Текст книги "Итоги тысячелетнего развития, кн. I-II"
Автор книги: Алексей Лосев
Жанр:
Философия
сообщить о нарушении
Текущая страница: 103 (всего у книги 115 страниц)
Итак, тот выбор и то приобретение природных благ тела, или имущества, или друзей, или прочих благ, которые могут заставить больше всего созерцать бога, – это [выбор и приобретение] наилучшего, и этот предел – прекраснейший. А тот, который – ввиду ли нужды, ввиду ли излишка – препятствует чтить и созерцать бога, тот плох. Относится же это к душе, и этот предел души – наилучший – меньше всего ощущать остальную [неразумную] часть души, поскольку она такова.
Итак, пусть будет [это] сказано о том, каков предел калокагатии и какова цель"просто благ"."
Эта концепция в целом не отличается от концепции"Большой этики", поскольку там тоже говорилось о необходимости для калокагатии ограничения безраздельного произвола естественных благ. Но здесь Аристотель пытается разграничить функции блага и красоты, в то время как там такого разграничения не было. Объединяясь в том, что они обе суть некая самоцель (почему прекрасное и есть вид блага в широком смысле), эти сферы, однако, различаются как нечто достойное выбора (и поэтому относящееся главным образом к воле) и как нечто достойное похвалы (и потому относящееся главным образом к созерцанию). Калокагатия – такая сфера, достойная выбора, которая в то же время достойна и похвалы.
В изучаемой нами главе"Эвдемовой этики"есть и еще одна мысль, которая до некоторой степени конкретизирует уже известную нам теорию Аристотеля о"безвредности""похвальных благ""просто". А именно, во вторую половину главы Аристотель вводит понятие предела, который как бы сдерживает собой произвол"естественных"благ. Каждое"естественное"стремление имеет для себя свой же собственный – можно сказать, не менее естественный – предел. Если его перейти – это равносильно уничтожению блага или получению ущерба. Такой предел есть во всем, во всех жизненных явлениях. Следовательно, постоянство калокагатии, ее безболезненность и безвредность нужно понимать не в смысле какой то абстрактной неподвижности и оцепенелости, какого то идеально непоколебимого и безжизненного бытия, а, наоборот, как некую жизненность, стремление и борьбу. Вся стихия жизни должна содержать в себе и выражать собой некий предел, налагаемый этой стихией на себя самое, и именно для того, чтобы никогда не переставать быть собой. Стихия жизненных благ, выраженная и пребывающая так, чтобы эти блага никогда не переставали быть самими собой (то есть были сами для себя пределом), чтобы они никогда не вредили сами себе и себя не уничтожали (то есть богатство – богатства, слава – славы, могущество – могущества), и есть аристотелевская калокагатия.
В этом пункте заключена, пожалуй, наиболее оригинальная и интересная особенность всей концепции калокагатии у Аристотеля. Из нее следует, что человек пользуется, например, богатством или могуществом не для чего иного, как именно для них же самих, так что они для него являются в полном смысле слова самоцелью, а не чем нибудь прикладным, служащим для каких то иных, высших благ. Сами эти блага не развивают в человеке никаких низких страстей или пороков, но делают его свободным и независимым, делают его господином богатства или могущества, а не их рабом.
Можно спорить по поводу терминологии Аристотеля, можно считать, что для разъяснения и доказательства своей мысли Аристотель употребил не очень удачный способ аргументации и не очень удачный терминологический аппарат, однако сама мысль, сама концепция калокагатии получилась у него весьма оригинальной, интересной и убедительной.
