Текст книги "Итоги тысячелетнего развития, кн. I-II"
Автор книги: Алексей Лосев
Жанр:
Философия
сообщить о нарушении
Текущая страница: 97 (всего у книги 115 страниц)
3. Миф как субъективное построение в логике и онтологии
а)В последующем для античной философии характерно аллегорическоепонимание мифологии. Особенно известен аллегоризм стоиков, для которых Афина Паллада есть не что иное, как просто"мудрость", а Гефест не что иное, как"огонь", и т. д. Атомистывообще, и в частности эпикурейцы, учили о богах; но эти боги у них тоже состоят из особого рода атомов, находятся в межзвездных пространствах, предаются блаженной жизни и никак не вмешиваются в ход мировой и человеческой истории. Здесь мифология перерождается в своеобразную натурфилософскую концепцию, исключающую характерное для мифологии чудесное вмешательство внешних сил, магию и волшебство (Lucr. V 1161 – 1240). Подобное же учение о богах находим и у Демокрита(A 74. 75. 78). Скептики, отвергая познаваемость божества, отрицали всякую познавательную ценность мифологии (ср. критику понятия бога у Секста Эмпирика – Sext. Emp. Pyrrh. III 3).
б)Этот просветительский рационализм достиг кульминации в III веке до н. э. у Эвгемера, доказывавшего, что боги и демоны суть не что иное, как обожествленные крупные деятели истории (обширный текст из Эвгемера сохранился в латинском переводе у Энния, Frg. Gr. Hist. I A 63 фрг. 12 – 26 Jacoby). Эвгемеризм в дальнейшем был в Греции и в Риме необычайно популярен. Им пользовались не только многие просветительски настроенные историки и философы, но даже отцы церкви, опровергавшие на этом основании существование языческих богов. Так, эвгемерически толковали античных богов Лактанций, Арнобий, Фирмик Матерн.
4. Синтез объективной и субъективной стороны мифа
Перелом в истории древнегреческой мифологии наступил в I веке до н. э., когда восходящая императорская власть требовала для своего обоснования реставрации древней мифологии со всеми ее чудесами и фантастикой. Известна в этом отношении деятельность греческого философа I века до н. э. Посидония, с которого начинается медленная и постепенная подготовка уже систематической реставрации древней мифологии как настоящей и подлинной философии.
Именно неоплатонизм(III – VI вв. н. э.) рассматривал каждый мифологический образ как логическую категорию, составляя из мифологии целые таблицы логических категорий. Особенно прославились логической трактовкой древней мифологии неоплатоники Ямвлих (IV в. н. э.), Саллюстий и Прокл (V в. н. э.). Здесь восторжествовала диалектика мифа как учение о совпадении противоположностей субъекта и объекта. При помощи этой мифологической реставрации древний мир боролся с восходящим христианством.
§8. Систематические выводы из этой картины
Полученные нами результаты дают представление об античной философской оценке мифологии. Однако и эта картина для нас все еще имеет слишком общий вид. Необходимы и более точные выводы из этой картины.
1. Отграничение мифа от соседних терминов
а)Важно, прежде всего, то, что в античной литературе"миф"постоянно противопоставляется" логосу", поскольку логос есть логически расчлененное, аналитическое рассуждение,"миф"же всегда указывает на какую нибудь целостную картинность, то есть тем самым на нечто наглядно–синтетическое, чувственное или мысленное, истинное или ложное. Любопытно, что даже Пиндар, постоянно использующий мифологию, очень решительно пишет (Olymp. I 29, Гаспаров):"Ведь так часто людская молва переходит за грани истины (logon); и сказания (mythoi), испещренные вымыслами, вводят в обман". Это противопоставление настолько глубоко и очевидно для античного сознания, что его мы находим не только у Ксенофана (выше, ИАЭ I 337), но даже и у Платона (Phaed. 61b, Tim. 26e).
б)Далее, миф противопоставляется вещам и телам, что мы видим уже у Гомера, но также и всему тому, что, существуя отдельно от физической действительности, только еще воплощается в ней. Так, например, моральное поведениеможет осуществлять собою какой нибудь мифологический принцип, но само по себе вовсе не есть мифология. Сократ и Платон определенным образом возражают с моральной точки зрения против мифологии (Plat. Euthyd 6a – c, Phaedr. 229c – 230a, R. P. II 376e – 380c).
