощущается твердый и неуклонный интерес к человеческой личности, пусть даже только в ее физическом восприятии [438].
Наиболее скудно представлен в этом отношении Эсхил. Здесь мы находим лишь четыре текста: Sept. 895 – сопоставляется гибель домов и смерть"тел", то есть людей; Prom. 859 упоминает"убийство тел", то есть убийства, совершенные девушками, дочерьми Пеласга. Бог войны Арес (Agam. 437) назван торговцем"тел", то есть человеческих жизней, людей, воинов. Примечательно именуется мертвый Агамемнон (Cho. 724) – «царственным флотоводительным телом». Царь–полководец, предводитель ахейского флота, владыка Микен в конечном счете есть только тело, только физическая целостность. Здесь, в отличие от Гомера, человек мыслится целостным и в жизни и в смерти.
б)У Софоклагерой трагедии мыслит сам себя иной раз только телом, родственным (El. 1333, Oed. C. 1105), дорогим (El. 1233), старым (Oed. R. 961), которое отождествляется с его внутренним"Я"и неотделимо от интеллекта и эмоций человека. Козни Креонта против Эдипа (Oed. R. 643) суть злоумышление против его"тела", хотя Эдип, уличая Креонта, конечно, имеет в виду не только чисто физическое насилие над собой, но насилие над своим"Я", над личностью царя и человека. Если Исмена принесла Эдипу тайно от кадмейцев вещанье об его теле (Oed. C. 355), то здесь, конечно, имеется в виду сам человек с его судьбой и жизнью, с его будущим. Эдип (Oed. C. 265 сл.) четко разделяет свое имя (onoma), свои поступки (erga) и свое тело (söma). Видимо, имя героя здесь имеет характер чего то внешнего. Поэтому имя Эдипа страшно только своим звучанием и его не должны пугаться люди. Но"тело", то есть Эдипово"Я", имеет определенно онтологический характер, и от него зависят поступки, которые приносят несчастье и которых как раз и надо бояться человеку. Тяжелые внутренние, душевные страдания перенесло тело Электры (El. 1181), а боги ввергают в беды слабые и безрассудные тела (Ai. 758), в то время как деньги делают мудрым и благовидным тело"невидное"и"с дурным именем"(frg. 85, 9 – 10), то есть превращают ничтожного человека в значительного. Единственный раз у Софокла народ, находящийся в повиновении, именуется ta polla sömata (Ant. 657 сл.). Здесь, видимо, подчеркивается некое социальное единство народа как живого целостного организма, хотя и зависимого от воли властителей. Таким образом, у Софокла зона мыслится не просто как физическое тело, но как телесно понятая личность в плане родственных, моральных и едва намечаемых общественных отношений.
в)Гораздо более дифференцированный и обильный материал дают нам трагедии Еврипида, где можно выделить несколько оттенков, с которыми употребляется слово söma.
Тело здесь (ср. Софокла) противопоставляется имени как нечто внутреннее и составляющее сущность человека в отличие от внешнего и как бы случайно связанного с этой сущностью. В"Елене"твердо противопоставляется внешняя оформленность человека с помощью имени его внутренней субстанции. Поэтому все дурное и позорное, связанное с именем, никак не отражается на самом теле, то есть на личности человека (Hel. 67. 588, 1100; Ion. 1277, Iphig Taur. 504).
Тело – это личность человека или бога в образе человека вообще, независимо от возраста, пола, родственных связей и любых, дружеских или враждебных, отношений. Поэтому у Еврипида стражи стерегут тело Диониса (Bacch. 497) и тело Эрихтония (Ion. 22), а сатиры – тело Одиссея (Cycl. 690). Можно спасать заболевшее тело, то есть друга (El. 428), заботиться о теле, то есть о друге (Iphig Taur. 311), оплакивать тело, самого Ореста (El. 1325),"спасать тело", то есть себя (Her. F. 203),"отражать тело врагов"(Orest. 762),"отвратить смерть от тела"(Her. F. 193),"идти войной на тело человека"(825, примечательно, что söma читает здесь Меррей, а Наук осторожно предлагает doma – "дом"), воевать из за тела, то есть из за Елены (Iphig. Aul. 1417), рождать удачу для тела, то есть для человека (frg. 791, 3).
