Текст книги "Итоги тысячелетнего развития, кн. I-II"
Автор книги: Алексей Лосев
Жанр:
Философия
сообщить о нарушении
Текущая страница: 21 (всего у книги 115 страниц)
Другая, тоже чисто христианская, черта у Боэция – это его духовные мучения и стенания, которые он так красочно изображает в трактате об утешении. Конечно, это не Августин, который изображает бурные страсти своей души в связи с борьбой порока и духовного просветления и в связи со своими мучительными исканиями истинного Бога. Мы говорили выше (часть вторая, глава III, §2, п. 4), что если душевные мучения Августина есть результат его постоянных духовных исканий на путях спасения души, то у Боэция они ограничиваются только страданиями по поводу той чудовищной несправедливости, которая привела его в тюрьму, несмотря на его благородное и человеколюбивое поведение. Психология здесь – христианская, августиновская. Но выход из этой психологии у Боэция опять таки диалектика, вечный разум, благодаря которому провидение и судьба отождествляются, а не Христос и не церковь. Эти два обстоятельства, учение об абсолютной единичности и единственности богочеловека, с одной стороны, и интимно–сердечная психология исповеди и надежды, с другой, несомненно отличаются вполне христианским характером и не входят в ту неделимую специфику переходного характера творчества Боэция, в которой нет ни специально язычества, ни специально христианства.
д)Но если уж придерживаться абсолютной исторической справедливости, то наряду с чисто христианскими установками необходимо отметить у Боэция также и чисто языческие установки, которые тоже никак нельзя совместить с христианством и из которых особенно бросается в глаза одна. Особенность эта сводится к тому, что у Боэция совершенно отсутствует то, что в христианстве называется священной историей, или, мы бы сказали, то, что обыкновенно называется мифологией. Правда, языческая мифология у него тоже, собственно говоря, отсутствует, если не иметь в виду его многочисленные стихотворные метафоры.
Именно, совершенно правильно изображая принципиальное отношение провидения и судьбы и совершенно правильно рисуя фактическое отпадение судьбы от воли божьей, Боэций удивительным образом спокойно относится к трагической истории такой человеческой судьбы. Об этом мы тоже сказали выше в нашем рассуждении о Халкидии (выше, часть вторая, глава II, §2, п. 1). Но в данном случае отсутствие христианской мифологии особенно бросается в глаза ввиду небывалой мучительности психологии Боэция. То, что Боэций ни разу не обращается в своих сочинениях к Христу или к церкви, это было замечено уже давно, еще раньше нас, и вообще выдвигалось не раз. Но тут важен не просто стиль и не просто фразеология. Тут важно то, что Боэцию почему то было трудно или неудобно говорить о первородном грехе, о боговоплощении, необходимом для спасения падшего человечества, об искуплении греха, в преодолении смерти смертью, о втором пришествии, о Страшном суде, о рае и аде. Вся эта христианская мифология, или, как говорится в христианстве, вся эта священная история христианства, поразительным образом, и притом совершенно целиком, отсутствует у Боэция. Те исследователи, которые на этом основании зачислили Боэция к чистейшим язычникам, уж не так были не правы. Безусловно, Боэция утешает не Христос и не Богородица, а диалектика чистого разума, которая, с одной стороны, вполне христианская, а с другой стороны, и притом тоже в последней глубине, также и языческая. И кто хочет характеризовать фигуру Боэция как переходную, тот не должен ограничиваться наличием у него чисто христианских и чисто языческих тенденций, а должен указать то, в чем и то и другое действительно тождественны. Вот эта диалектика чистого разума и судьбы как раз и есть то, в чем христианство и язычество, по крайней мере времен Боэция, тождественны.
Такой итог обзора всех сочинений Боэция мы бы подвели, считая, что здесь возможны и необходимы также и разного рода дополнения и уточнения.
13. Из отечественной литературы о Боэции
Вопреки другим деятелям переходной языческо–христианской литературы Боэцию особенно повезло как предмету огромного количества всякого рода изложений и исследований. О том, что у нас в 1970 году была защищена В. И. Уколовой диссертация специально о Боэции, мы уже сказали выше (часть вторая, глава III, §2, п. 12). Другая диссертация о Боэции была защищена М. И. Мачавариани в 1984 году [154]. В обеих этих диссертациях проводится широкая точка зрения на предмет, лишенная всяких односторонностей, которые в большой литературе о Боэции всегда так часто возникали ввиду сложности и противоречивости самой фигуры Боэция.