в)Такое же противопоставление мифа и действительности мы находим в античной литературе даже тогда, когда сама эта действительность трактуется мифологически, что мы находим в позднейших учениях о магии, и случайной, бесформенной, и мистериальной.
г)Далее,"миф", как бы он поэтичен ни был, сам по себе вовсе не есть поэтический образ, поскольку поэзия может быть и немифологической. Аристотель, например, прямо говорит о том, что поэзия есть изображение не того, что фактически существует, но того, что только еще может существовать по возможности или необходимости. (Эта мысль, как мы не раз указывали, содержится в IX главе"Поэтики"Аристотеля.) Что же касается мифа, то миф, во всяком случае, указывает на некоторого рода существование, хотя какого именно рода это существование, является трудной проблемой мифологии.
д)Наконец, миф и вообще не есть только аллегорияили только подразумевание. Сказать, что Афина Паллада есть мудрость или что Гефест есть огонь – это не значит понимать Афину Палладу или Гефеста как мифы. Уже Анаксагор (A 1=II p. 6, 19 – 21) склонен был понимать поэмы Гомера как изображение добродетели и справедливости, а Метродор (там же, p. 6, 21 – 23) – даже еще и натурфилософски. Ярче всего гласят тексты о Диогене Аполлонийском (A 8), принадлежащие Филодему, Цицерону, Аэцию и Августину и совершенно безоговорочно утверждающие, что Зевс есть воздух, поскольку он знает все или поскольку он есть дышащая Мировая душа. Софист Продик (B 5) утверждал, что мифологические боги есть не что иное, как обожествление всего, что для человека полезно, а к этой"полезной"области Продик относил солнце, луну, реки, источники, а также хлеб (Деметру), вино (Диониса), воду (Посейдона), огонь (Гефеста). Эвгемер учил о том, что боги являются не чем иным, как результатом обожествления выдающихся деятелей истории и вообще предков. Всех такого рода концепций мифа мы тоже касались выше в анализе символического понимания мифа у Прокла (ИАЭ VII, кн. 2, с. 218 – 235).
Эта теория подразумевания никуда не годится потому, что говорить об обожествлении чего нибудь можно только в том случае, если мы уже знаем, что такое бог. А если мы этого не знаем, то и термин"обожествление"теряет всякий смысл и ни о чем не говорит."Миф"указывает не на предполагаемое, но на нечто уже существующее самостоятельно, независимо ни от каких людских предположений; и сколько бы миф ни привлекался для объяснения чего нибудь, сначала нужно знать, что он такое сам по себе.
Только после всех этих семантических размежеваний можно и нужно будет говорить также и о том, в каком смысле эти размежеванные моменты в той или иной степени совпадают и в том или ином смысле сближаются.
2. Частичное или полное совпадение разграниченных моментов
Само собой разумеется, что изложенное у нас сейчас разграничение мифа с другими, соседними категориями ни в каком случае не могло быть в античности окончательным. Такое окончательное разграничение и противопоставление было бы равносильно метафизическому дуализму, совершенно несвойственному античной философии. Разграниченные категории, конечно, в то же самое время часто и сближались между собою, а иной раз и прямо отождествлялись. Окончательная античная теория мифа как раз и пришла не только к разграничению противоположностей, но и к их единству, к их синтезу, к их диалектике.
а)Чтобы это отождествление получило для нас вполне определенную и точную форму, для этого нужно спросить себя, имеется ли в приведенных нами противоположностях нечто общее. Такое общее, несомненно, здесь имеется, и это общее есть не что иное, как противоположность идеии материи. Если античные авторы утверждали, что миф не есть логос, то ведь логос как раз и предполагал, по их учению, переход от одного момента материальной действительности к ее другим моментам, то есть предполагал дискурсивную обобщенность вместо неделимой и наглядной картинности мифа.
То же самое необходимо сказать и обо всех других противоположностях, о которых мы говорили выше. Можно говорить о разных типах этой основной противоположности, но сама она, как и ее единство, никак не могут быть оспариваемы. Конечно, сущность не есть явление и явление не есть сущность. И тем не менее эта противоположность вполне снимается потому, что всякое явление есть проявление сущности, так что сущность оформляет всю область явлений, а каждое явление в той или иной мере существенно. То же самое относится и к таким противоположностям, как общность и единичность, субъект и объект, внутреннее и внешнее, выражаемое и выражающее. Все это есть не что иное, как разновидности общего противоположения идеи и материи.