А главное, здесь Аристотель реставрирует, может быть, самое древнее представление греков о калокагатии, а именно, представление периода высокой классики, когда она была выражением общегреческого стихийного и жизненного материализма. Это, как мы знаем, был период восходящего рабовладения или период его классического расцвета, период господства мелких свободных собственников, объединенных в крепкий коллектив полиса, сдерживающий их от всякой индивидуальной анархии. Тут действительно все было, как говорит Аристотель,"просто". Материальные блага, достигнутые демократией, еще не переходили того"предела", который приводил бы их к разрушению или вообще наносил бы им ущерб. Простота, непосредственность и сдержанность социально–экономических отношений той эпохи отражались и на ее эстетическом идеале, делая его, с одной стороны, вполне материальным, а во многих отношениях и прямо материалистическим, а с другой – находя в нем же самом сдерживающее, оформляющее и организующее начало, которое не заимствовалось из какой нибудь надматериальной или сверхчувственной области. Эта особенность вытекает из общественно–экономических условий рабовладельческой формации периода классикидо ее эллинистически–римского разбухания. Это и есть классическая, то есть досократовская, натурфилософия. Это есть одновременно и классическая калокагатия, которую Аристотель реставрирует в период гибели греческой классики и накануне эллинистически–римской мировой экспансии. Тут еще нет никакого идеализма или спиритуализма, появившегося в самом конце периода классики. Высшее благо здесь – все еще богатство, здоровье, могущество, слава. Но высшее благо в то же время трактуется и как самоцель и как нечто безвредное, не допускающее никакого ущерба, как нечто свободное и благородное, хотя и сдержанное, четко оформленное и не уходящее в бесконечное разбухание и диспропорцию.
д)Для полноты обзора приведем еще три текста Аристотеля, имеющие, впрочем, третьестепенное значение.
В"Никомаховой этике"есть прекрасная глава о так называемом megalopsychia, или" величии души". Аристотель изображает эту добродетель яркими чертами и между прочим говорит:"Величие души, можно сказать, есть как бы некий космос добродетелей, потому что оно делает их более значительными и само без них не возникает. Поэтому быть великим душою поистине трудно. Этого нельзя без калокагатии"(IV 7, 1124a 1 – 4). В том же сочинении Аристотель доказывает, что добродетель не созерцается, но действует и что"многие не способны обратиться к калокагатии, поскольку они привыкли повиноваться не стыду, но страху"(X 10, 1179b 10 – 11). Наконец, в"Политике"Аристотель говорит о том, что калокагатия свойственна всем людям, но только в разной степени и разных видах.
"…И если обоим этим существам (властвующему и подвластному) должно быть свойственно совершенство (calocagathia), то почему одно из них предназначено раз навсегда властвовать, а другое – быть в подчинении?.. Признавать совершенство за одним и отрицать его в другом – разве это не было бы удивительно? И если начальствующее лицо не будет скромным и справедливым, как оно может прекрасно властвовать?.."(I 5, 4 – 5, 1259b 34 – 1260a 1)."…Народ, будучи волен раздавать почести кому он захочет, не станет завидовать тем, которые их принимают. А более видные граждане будут больше упражняться в калокагатии, зная, что для них не может быть невыгодным пользоваться известностью у известного рода граждан"(Rhet. ad Alex. 3, 1424a, 17). Там же:"Тому, кто хочет защищать при помощи закона, необходимо указывать, что этот последний одинаков для граждан и согласуется с прочими законами, что он полезен для государства, в особенности в целях единомыслия, а если нет, то – в целях калокагатии граждан, или для общих доходов, или для общей доброй славы государства, или для государственной мощи, или для чего нибудь другого подобного".
12. Калокагатия и классический идеал
Мы начали с утверждения, что калокагатия есть самое яркое выражение классического идеала, и, приступая к ее исследованию, натолкнулись на большое разнообразие и даже противоречивость значений этого термина. Сделаем некоторые выводы.
а)Прежде всего, как следует относиться к популярному представлению о калокагатии как гармонии души и тела?Такое представление, очевидно, можно принять, но само по себе оно носит чрезвычайно общий и расплывчатый характер. Действительно, пока мы не определили, что такое душа и что такое тело, думать о ясности и точности такого представления почти не приходится. Поэтому судьба данного понимания калокагатии будет всецело зависеть от того, что мы найдем существенного в античных определениях души и тела.
Так же не ясен и другой – тоже обычный и популярный – способ выражения: калокагатия есть гармония внутреннего и внешнего. Можно сказать, что эстетическое бытие (и сознание) вообще всегда есть гармония внутреннего и внешнего или, если угодно,"души"и"тела". Поэтому указанное популярное представление об античной калокагатии неизбежно оказывается бессодержательным, если ограничиваться только им. Оно есть определение вообще всей эстетической области, и в особенности прекрасного. В прекрасном всегда внутренняя жизнь ощущается, видится, слышится как внешняя, физическая, телесная, чувственная материя, а все телесное и физическое дышит, волнуется и трепещет внутренней, скрытой и, может быть, неохватной, бесконечной жизнью. Тут нет еще никакой калокагатии. Это просто отвлеченное представление о прекрасном вообще, о всяком прекрасном.