а)Представление об огромной литературе по Боэцию можно получить по I главе диссертации В. И. Уколовой [155]. В. И. Уколова пишет [156]:"Философские рассуждения Боэция не являются эклектическим соединением разнородных точек зрения, которым лишь совершенная художественная форма трактата"Об утешении философией"придает видимость целостного единства. Взгляды Боэция объединены в философскую систему, отличающуюся определенной самостоятельностью, прежде всего посредством той особой интерпретации, которую он придает философскому знанию". При существующем в науке колоссальном разнобое оценок Боэция такой целостный подход нужно всячески приветствовать, поскольку времена всяких узких оценок Боэция теперь уже ушли в далекое прошлое. Правильно также и то, что в таком важном вопросе, как свобода воли, никак нельзя сводить взгляды Боэция только на христианские источники [157]. Совершенно правильно рассуждает В. И. Уколова также и в таких словах [158]:"Воспеваемый Боэцием уход от жизни в область рационального созерцания не имеет явных точек соприкосновения с христианскими теориями, проповедовавшими отречение от земных благ. Боэций в своих рассуждениях на эту тему остается приверженцем учения Платона и его последователей".
С другой стороны, однако, трудно согласиться с этим автором в понимании"иерархической системы процесса познания", которую Боэций связал с"теорией эманации божественной сущности, трактуемой им в духе учения Плотина" [159]. Ведь теория эманации из божественной сущности есть не что иное, как языческий пантеизм, но пантеистом Боэций никогда не был. Также и рассуждение об"историческом пессимизме"Боэция, по–видимому, противоречит словам самой же В. И. Уколовой [160]о социально–политической и экономической стабилизации в эпоху Теодориха. Вообще же диссертация В. И. Уколовой представляет собою значительное достижение среди огромной противоречивой литературы по Боэцию.
б)Кто интересуется Боэцием, должен прочитать еще и вторую диссертацию о Боэции, которую мы упомянули выше, именно диссертацию М. И. Мачавариани. Эта диссертация тоже прельщает тем, что лишена всяких узких подходов к Боэцию; и ее автор старается понять все его противоречия как нечто единое и нераздельное, как нечто естественное. М. И. Мачавариани прямо пишет [161]:"Основной целью диссертации является доказать, что мировоззрение римского философа не может быть втиснуто в строго очерченные рамки как языческой, так и христианской позиции и что односторонняя характеристика, то есть отсечение одной из сторон, является принципиально ошибочной".
С точки зрения М. И. Мачавариани, Боэций"опирается на космогонию"Тимея", но"читает его с позиции неоплатонического учения, в то же время учитывая и христианскую позицию" [162]."Все основные идеи космогонии Боэция имеют источником языческую философию, однако они подобраны таким образом, что вполне гармонируют с христианским мировоззрением" [163]."Римский философ пытается сохранить и свободу человека и незыблемость провидения, найти возможные пути для их согласия и гармонии" [164]. Это последнее суждение особенно свидетельствует о том, что автор широко продумал труднейшие проблемы Боэция и тем оберег себя от узости и односторонности. То же надо сказать и о воззрении автора на учение Боэция о времени и вечности [165]. Автор настоящего тома, много работавший над понятием и терминологией личности в античные времена, может только с глубоким удовлетворением приветствовать изучение этого вопроса на материалах Боэция:"Античное мышление не знало дефиниции личности. Проблема персоны как философской категории начинается с Боэция. Ему принадлежит ставшее классическим определение персоны, к которому часто обращается Фома Аквинский и современные персоналисты" [166]. Тонко замечено, что, с точки зрения Боэция, человек может достигнуть небесных идеалов даже еще в земной жизни, сам пока еще не становясь полным совершенством [167]. Правильно и то, что Боэций резко отличается от Августина признанием отдельных наук в качестве необходимых для духовного совершенства [168]. Правильно также уточнение теории разума у Боэция при помощи теории любви [169].