б)Теперь спросим себя: как же античная мысль определяла мифологию исходя из этого единства противоположностей идеи и материи? Ведь далеко не всякое такое единство обязательно является мифом. В чем же сущность вопроса?
Прежде всего, тождество идеи и материи может мыслиться субстанциально и может мыслиться акциденциально, или атрибутивно. Другими словами, идея и материя могут сливаться как в одну и нераздельную вещь, так и могут сливаться, становясь только взаимными признаками и в то же время – отдельно существующими. Если идея и материя сливаются субстанциально, то есть буквально, когда идея и на самом деле становится самой обыкновенной вещью, а вещь становится идеей, то это, очевидно, уже не миф, а магическое событие, чудо в буквальном смысле слова, теургия (буквальное и вещественное обожествление), мистериальный акт.
Точно так же и в случаях не субстанциального, а только теоретического и умозрительного воплощения мифа мы отнюдь не всегда будем иметь дело только с самим этим мифом. Если имелось в виду такое воплощение идейно–материального тождества, которое создавалось только материальными средствами, здесь также пока еще нельзя было говорить о самом мифе. Все идеально оформляемое в материи может отражать собою мифологическую предметность, но само по себе тоже еще покамест не есть миф сам по себе. Принципиальное моральное поведение, художественное произведение и весь физический космос, с точки зрения древних мыслителей, тоже воплощают или могут воплощать в себе мифологическую образность, но сами отнюдь еще не являются просто мифами.
Очевидно, миф возникает тогда, когда идеально–материальное или субъект–объектное тождество конструируется и не как буквальная магия, и не как материально построяемая действительность, но как такая действительность, которая конструируется не средствами материи, но средствами самой же идеи.
Другими словами, идеально–материальное тождество может конструироваться идеальными средствами, может конструироваться материальными средствами и может осуществляться как таковое в субстанциальном смысле. Выработке этого специфического понятия мифа и была посвящена огромная, четырехвековая философская школа конца античности, а именно неоплатонизм.
в)Возникающая на этом основании диалектика мифа в окончательном виде была формулирована Проклом, а в неокончательной форме – его неоплатоническими предшественниками: Плотином, Порфирием, Ямвлихом, Феодором, Саллюстием и Юлианом. Соответствующие терминологические концепции были формулированы нами раньше в исследовании философской эстетики Прокла (ИАЭ VII, кн. 1, с. 163 – 247).
г)В заключение необходимо сказать, что даже и одна только неоплатоническая терминология мифа чрезвычайно сложна и запутанна, не говоря уже о понимании мифа в античности вообще. Эта текстовая сложность и запутанность заставляет исследователя придумывать свои собственные категории, которые могли бы быть ориентирами в этой запутанной терминологии. Своего рода ориентирами и явились для нас, в первую очередь, такие принципы, как идея и как материя, впервые дающие, на наш взгляд, возможность различать, сравнивать и обобщать весь этот многовековой текстовой хаос. Этому же, как нам кажется, служит также и теоретически ясное представление о типах осуществления этого идеально–материального тождества.
3. Итог
И только после всего этого может выясниться сущность изучаемого нами термина: античный миф есть идеально–материальное, или субъект–объектное, тождество, и притом выраженное идеальными средствами. Тождество субъекта и объекта есть живое существо, которое и не только материальный объект, и не только идеальный субъект, но сразу одно и другое вместе. А миф и есть повествование о живых существах, превращение всего в живые существа. Но чтобы получился миф, необходимо, чтобы это живое существо еще и было выражено как наглядная картина, как смысловым образом построенная жизнь живого существа, как некоторого рода сказание и повествование. Отсюда и делается понятным, почему миф не есть магия, он для нее слишком теоретичен, и почему миф не есть материальное изваяние (поэтический образ или сам космос), так как для этого миф тоже слишком идеален. А отсюда делается понятным и то, почему миф не есть логос. Это потому, что он для него слишком нагляден и картинен, слишком не аналитичен, слишком сюжетен, слишком повествователен.