б)Существенное в античной калокагатии начинается с выяснения содержания«внутреннего», то есть"души". Это содержание тоже телесно. Оно не имеет никаких других заданий и целей, кроме оформления и осмысления самого телесного как телесного. Самообоснование живой телесной стихии, живое тело как самоцель – вот что является самым существенным, исходным пунктом для понимания античной калокагатии. Таким образом, гармония тела и душисуществует здесь с приматом тела, то есть является, в сущности, гармонией тела с самим же собою, или обоснованностью живого тела самим собою. Конечно, то, что обосновывает, есть нечто высшее, нечто идеальное и смысловое, поскольку обосновываемая вещественность, взятая в чистом виде, является чистой и бесформенной текучестью, то есть безразличным хаосом. Тут происходит нечто весьма интересное. Оказывается, телесно–жизненная стихия сразу есть и нечто идеальное и нечто реальное. Это означает, что"внутреннее","душа", отличается от"внешнего","тела", только формально, только логически,"категориально", (как вообще всякий смысл и идея вещи отличаются от самой жизни), но не по своему бытийному, реальному содержанию; и, следовательно, красота этой гармонии души и тела заключается просто в красоте самого тела как такового.
Здесь мы соприкасаемся с подлинной сущностью греческого искусства периода классики, и прежде всего с прославленной греческой классической скульптурой. Если тело не выражает собой никакого стоящего над ним и от него независимого духа, а выражает только само себя, то очевидно, что перед нами искусство, выражающее чисто телесные, чисто физические процессы. А так как всякое тело есть, прежде всего, физическая вещь, обладающая определенным весом, массой, плотностью, размерами, то, значит, мы имеем дело с искусством, построенным на равновесии и гармонизации моментов тяжести и пространственной размерности физического тела. И так как речь идет здесь все же о гармонии некой"души"(в античном материалистическом смысле) и"тела", или о гармонии внутреннего и внешнего, то, следовательно, перед нами не просто игра пространственно–весовых моментов, а трактовка человекав свете этой пространственной весовой игры. А это и есть строгая, пока еще не психологическая скульптура периода греческой классики.
Таким образом, классическая калокагатия является основой греческой классической скульптуры.
Этот взгляд легко извратить, если вкладывать иное понимание в употребляемые античными писателями термины. Например, трактовка калокагатии не означает, что с античной точки зрения тут не участвует"душа". Напротив,"душа"не только участвует, но она в качестве принципа жизни и"начала движения"как раз и делает тело живым и прекрасным телом. Но тут нет души в средневековом, христианском, иудейском или вообще в монотеистическом смысле, то есть нет души как основы самостоятельной и неповторимой личности.
Далее, формулированный выше взгляд на калокагатию отнюдь не означает, что она заключается в чисто биологической красоте человеческого тела. Биологическая красота является здесь по своему содержанию, но само это содержание – не грубо–телесно и физично, оно – в то же время идеально, чисто, оно есть самоцель, оно – «просто», оно – «предел»и т. д. Не забудем, что в той гармонии, единстве, в котором выступают сферы"внутреннего"и"внешнего"в прекрасном, уже нет ничего ни внутреннего, ни внешнего. И потому калокагатия не есть уже только"внутреннее"и только"внешнее", она и не только"духовна"и не только"материальна", хотя по содержанию своему она и есть нечто вполне телесно–жизненное. В живом теле принцип жизни (а это античные мыслители и называли душой) и материальная сфера его осуществления (то есть тело) суть только абстракции, может быть, полезные в целях той или иной научной или философской теории, но отнюдь не существующие раздельно. Это вполне соответствует общечеловеческому опыту: находясь в том или ином реально–жизненном общении с данным человеком, мы имеем дело отнюдь не с одной только его душой или одним его телом; мы имеем дело с самим человеком, в сравнении с которым его"внутреннее"и его"внешнее"являются только абстракциями, и часто даже весьма малопродуктивными.