Однако в некоторых пунктах мы все таки считали бы необходимым также и возразить автору этой диссертации. М. И. Мачавариани очень красноречиво доказывает признание Боэцием Бога как абсолютной личности [170]. И, вероятно, она права, если иметь в виду интимную настроенность Боэция. Что же касается философского и систематического проведения принципа личности по всей догматике Боэция, то мы бы в этом усомнились. И то, что М. И. Мачавариани говорит об отношении Боэция к молитве, звучит убедительно и красноречиво [171]. Однако и здесь, вероятно, вопрос касается скорее духовной настроенности Боэция, чем его философской теории. Также нам трудно было бы согласиться и с утверждением М. И. Мачавариани о наличии в теологии Боэция принципа"творения из ничего" [172]. Нам представляется, что М. И. Мачавариани противоречит здесь сама себе, поскольку она ранее отказывалась от признания у Боэция чисто христианских черт, как и, правда, чисто языческих. Та теоретическая философия и та диалектика чистого разума, которые в философских рассуждениях Боэция играли окончательную роль, всех такого рода черт в себе не содержат. Но, конечно, совсем другое дело – это анализ духовных интимностей Боэция, о которых мы здесь не говорим. Вообще же, подводя итог, необходимо сказать, что также и диссертация М. И. Мачавариани не только интересна по самому своему существу, но и формально находится на высоте современных научных требований и избегает многочисленных односторонностей.
в)Оба наши главные исследователи Боэция, В. И. Уколова и М. И. Мачавариани, кроме своих диссертаций опубликовали еще много отдельных печатных работ, которые перечислены у нас в библиографии. Касаться их здесь мы не будем. Мы укажем только на последнюю работу В. И. Уколовой в сборнике"Средневековье в свидетельствах современников"(М., 1984, с. 4 – 22). Характеристика Боэция, даваемая здесь В. И. Уколовой, особенно отличается верным, а иной раз даже художественным отражением подлинного и в ее изображении лишенного всяких односторонностей творчества Боэция.
Но в заключение необходимо коснуться двух работ других авторов, которые свидетельствуют о проникновении имени Боэция даже и в более широкую, учебную литературу.
Первая работа – В. В. Соколова под названием"Средневековая философия"(М., 1979, с. 92 – 97). В. В. Соколов дает здесь краткий, но очень хороший обзор философии Боэция как"последнего римлянина и первого схоласта".
Вторая работа – Г. Г. Майорова под названием"Формирование средневековой философии"(М., 1979, с. 356 – 383). Анализ Боэция дан у Г. Г. Майорова мастерски, но мы подчеркнули бы то, что Г. Г. Майоров говорит не в главе о Боэции, но в самом конце своей книги (с. 387 – 394), где он подводит итог всему тому, что получило средневековье от первых веков христианства и от переходной эпохи Боэция и Кассиодора. Г. Г. Майоров совершенно верно указывает те пять пунктов, которые вошли в средневековую философию и явились ее содержанием на целое тысячелетие. Правда, к этим пяти пунктам мы присоединили бы еще два пункта от себя. Пять пунктов Г. Г. Майорова следующие: теоцентризм, креационизм, провиденциализм, персонализм и ревеляционизм (учение об откровении). К ним необходимо прибавить еще два пункта, а именно мистериализм (учение о церковных таинствах и обрядах) и сотериологизм (от греческого soteria – "спасение"; учение об идеологии, технике и истории спасения человеческой души). Эти семь проблем средневековья были подготовлены античностью, но в них уже нет ровно ничего античного. Это – чистейшее средневековье.
Глава IV. ОБЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА НЕОПЛАТОНИЗМА ЛАТИНСКОГО ЗАПАДА
§1. Неоплатонические три ипостаси
1. Смысловая направленность
То, что мы сейчас хотим поговорить о трех ипостасях в латинском неоплатонизме, является делом, конечно, вполне естественным, поскольку весь вообще античный неоплатонизм был в основном учением о трех ипостасях и о дальнейшем воплощении этих ипостасей в чувственно–материальном космосе. Судьба этой трехипостасной теории была на Западе вполне оригинальной. И оригинальность эта определялась тем, что на Западе первостепенное место стала занимать проблема личностии, кроме того, еще проблема судьбы. Эта новая проблематика существенным образом затемняла и отводила на второй план неоплатоническую диалектику трех ипостасей. Диалектика трех ипостасей в западном платонизме отнюдь не отсутствовала, но мы не находим здесь десятков и сотен страниц, которые были бы посвящены абстрактной и чисто категориальной диалектике трех ипостасей. Эти ипостаси то упоминаются, то не упоминаются, то упоминаются вскользь, а то некоторые из них и совсем исключаются. Можно сказать, что с точки зрения строгого неоплатонизма мы имеем на Западе какое то, скорее, дилетантское отношение к проблеме трех ипостасей. Кроме того, уже с первых веков новой эры появилась сильнейшая интуиция трех лиц божества, в конце концов тоже связанная с античным неоплатонизмом, но в то же самое время чрезвычайно специфическая, мешавшая сосредоточиваться на тонкостях абстрактной диалектики. Такого рода смысловая направленность западного неоплатонизма дает о себе знать на теории каждой из трех ипостасей, получающих и свое специфическое освещение.