Все такого рода особенности античной мифологической семантики волей–неволей приходится в настоящее время формулировать только в результате специального и весьма нелегкого логически продуманного рассуждения. Как мы уже сказали выше, все неоплатонические тексты, в которых даются определения мифа, целиком отсутствуют во всех греческих словарях. Удивительным образом все эти неоплатонические тексты целиком отсутствуют даже в единственном античном философском словаре при разъяснении слова mythos ( Peters F. E. Greek Philosophical Terms. New Jork – London, 1967). Правда, за последнее десятилетие отношение к неоплатонизму резко изменилось в историко–философской науке, о чем мы достаточно говорили в VII томе нашей"Истории"в изложении неоплатонической философии. Некоторого рода свидетельством этого нового отношения к неоплатонизму можно считать лексикон Эйслера – Риттера – Грюндера, хотя в статье"Миф"указания неоплатонических текстов чрезвычайно недостаточны (Historisches Wцrterbuch der Philosophie, hrsg. Von J. Ritter und K. Grьnder, Bd. 6. Basel – Stuttgart, 1984).
4. Один замечательный текст
В заключение этого раздела о мифе нам хотелось бы указать один замечательный текст, в котором рисуется в самой наглядной, в самой простой и общепонятной, чисто зрительной картине самое глубокое и оригинальное понимание мифа в античности. Плутарх (De Is. et. Os. 20) пишет:"Подобно тому как ученые говорят, что радуга есть отражение (emphasin) солнца, представляющееся разноцветным из за того, что взгляд обращается на облако, так в данном случае и миф является выражением некоторого смысла(emphasin logoy), направляющего разум на инобытие(tën dianoian ep'alla)". Такое понимание мифа совершенно правильно рисует как момент чистого разума в мифе, представляющего собою единый луч, так и момент той непроницаемой среды, через которую проходит единый и нераздельный луч разума, в результате чего вместо единого и светлого луча образуется целая радуга самых разнообразных цветов. Миф и есть разноцветная радуга единого и нераздельного светового луча истины и разума. Такое истолкование текста Плутарха о мифе мы уже приводили раньше (ЭРЭ 153 – 154). Более точного, более наглядного и убедительного изображения того, как античные мыслители понимали миф, нам не удалось найти.
Глава X. ТЕРМИН"КРАСОТА"
Из обзора предыдущих субстанциально–интегральных терминов уже само собой вытекает и само понятие красоты, и соответствующий термин («красота», или"прекрасное"). Однако является одним из тяжелых предрассудков убеждение в том, что эстетика есть только учение о прекрасном. При таком понимании совершенно игнорируется связь и соотношение категории прекрасного с такими категориями, как"низменное","возвышенное","безобразное","трагическое","комическое","ирония","наивное". Тем не менее все эти категории относятся к одной обширной области, именно к учению о выражении, или о выразительных формах. Одно дело – идея, взятая сама по себе, и совсем другое дело – такая идея, которая является или выражаемой, или выражающей, или выраженной. Эстетику и нужно понимать как именно это учение о выражении, о выразительных формах. С такой точки зрения термин"прекрасное"вовсе не является в античности чем то первостепенным; и, как мы знаем (Часть четвертая, I, §(1, 2), в античности даже отсутствует такая специальная наука эстетика, которая только бы и занималась учением о красоте. И что такое красота, повторяем, вполне ясно уже из нашего обозрения предыдущих категорий. Тем не менее, уступая неправильной, но все же весьма упорной традиции, специально рассмотрим и то, что древние называли красотой. При этом здесь нам не будет никакой необходимости проводить пространные рассуждения на эту тему. Определение красоты, насколько оно вытекает из основ античного мировоззрения, выше (Часть пятая, II, (5, пп. 2 – 5) мы уже дали. И если о чем имеет смысл говорить нам в данный момент, то это только специально о терминах и только о главнейших античных текстах на эту тему. Углубляться в рассмотрение того, почему и как самодовление красоты отождествляется в античности с ее утилитарно–жизненным предназначением, мы здесь уже не будем. Но главнейшие тексты привести стоит.
§1. Специально о термине"красота"(до эллинизма)
1. Ранняя и средняя классика
В ранней и среднейклассике красота (callos) почти всегда понимается только физически. По Поликлету (A 3),"красота заключается не в соразмерности элементов, но в симметрии частей, – очевидно, в соразмерности пальца относительно пальца, и всех их относительно пясти и кисти руки, и последних относительно локтя, и локтя относительно руки, и [вообще] всех [частей] относительно всех…"Следовательно, по Поликлету, красота есть симметрия частей человеческого тела.