в)Такое значение термина"калокагатия"является наиболее общим и наиболее коренным. Что оно соприкасается с античным классическим скульптурным идеаломвообще, едва ли может подлежать сомнению. Ведь классический идеал тоже телесен, но не элементарно телесен, а как то благородно, идеально телесен; и он – духовен, но в то же время совершенно лишен всякого аскетизма, всякого принижения плоти, наоборот, единственная цель этого духа – увековечить живое и красивое тело. Калокагатия и есть этот античный классический скульптурный идеал. Но она есть нечто гораздо более конкретное, чем наши отвлеченные рассуждения о классическом идеале. Учение о классическом идеале конструируется нами по необходимости из ряда отвлеченных понятий и отдельных исторических искусствоведческих наблюдений. В самой античной литературе не существует такого понятия"классический идеал". Но в античной литературе существует понятие"калокагатия", и оно то и является подлинной характеристикой классического идеала.
В калокагатии конкретизируются и получают общую и единую физиономию все те отвлеченные и разнородные категории, которые обычно употребляются для характеристики классического идеала.
Обычно при характеристике греческой классической скульптуры говорится отдельно о"красоте"и"благородстве"изображаемого ею человеческого тела, об ее"величии"и в то же время"простоте", о"свободе"и"демократической"гражданственности изображаемого здесь человека, о его"героизме", о"здоровом теле в здоровой душе", о выражении интересов и художественных идеалов восходящих классических полисов, о"знании"и"мудрости"героев, о"размерности"и"соразмерности"произведения классического искусства, об их"гармоничности"и"самоцели", об их"объективной закономерности", об их внутренней и внешней"безболезненности". Все эти отдельные выражения есть только результат научной абстракции, желающей перечислить все составные элементы греческого классического скульптурного идеала (перечислить которые невозможно, а если бы и было возможно, то ведь уже самая элементарная диалектика учит нас, что простое перечисление отдельных частей сложного предмета не характеризует данного предмета в целом)."Калокагатия"же как раз и есть такой термин, который охватывает собой все только что перечисленные нами отдельные выражения и, как мы видели, есть вполне адекватное выражение для изучаемого нами классического скульптурного идеала.
Наконец, классический идеал, избегающий сугубо индивидуальной психологии и субъективных переживаний, содержит в себе главным образом индивидуально–общие и всеобщие черты бытия, и это приводит к тому, что он по необходимости является до некоторой степени абстрактным и даже в известной мере"холодным". Калокагатия есть общее идеально–нормальное состояние тела, в котором личность человека только и проявлена в меру соответствия этому идеально–нормальному физически–жизненному состоянию тела.
Таким образом, вполне точно и без всяких натяжек следует говорить о том, что античный классический идеал выражен именно в калокагатии.
Классический калокагатийный идеал не есть идеал только абстрактно взятого индивидуального человеческого тела. Мы уже видели выше, что он обозначает не просто тело, но живую личность, которая совершенно немыслима в отрыве от тогдашнего рабовладельческого коллектива. Это видно и по самой скульптуре, которая несет в себе такое обобщение, что не может быть и речи о какой нибудь самостоятельности и изоляции телесных индивидуумов. Поэтому классическая калокагатия является также идеалом полисного гражданства, и это составляет очень важную сторону в пластическом искусстве Греции классического периода.
§4. То же. Трагическое
Трагическое и комическое являются в настоящее время такими эстетическими модификациями, в которых уже никто не сомневается и которые анализируются в огромном множестве самых разнообразных эстетических исследований. Совсем другое дело мы находим в античной эстетике. Найти здесь какое-нибудь ясное и продуманное до конца определение трагического и комического прямо-таки невозможно. И это, конечно, результат того, что эстетика не сформировалась в античности в качестве самостоятельной науки. Само собой разумеется, что такие создатели мирового искусства, как греки, несомненно весьма глубоко чувствовали природу и трагического и комического. Однако интуитивно чувствовать – это одно, а давать точную логическую формулировку такого чувствования – это совсем другое. Поэтому результаты античных рассуждений о трагическом и комическом, можно сказать, самые ничтожные. А если и были попытки систематически продумывать эти категории, то они поражают своей разбросанностью и своим формализмом, хотя само эстетическое чувство у греков вовсе не было формалистическим. Формализм получался здесь только в результате отсутствия потребности продумывать эти категории до их логического конца.