2. Сверхразумное первоединство
а)Это первоединство решительно везде промелькивает у изложенных у нас выше философов западного неоплатонизма. Но здесь нет и помину о какой нибудь абстрактной и систематической диалектике. Но намеки на эту теорию рассыпаны решительно везде, и, как мы видели, даже у такого беллетристически настроенного автора, как Марциан Капелла (выше, часть вторая, глава III, §1, п. 4). А в некоторых случаях, если верить этим авторам, сверхбытийственное, первоединство и вообще отсутствует. Так, например, у Боэция, если с точностью придерживаться его собственного учения, то самое высокое, самое важное и первостепенное в бытии – это универсальный божественный разум, или, как говорит Боэций, даже просто форма, всеобщая чистая форма (выше, часть вторая, глава III, §2, п. 6). Такого рода упорный аристотелизм, конечно, исключает всякую теорию сверхразумного первоединства. Но видно, что с этим последним даже и Боэцию расстаться трудно, как это особенно можно заметить на употреблении им платонического термина"благо", которое у всех неоплатоников как раз и является только другим выражением для того же сверхразумного первоединства, (выше, часть вторая, глава III, §2, п. 6).
б)Как это и понятно для периода возрастающего христианства, у этого неоплатонического первоединства появился весьма сильный конкурент, а именно учение о личности. С точки зрения христианства, бог обязательно один, обязательно есть предел всех совершенств и обязательно есть живая личность, вступающая тоже в определенного рода личные отношения с создаваемой ею действительностью, имея при этом определенное имя и определяя собою специфическую священную историю (творение мира, отпадение мира от бога и первородный грех, богочеловечество Христа, церковь, второе пришествие и Страшный суд). При таком понимании божества отпадала всякая охота трактовать его только в виде абстрактного первоединства. Все это первоединство, конечно, входило в новое учение о божестве. Но ясно, что в сравнении с личностью это оказывалось только абстрактным моментом, о котором можно было говорить, но о котором можно было и не говорить. Вот почему западный неоплатонизм оказался таким скупым на развитие абстрактных теорий первоединства.
в)Итак, на место неоплатонического первоединства, вообще говоря, становился христианский монотеизм. Однако даже такое непререкаемое свойство христианства, как монотеизм, представляет собою для историка очень разнообразное, если не прямо бесконечное, множество теоретических уклонов и оттенков. Как мы видели выше (часть первая, глава VI, §2), даже и восточная теология характеризуется огромным переплетением разных оттенков при решении тринитарной проблемы. И, конечно, деятели Никейского и Константинопольского соборов прекрасно понимали, что в тринитарной проблеме речь идет в основном об абсолютной личности божества. Но интересно, что даже и в Византии в те времена еще не находили нужным выдвигать учение именно о личности. И это не потому, что интуиции личности не было, а потому, что эта интуиция была слишком сильна и вовсе не нуждалась в какой нибудь специальной теории.
Другое дело – Запад.
Минуя необозримые оттенки теории личности у разных западных писателей, мы нашли необходимым сказать, во–первых, о Марии Викторине (выше, часть вторая, глава I, §2, п. 2) и, во–вторых, об Августине (выше, часть вторая, глава I, §3, п. 1). У этих авторов понятие личности уже несомненно превращается в целую теорию; и видно, как эта теория поглощает в себя неоплатоническую теорию первоединства. Правда, языческие попытки формулировать назревший монотеизм чисто языческими методами, то есть методами чувственно–материального космологизма, отнюдь не отсутствовали в те времена. Такой солнечный монотеизм мы и раньше находили у Юлиана (ИАЭ VII, кн. 1, 372 – 379), и что касается западного неоплатонизма, то этот солнечный монотеизм в яснейшей форме представлен, например, у Претекстата и Макробия (выше, часть вторая, глава I, §1, п. 2; глава II, §2, п. 4). Но дни чувственно–материального космологизма были сочтены.