О красоте тела (в особенности женского) говорили Горгий (B 11=II 288, 2; 289, 9) и Гиппий (B 4), о красоте колесниц – Критий (B 2=II 376, 19).
Однако такое физическое понимание красоты колеблется уже в эту раннюю эпоху: Ликофрон (4=II 308, 2) говорил о красоте благородного происхождения, а Демокрит не только ограничивал значение телесной красоты ввиду смертности тела (B 1a), но и прямо называл (B 105) телесную красоту животной, если она лишена разума.
2. Платон
Терминология красоты у Платона подробно рассмотрена нами выше (ИАЭ II 283 – 288). Но раньше нас интересовала не столько сама терминология красоты, сколько общая эстетика Платона. Кроме того, мы имели раньше дело вообще с разнообразными выражениями красоты у Платона, поскольку мы считали это целесообразным для характеристики платоновской эстетики в целом. В настоящий же момент нас интересует не эстетика Платона в целом и не всякие вообще словесные выражения, в которых можно находить учение о красоте или намек на это учение. Самое же главное то, что нас интересует здесь даже и не только одна платоновская терминология красоты, но интересует вообще эстетическая терминология. Поэтому мы находим нужным произвести анализ только платоновского термина"красота"(callos) в системе общеантичной эстетической терминологии, хотя в некоторых местах и придется многое повторить из того, что было рассмотрено нами в указанном томе о Платоне.
Ввиду своей полубеллетристической манеры при изложении поисков истины Платон и в отношении термина"красота"тоже допускает множество разного рода обывательских и просторечных суждений, в которых не дается никакого определения красоты, а рассматривается она здесь наряду с прочими житейскими благами.
а)Читаем о красоте, богатстве, телесной силе, влиятельном родстве (R. P. VI 491c), о красоте, статности, родовитости, богатстве (Alcib. I 123e), о наружности, красоте, силе, родовитости, доблести предков (R. P. X 618a), о спорте как об источнике здоровья, красоты и другой силы (Legg. VII 789d). Более положительную оценку красоты необходимо находить в таких перечислениях: добродетель – это здоровье, красота, благоденствие души (R. P. IV 444e); ни богатство, ни телесная красота, ни сила не украшают порочного человека (Menex. 246e); красота, добродетель и другие дары богов (Charm. 157e). Иерархийное соотношение жизненных благ дается в таком виде: здоровье, красота, сила в беге, другие телесные силы, богатство (Legg. I 631c). Читаем и просто о"красоте тела"(Critias. 112c),"архитектурного сооружения"(115d), пейзажа (Phaed. 110a).
б)Далее, оценочное отношение к красоте растет у Платона в связи с соотношением красоты и справедливости: красота есть сила, без которой невозможна справедливость (Gorg. 509c – 510a); справедливый человек выше несправедливого и по добродетели, и по красоте (R. P. IX 588a). Любовь в отрицательном смысле есть влечение к наслаждению только телесной красотой, вне разума и вне правильного мнения (Phaedr. 238c).
в)Положительная оценка красоты растет у Платона еще дальше, когда он сопоставляет красоту и соразмерность, а также красоту и истину и, наконец, красоту и благо. Умеренность и соразмерность, говорит Платон (Phileb. 64e – 65a), всюду становятся красотой и добродетелью; в благе три момента – красота, соразмерность, истина. Не только красота наук и вообще прекрасное есть соединение удовольствия и пользы (Gorg. 474d – 475b), и не только человек согревается при восприятии истечения красоты (Phaedr. 251b), но Платон, несмотря на свое частое отождествление красоты с благом, в конце концов благо самым резким образом противопоставляет красоте и даже ставит его выше красоты, как и выше всего прочего: благо по своей красоте"жизненно"превосходит красоту всех вещей, а также и всей науки и даже самой истины (R. P. VI 509a).