1. Платон
Удивительную картину в этом смысле представляет творчество Платона. Этот тончайший философский ум в своем изображении трагического и комического оказался вполне сумбурным и беспомощным. Для этого мы привели достаточно текстов из Платона (II 514 – 525), и повторять их здесь мы, конечно, не станем.
Насколько можно судить, единственным интересным текстом у Платона о трагедии нам представляется то, что говорят обитатели идеального государства профессиональным актерам (Legg. VII 817b): "...мы и сами – творцы трагедии наипрекраснейшей, сколь возможно, и наилучшей. Ведь весь наш государственный строй представляет воспроизведение наипрекраснейшей и наилучшей жизни; мы утверждаем, что это и есть действительно наиболее истинная трагедия. Итак, вы – творцы, мы – тоже творцы. Предмет творчества у нас один и тот же". Считать этот текст окончательно ясным тоже невозможно, поскольку обычно трагедия понималась как наличие преступлений и ужасов, предназначенных судьбой, а построяемое Платоном государство мыслится как торжество счастья и благоденствия. Однако если не говорить о счастье и несчастье, то можно сказать, что то и другое государство, действительно, одинаково в смысле предуставленности его судьбой. Это не есть определение трагедии, но все-таки нечто близкое к этому определению.
2. Аристотель
а) В шестой главе своей «Поэтики» Аристотель дает определение трагедии. Но и здесь это определение страдает, во-первых, большим формализмом, поскольку указываются черты трагедии, наличные и вообще в поэтических произведениях, или же такие непонятные категории, как «страх», «сострадание» или «очищение», которые можно понимать, и всегда понимались, по-разному и соотношение которых с трагизмом вообще остается совершенно невскрытым. Анализ этого аристотелевского определения трагедии был дан нами выше (IV 439 – 440). Поэтому мы в свое время пробовали дать аристотелевское определение трагедии не по маленькой и сумбурной «Поэтике», но по большим теоретическим трактатам Аристотеля.
б) Именно, в свое время (IV 202 – 207) мы пробовали выяснить сущность аристотелевского трагического очищения на основании учения Аристотеля о космическом уме-перводвигателе. Мы пришли к выводу, что кроме вечного и всеблаженного ума-перводвигателя существует весьма пестрая и мучительная картина противоречий внутри космоса. Но поскольку все эти противоречия примиряются в общей картине вседовольного и всеблаженного космического ума, постольку этот космический ум, предположили мы, и является принципом и гарантией мирового очищения. Нам думается, что всех этих неисчислимых теорий аристотелевского катарсиса могло бы и не существовать, если бы исследователи сразу положили в основу своего исследования то, что является фундаментом всего аристотелизма, а именно теорию ума-перводвигателя. Но, конечно, это ноологическое понимание аристотелевской трагедии является только результатом нашего кропотливого исследования и в буквальной форме самим Аристотелем не выражено.
3. Эллинизм
У ранних стоиков термин "трагедия" вообще не употребляется. Что же касается Плотина, то под трагедией он понимает всякие внутрикосмические противоречия, которые, однако, снимаются при восхождении к высшим началам (II 9, 13, 1 – 8). Таким образом, этот текст Плотина (а он у него единственный) свидетельствует о ноологическом понимании трагизма, которое, по-видимому, и надо считать общеантичным.
Из многочисленных модификаций эстетического мы могли бы привести еще один термин, исследованием которого мы занимались сами. Этот термин – "ирония" (eirëneia).
§5. То же. Ирония
Ирония – сложная эстетическая категория. В литературе она нашла большое отражение, однако эта литература достаточно еще не исследована. Кроме того, историки литературы, литературные критики и исследователи эстетических учений занимались главным образом анализом соответствующих концепций начала XIX века. Античная литература с этой точки зрения не исследовалась, и до сих пор даже полного подбора текстов на эту тему не существует.
Данная глава имеет целью, прежде всего, обобщить основные первоисточники, проанализировать их и наметить специфику в понимании античной и романтической иронии, не претендуя, разумеется, на какое-либо окончательное решение всей этой сложной проблемы [345].