г)Завершением этого личностного монотеизма для данного периода вполне можно считать Боэция. Единственность и неповторимость абсолютной личности ясны для него с самого начала. А то, как эта абсолютная личность воплощается в человеке и создает собой тоже единственную, неповторимую и неделимую на отдельные моменты богочеловеческую личность, это, с достаточной ясностью и диалектической последовательностью, тоже проводится у Боэция (выше, часть вторая, глава III, §2, п. 6).
Однако беспощадный аналитический взор историка и здесь, у Боэция, все еще находит остатки упорно не сдававшегося античного неоплатонизма. Именно, выше (часть вторая, глава III, §2, п. 6) мы пытались доказать, что учение о личности у Боэция все же пользуется по преимуществу числовыми и понятийными аргументами, но не чисто личностными. Исторически это отнюдь не снижает значения философии Боэция. Но это все же свидетельствует о непреодолимости античного неоплатонизма даже у такого искреннейшего последователя христианства, каким был Боэций.
3. Учение об уме
Колоссальный интерес античного неоплатонизма к проблемам ума освещался нами настолько подробно и часто, что в настоящий момент не стоит его заново излагать. Что же касается западных неоплатоников, то и здесь мы являемся свидетелями весьма сниженного интереса к уму, и не столько сниженного, сколько сильно модифицированного. Мы показали, как у Августина ум глубочайшим образом переплетается с волей (выше, часть вторая, глава I, §3, п. 2). Если у античных неоплатоников ум пронизывает собою все, то у Августина именно воляпронизывает собою все. Это и понятно ввиду склонности западных неоплатоников к большому возвышению практических и часто просто даже субъективных сторон действительности. Получается какой то своеобразный, не чисто мыслящий или мыслимый ум, но ум волевой. Это, конечно, связано и с тем, что у Запада на первом плане личность, причем личность действующая, практическая. Правда, это не мешает тому, что ум кое–где трактовался в те времена и как"чистый". Если, например, у Викторина ум проявляет себя в Логосе (выше, часть вторая, глава I, §2, п. 2), то это, конечно, чисто античная черта. У Халкидия (выше, часть вторая, глава I, §4, п. 3) ум тоже трактуется платонически. У Марциана Капеллы ум – это Юпитер (выше, часть вторая, глава III, §1, п. 4), причем выше Юпитера уже нет ничего, смысловым образом оформленного. По–видимому, такой чистый ум, который в своих порождениях не только не теряет своей чистоты, а, наоборот, в них то и утверждает свою чистоту, представлен ярче всего у Боэция (выше, часть вторая, глава III, §2, п. 7). Таким образом, античный неоплатонический ум либо представлен в своей волевой заряженности, либо в своих общежизненных функциях. Склонность строить самостоятельную систему чистого ума у западных неоплатоников весьма слаба. Больше, пожалуй, можно наблюдать здесь склонность к энергийно–аристотелевскому пониманию космического ума с приближением, кроме того, еще и к проблемам земной жизни человеческой личности.
4. Учение о душе
Нужно считать вполне естественным также и то, что больше всего и ярче всего разработана у латинских неоплатоников проблема души. Это определялось общезападной склонностью к объективизму. Интерес к проблемам души естественно переплетался с интересом к проблемам личности, и эта связь настолько сильно выражена у латинских авторов, что в истории науки даже возникла довольно устойчивая тенденция считать, что за Богом западных неоплатоников стоит не первоединое Плотина, а его же Мировая Душа. И если у Августина толкование Бога как прежде всего Мировой Души является только выводом современного исследователя, то Макробий (выше, часть вторая, глава II, §2, п. 4) прямо говорит, что Бог – это душа.
У христианина Халкидия Мировая Душа есть вечность; и у философа ничего не говорится просто о тварности Мировой Души, но эту тварность он хочет, не без натяжек, совместить с ее вечностью в Боге (выше, часть вторая, глава II, §1, п. 3).