г)Принципиальное определение красоты Платон должен был дать в связи со своим учением о вечных идеях и о любовном отношении к этим идеям, то есть в своем учении об Эросе. Но такого рода определение Платон дает весьма неохотно в чистом виде, хотя оно и яснейшим образом вытекает из его учения об Эросе. Мы читаем о красоте речи Агафона, в которой доказывается космическое и общечеловеческое значение Эроса для всех богов и людей (Conv. 198bc), а также о красоте кожи Эроса, живущего среди цветов (196a). Красота и любовь к красоте – причина благоденствия всех богов и всего космоса (201a). Поэтому"сияющая красота"свойственна всем душам в их небесном путешествии (Phaedr 250b – d). Возничий души созерцает идеальную красоту вместе с прочими идеями (254b).
д)Наконец, о самой природе красоты, если иметь в виду точность определения, Платон говорит до чрезвычайности мало и редко. Главный текст гласит у Платона в этом смысле следующее (R. P. V 479a): красота – это единая и самотождественная идея в отличие от бесконечного множества отдельных прекрасных вещей. О восхождении к такой красоте, взятой самой по себе, в отличие от частичных проявлений красоты в отдельных вещах, гласят два текста (Conv. 210d, R. P. V 476b – d).
3. Аристотель
Терминология красоты Аристотеля тоже была рассмотрена нами выше (IV 141 – 166). Однако в данном случае мы не находим нужным производить новое терминологическое исследование, а находим нужным выдвинуть вперед только существо дела, поскольку существо это дано у Аристотеля более точно и более определенно. Существо это заключается в том, что Аристотель, вопреки Платону, весьма четко различает красоту и благо. Как мы сейчас видели, Платон в конце концов тоже приходит к весьма резкому противопоставлению красоты и блага. Но это выдвинуто у него только в качестве общего принципа, в то время как Аристотель говорит на эту тему много и подробно, а главное, логически весьма отчетливо.
а)Чтобы уяснить себе подлинную разницу красоты и блага по Аристотелю, необходимо весьма терпеливо изучать аристотелевские тексты, часто производящие слишком случайное и даже противоречивое впечатление. В одних текстах Аристотель как будто отождествляет эти термины, а в других их резко противопоставляет. Но если иметь в виду величину и величие аристотелевского авторитета, здесь нельзя поступать просто и без затей, так что здесь, дескать, просто элементарное противоречие, и больше ничего. Вместо этого мы терпеливо изучили все аристотелевские тексты о красоте и пришли к выводу, что красота и благо, по Аристотелю, действительно во многом сходятся и даже доходят до полного тождества, но зато в других случаях резко расходятся, получая при этом точнейшую логическую формулировку.
б)То, в чем красота и благо у Аристотеля тождественны, выражено у самого Аристотеля, как мы показали выше (IV 163 – 164), в двенадцати разных смыслах. Повторять этого мы здесь не будем, рекомендуем обратиться к указанным страницам нашего IV тома.
С другой стороны, однако, также и расхождения этих двух областей формулируются у Аристотеля весьма четко и даже не просто четко, но прямо математически. Именно, если благо трактует о самом факте действительности, и притом наивысшем, то красота связана по преимуществу с построением данной вещи, а также данной области вещи и всего космоса. Но построение действительности невозможно без сопоставления ее величин, а это сопоставление невозможно без математики. Поэтому сущность красоты у Аристотеля сводится к математической структуре существующего. И это интересно еще и потому, что сама то математика и сами числа вовсе не говорят ни о каком вещественном становлении и образуют собою неподвижную и созерцательно данную область в противоположность благу, которое уже по одному тому, что оно есть высшая действительность, является обязательно чем то подвижным, чем то движущим и движущимся и даже целью всякого движения. И эта математическая неподвижность вовсе не страшна для Аристотеля потому, что математическое вовсе не существует отдельно от бытия и от становления бытия. В общем становлении бытия, вполне чувственном и вполне эмпирически нами наблюдаемом, мы улавливаем числовую структуру предмета, находящегося в становлении. И если мы действительно уловляем такую структуру становящейся вещи, это и значит, что мы уловили ее красоту.