Интерпретация этой категории Сократом, Платоном, Аристотелем, Теофрастом, древнеримскими мыслителями и немецкими романтиками тесно связана с мировоззрением и социальной сущностью эпох, в которые они жили.
Античность классическая, да и эллинистическая (несмотря на небывалое развитие личности) не отразили болезненного ощущения изолированности субъекта и его духовного одиночества, столь свойственного буржуазному искусству и литературе Нового времени, и особенно романтикам. Античная ирония могла вырасти только на основе рабовладельческой формации со свойственной ей идеологией гармонического космоса; романтическая же ирония – результат крайнего субъективизма и буржуазного индивидуализма – возникла в зрелую буржуазную эпоху с ее частным предпринимательством, частной инициативой и резким противопоставлением личности обществу [346].
1. Ирония до Платона
Слова eiröneia – "ирония" и eirön – "ироник" нет ни в греческой поэзии до Аристофана, ни в греческой прозе до Платона. Оно толкуется в антично-средневековых словарях. Гесихий: "ирония – обман, насмешка"; Суда: "ирония – насмешка", "иронизирующие – насмехающиеся"; Фотий: "иронизирует (cateiröneyetai) – хитрит".
В "Большом Этимологике" (с. 275) читаем: "иронизировать – говорить ложь, насмехаться, притворяться". А слово "ирония" (eiröneia) – от слова eirö, что значит "говорю". От этого слова происходят слова "ироник", "обманщик", "сбивающий с толку при помощи слов", "тот, кто думает одно, а говорит другое" (Lex. Gud. 171). У Геродиана читаем: "ироник – обманывающий при помощи слов" (XI). Геродиан и Суда это значение выводят из слова "говорю".
Лукиан в трактате "Правдивые истории" тоже пишет, что на том свете "Радамант был недоволен Сократом и не раз грозил ему тем, что прогонит с острова, если он не перестанет болтать глупости и не захочет перестать иронизировать во время пиршества".
Сходное значение обмана, плутовства, мы бы сказали – "бузотерства" имеет это слово и у Аристофана. Когда Филоклеон в "Осах" хочет продать осла, то его сын говорит, что тот поступает eironicös – хитро (Vesp. 174), ловко, чтобы достигнуть своих целей. Но чтобы понять, до какой степени это слово считали бранным, надо прочитать реплику Стрепсиада в «Облаках» (Nub. 443 – 451), эту таблицу отборных ругательств, среди которых находится и eirën – лгун:
Мне бы только словчить и долгов не платить,
А потом пусть народ называет меня
Негодяем, нахалом, шутом, наглецом,
Шарлатаном, буяном, судейским крючком,
Надувалой, громилой, бузилой, шпиком,
Срамником, скопидомом, сутягой, лгуном,
Забиякой, задирой, бахвалом, клещом,
Подлипалой, прожженным, паршой, подлецом!
Приживалом, плутом!
Схолиаст понимает тут ироника как того, кто над всем шутит и насмехается, иронизирует, обманывает, лицемерит; у комика IV – III веков до н.э. Филемона говорится о лисице, "ироничной по природе и вместе с тем своенравной" (fr. 89 Kock.).
По-видимому, это значение пустой и корыстной болтовни, шутовства, обмана, насмешки и было распространено в обыденной речи того времени. Это некоторым образом напоминает то, что мы в настоящее время понимаем под иронией. Но это, конечно, еще очень далеко от нашего словоупотребления.
Этимология старых словарей, производящих слово "ирония" от греческого eirö (говорю), совершенно правильна. "Иронизировать" первоначально обозначало просто "говорить". От eirö происходят латинское verbum, немецкое Wort, английское word, везде обозначающие именно "слово". Но так как "говорить" в древние времена означало также "заговаривать", то есть "пользоваться заговором", то корень рассматриваемого нами слова имел также ритуальное значение, которое остается в этимологии русского слова "врач", а отсюда недалеко и до старославянского и русского "вру", "врать". Поэтому неудивительно, что в греческом языке в конце концов наступил период, когда eirön стало обозначать "обманщик", "лицемер", "говорящий одно, думающий другое". Но это, конечно, не та ирония, которую можно считать эстетической категорией.