Но, пожалуй, ярче всего учение о душе представлено у Марциана Капеллы, у которого хотя душа и есть порождение Гелиоса и Энтелехии, то есть обладает прежде всего космической функцией, тем не менее она обладает всеми свойствами как ученой женщины, так и женщины, роскошно разукрашенной, полной всяких соблазнов и наслаждений. Субъективно–человеческое изображение души у Марциана Капеллы прямо доведено до степени беллетристической фантазии.
Таким образом, учение о душе в римском неоплатонизме хотя и основывается на чисто космическом принципе, тем не менее доводится до степени чрезвычайно светской и даже фантастической беллетристики, свидетельствующей о восходивших в те времена на Западе субъективизме и персонализме.
§2. Провидение и судьба
В прямой связи с латинским неоплатонизмом субъективистского направления стоит также и учение о судьбе. Только тут необходимо точно соблюдать историческую перспективу.
1. Античная судьба
Вообще говоря, судьба является, в первую очередь, конечно, категорией чисто античного мировоззрения. И при всем разнообразии изображения судьбы в античности два разных ее понимания особенно бросаются в глаза. С одной стороны, судьба есть не что иное, как максимальное воплощение все тех же богов, все того же божественного провидения. И в этом смысле ничего ужасного в такой судьбе никто в античности не чувствовал. С другой стороны, однако, под судьбой понималось материальное, но уже недостаточно совершенное и совсем несовершенное воплощение божественного начала. При таком понимании судьбы возникали всякого рода неожиданности, противоречия, несчастья, страдания и с виду даже совсем ничем не мотивированная смерть. Но и в этом случае судьба мыслилась, в конце концов, как нечто нисколько не противоречащее божественной воле и часто даже приводила трагическую жизнь к благополучному окончанию. В"Орестее"Эсхила изображается много разного рода ужасающих событий по воле судьбы. Но кончается вся"Орестея"вполне благополучно, то есть кончается торжеством добра и порядка. Преступление Эдипа у Софокла, конечно, трагично, но это только в"Эдипе–царе", в то время как"Эдип в Колоне"того же Софокла кончается не только благополучно, но и чувством блаженного успокоения у самого Эдипа. А философы тем более, несмотря на их самое острое чувство судьбы, в конце концов вполне примирились с этой судьбой и считали вызываемое ею трагическое происшествие чем то вполне естественным. Эмпедокл создал даже целую теорию вечного круговращения судьбы с периодическим переходом у него от космоса к хаосу и от хаоса к космосу. И это его вполне утешало. А неоплатоники, как это легко заметить, даже вообще говорят о судьбе довольно неохотно. И ведь они же признавали сверхразумное первоединство, которое совмещало в себе все разумное и все внеразумное, то есть тем самым и судьбу. Такого рода отношение к судьбе и ко всем ее гибельным последствиям было в античности, конечно, результатом слабого развития чувства личности. Личность не была там чем то единственным и неповторимым. Она переживала разные периоды своего существования, хорошие и плохие, и все это переживалось как нечто естественное, поскольку и сама душа тоже мало чем отличалась от вещи вообще. Душепереселение и душевоплощение мало чем отличались вообще от круговорота вещества в природе. Совсем другое мы находим в христианстве.
2. Христианское учение о судьбе
Христианство тоже учило о судьбе и даже во многом совпадало с античной теорией. Если провидение совершенным образом воплощалось в материи, то такое материальное воплощение провидения, конечно, считалось вполне естественным и ничего трагического в себе не заключало. Но христианство резко разошлось с язычеством в вопросе о несовершенном воплощении провидения.
Находясь под впечатлением единственности и неповторимости личности, христианство никак не могло считать зло чем то естественным. Здесь получила колоссальное значение концепция первородного греха, то есть, концепция отпадения человека от Бога. В представлении христианства возникала ничем не поправимая трагедия исторического развития человека, когда человек стал метаться из стороны в сторону и нигде не находить ни утешения, ни тем более спасения. Потребовалось человеческое воплощение самого божества, чтобы указать подлинный путь спасения. Да и то, христианское богочеловечество указывало только еще путь к спасению; а становиться или не становиться на этот путь, это опять все еще зависело от самого же человека. Поэтому проповедовалось второе пришествие богочеловека и Страшный суд над всеми людьми, определявший либо их вечное спасение, либо их вечную гибель. В такой мифологии, или, как это обычно говорится, в такой священной истории, уже не было ничего общего с язычеством. Судьба здесь не преодолевалась периодическим возвращением космоса и хаоса, но раз и навсегда данным, то есть данным на всю вечность, спасением или гибелью человеческой личности. Вот теперь и интересно посмотреть, какое же место заняла судьба у латинских неоплатоников, которые были и язычниками, и христианами, и, главное, такими мыслителями, которые пытались совместить и то и другое.