в)Рассуждая исторически, мы должны сказать, что подобное соотношение структуры бытия и самого бытия есть чисто платоновское, поскольку у Платона красота уловляется тоже на путях становящейся идеи красоты. Но тот же самый исторический подход заставляет нас признать и огромную разницу платоновского и аристотелевского понимания красоты. Если не гнаться за подробностями, то необходимо будет сказать, что идея и становление идеи являются у Платона диалектическим единством противоположных категорий, у Аристотеля же идея и становление идеи созерцаются как единое целое, данное не в категориях, но в описательном изображении цельного бытия. И поскольку с таким отличием Аристотеля от Платона мы встречались уже множество раз, в настоящий момент нет никакой необходимости опять входить в рассмотрение этого вопроса.
г)Существо аристотелевского термина"красота"может быть выражено и при помощи таких терминов, как"энергия"или"энтелехия". Можно сказать, что красота у Аристотеля есть энергия становления или, точнее, творчески становящаяся энтелехия, поскольку энтелехия у Аристотеля, как мы видели, эйдетически–творческое становление.
§2. Эллинизм
1. Стоики
а)Стоические тексты о красоте и прекрасном приводились у нас в своем месте (ИАЭ V 153 – 157). В отличие от более строгих и более холодных определений красоты в период классики у стоиков мы находим, прежде всего, космическую красоту в виде универсального живого организма, но так, что требуются еще большие усилия для того, чтобы осуществить красоту в тех или иных космических областях и, прежде всего, в человеке. Красота у стоиков, говорили мы в указанном месте V тома, является категорией телеологического провиденциализма. Весь космос, вся природа и человек прекрасны, и красота для них есть необходимая цель, но цель эту нужно еще достигнуть, и она достигается.
б)Самое же главное у стоиков то, что, исходя из своего иррелевантного принципа и переходя к соответствующей характеристике объективного космоса, стоики начали трактовать идею как знак и символ (они употребляют здесь термин"аллегория"), а вещи и весь космос – как физически ощутимый организм. Поэтому и красота для них оказалась таким символом, которого физически еще только надо достигнуть и которого природа достигает тоже в результате длительных усилий. К этому именно и сводилось их учение о так называемых"семенных логосах"и других онтологических, которые предполагали как раз сферу организма и природные усилия достигать совершенства организма (ИАЭ V 115 – 126).
2. Цицерон
Мы не касались римских авторов ввиду их обычно популярного способа изложения и ввиду частого отсутствия у них точной терминологии. Однако весьма значительным исключением из этого является Цицерон, эстетику которого мы уже излагали выше (ИАЭ V 477 – 492). Вообще говоря, эстетическая позиция Цицерона – это стоический платонизм. Но этот стоический платонизм насыщен у Цицерона утилитарно–жизненными рассуждениями, которые, не меняя стоически–платонической основы, дают весьма ценные дистинкции, для которых отнюдь не всегда можно найти аналогию в предыдущей истории эстетики.
В этом отношении мы бы указали на ценную работу Н. А. Федорова"Становление эстетической лексики Цицерона"(Диссертация на соискание ученой степени кандидата филологических наук. М., 1981). Здесь рассматривается термин pulchritudo – "красота"в его двух модификациях: venustas – "изящество"и dignitas – "достоинство"(с. 21 – 87). Далее здесь рассматриваются и такие частности красоты, как dulcis – "сладкий", suavis – "приятный"и jucundus – "приятный","веселый"(с. 88 – 139), а также термины lepor, lepidus, festivus, festivitas связанные с весельем и шуткой (с. 140 – 187). Согласно правильным заключениям данного автора, красота у Цицерона всегда есть совмещение частей в гармонии целого, единство прекрасного и морально высокого, прекрасного и физического, теоретического и утилитарного, прикладного, а также совершенного и естественного. Все такого рода черты, в общем, конечно, являются чисто античными, но на этот раз выраженными весьма специально и подробно на фоне стоически–платонического периода.
3. Эпикурейцы и скептики
Две другие школы раннего эллинизма имеют большое значение в исторической семантике красоты. Но в отношении этих школ в науке накопилось множество разных предрассудков, которые мы обсуждаем в соответствующих главах V тома нашей"Истории". Критику этих предрассудков обязательно нужно иметь в виду, так как иначе термин"красота", как он понимается в этих школах, останется без всякого существенного разъяснения. В эпикурейскойфилософии мы бы подчеркнули чрезвычайно важный принцип предела (V 237 – 240), поскольку красота у эпикурейцев мыслилась как сознательным образом достигаемый предел внутреннего совершенства (ср. также и общую характеристику эпикурейской эстетики в V 301 – 312).