2. Сократ и Платон
а) Посмотрим, как понимает «иронию» Платон, первый прозаический писатель, у которого это слово употребляется.
Прежде всего, у Платона мы встречаем термин "ирония" в смысле отрицательном. В конце "Софиста" различается два вида "подражателей": те, которые подражают истине, и те, которые подражают лжи, видимости. Подражатель второго вида называется "ироническим подражателем" (Soph. 268b), он "способен лицемерить (eiröneyesthai) всенародно в длинных речах, произносимых перед толпой", или же "в частной беседе с помощью коротких высказываний заставляет собеседника противоречить самому себе". Платон называет "ироническим родом" всех тех "исполненных коварства и злокозненных", которые, сами не веря в богов, обманывают людей прорицаниями, ворожбой и пр. (Legg. X 908cd). Заметим, что и в словарях Гезихия, Суды и Фогия тоже есть указание на значение "иронии" как "лицемерия" или "актерства".
б) Этот термин может иметь смысл и не только обмана (Apol. 37e). «...Если я скажу, что это значит не повиноваться богу, а не повинуясь богу, нельзя быть спокойным, то вы не поверите мне и подумаете, что я притворяюсь (hös eiröneyomenöi)». Не просто «обман» подразумевается тогда, когда в ответ на требование Сократа дать определение одного понятия и на шуточную угрозу уйти, если ответ не будет достаточно мягким, Калликл говорит: «Шутишь (eiröneyei), Сократ». Сократ отвечает ему: "Нет, Калликл, клянусь Зетом, пользуясь которым ты сейчас долго шутил надо мною" (Gorg. 489e).
Более определенно это новое значение "иронии" выступает, когда Фразимах, которого раздражала манера Сократа выспрашивать других и ни на что не давать собственного ответа, резко вмешивается в спор Сократа с Полемархом о справедливости и требует, чтобы Сократ прекратил бесконечные вопросы, высказывая свое собственное суждение по данному поводу. Полемарх извиняется за себя и за Сократа и говорит, что они поступают так невольно, что их нужно жалеть, а не гневаться на них. На эти слова Фразимах и отвечает: "Вот она, обычная ирония Сократа" (R.P. I 337a). Таким образом, ирония здесь – нарочитое самоунижение, когда человек знает, что, в сущности, он вовсе недостоин унижения.
в) Но и это понимание иронии как самоунижения и как превознесения других слишком бессодержательно и плоско по сравнению с той характеристикой сократовской иронии, которую мы встречаем в «Пире» Платона. На пиру мудрецов Алкивиад произносит речь о Сократе, и речь его есть не что иное, как характеристика иронии Сократа с его постоянным самоунижением и превознесением других. Эти сократовские методы разговора и общения с людьми наполнены здесь очень глубоким содержанием. И так как эта характеристика Сократа является единственным в своем роде апофеозом и его самого и его иронии, то необходимо в ней разобраться.
Прежде всего, своей внешностью Сократ подобен силену или сатиру, то есть козлоподобен, он похож на лохматого, похотливого демона. Он всегда выставляет себя униженным, убогим и даже безобразным. И многие таким его и считают. Но вот Алкивиаду посчастливилось заглянуть в душу этого сатира. И оказалось, что безобразный Сократ внутри наполнен изваяниями "божественными, золотыми, прекрасными и удивительными" (Conv. 217a Апт.). С внешней стороны он выглядит словно "полое изваяние силена. А если его раскрыть, сколько рассудительности... найдете вы у него внутри" (216d).
Был сатир Марсий, который поражал всех игрой на флейте. А Сократ поражает всех своим словом. Когда говорит Сократ, "мы бываем потрясены и увлечены" (215d).
"Когда я слушаю его, – говорит Алкивиад, – сердце у меня бьется гораздо сильнее, чем у беснующихся корибантов; а из глаз моих от его речей льются слезы. То же самое, я вижу, происходит и со многими другими" (215de). "Слушая Перикла и других превосходных ораторов, я находил, что они хорошо говорят, но ничего подобного не испытывал, душа моя не приходила в смятение, негодуя на рабскую мою жизнь. А этот Марсий приводил меня часто в такое состояние, что мне казалось – нельзя больше жить так, как я живу" (216a).