3. Крайние принципы
В латинском неоплатонизме Запада не было недостатка ни в чисто языческом, ни в чисто христианском учении о судьбе. Более последовательное языческое учение о судьбе вполне можно находить, например, у Макробия (выше, часть вторая, глава II, §2, п. 3), в то время как у Августина можно найти достаточно текстов с чисто христианским пониманием дела.
4. Средний принцип
а)Гораздо труднее и запутаннее обстоит дело с тем средним принципом, когда смешивались языческая и христианская концепции. Нам представляется наиболее ясным и последовательным то решение вопроса о судьбе, которое дается Августином, если не иметь в виду его чисто христианские высказывания. Августин пытался прямо отождествить трагическую судьбу человечества с божественным провидением. Это было средним принципом, если крайними принципами считать язычество и христианство. Но этот средний принцип получал у Августина в конце концов характер (или, по крайней мере, оттенок) языческого фатализма. Если его продумать до конца, то, конечно, он предполагал полное бесчувствие к оригинальности и самостоятельности человеческой личности. Раз все и навсегда предопределено, то все человеческие усилия становятся бесполезными и вся история превращается в механическое воспроизведение божественной воли. Но, очевидно, и сама божественная воля тоже должна трактоваться в этом случае как воля ко злу, то есть как злая воля.
Ни то, ни другое воззрение, само собой разумеется, не имеет ничего общего с христианством. Да и у самого Августина вопрос о фатализме отнюдь не решается так просто и без всяких исключений. Августин много бился над решением этих вопросов. Но если всерьез вникать в каждую его фразу, то, пожалуй, его фатализм окажется, скорее, теоретической попыткой, которая часто не удовлетворяла и его самого.
б)Гораздо популярнее в рассматриваемую эпоху оказался средний принцип другого, не августиновского, направления. Расстаться с учением о судьбе теперь было уже нельзя, поскольку у всех был или по крайней мере назревал монотеистическнй опыт единой и всесовершенной личности. В сравнении с этой личностью мир в еще гораздо большей степени, чем в античности, трактовался как лежащий во зле. Но христианское радикальное учение о борьбе со злом даже в течение первых четырех веков христианства все еще оставалось для многих теоретически недоступным или трактовалось скорее интуитивно, чем философски–диалектически. Полное и законченное учение о преодолении зла, которое мы находим в христианской ортодоксии, в настоящий момент не подлежит нашему изучению, поскольку это относится уже не к античности, но к чистейшему средневековью. Нас же сейчас интересует тот конец античности, который уже был затронут христианством, но пока еще далеко не сводился на него, а содержал весьма отчетливые рудименты античного мировоззрения. Только в этой мере и может нас интересовать в данном случае учение латинских неоплатоников о судьбе.
Поскольку здесь перед нами смесь язычества и христианства, является вполне естественным именно средний взгляд, а не те два крайних принципа, то есть чисто языческий и чисто христианский, о которых мы сказали выше. Этот средний тип у данных мыслителей выражался по преимуществу при помощи иерархийногопонимания вопроса. Признавалось не провидение в окончательном виде, не судьба в окончательном виде, а нечто среднее между ними. Провидение в чистом виде признавалось, иначе это не было бы переходным периодом. Но провидение трактовалось не только в своем чистом и абсолютном виде, но и в виде разных относительных степеней своего материального функционирования. Признавалось чистейшее провидение, не подлежащее никакой судьбе; и признавалась известная область бытия, а именно высшая, в которой провидение было материально осуществлено раз и навсегда. Таковы были звезды, которые уже не подчинялись никакой судьбе, кроме той единой судьбы, при помощи которой они раз и навсегда осуществили волю божию и провидение. Но ниже этого звездного неба были другие светила, уже не столь прочно связанные с провидением и судьба которых уже содержала в себе черты непостоянства.
