Текст книги "Итоги тысячелетнего развития, кн. I-II"
Автор книги: Алексей Лосев
Жанр:
Философия
сообщить о нарушении
Текущая страница: 96 (всего у книги 115 страниц)
Какой бы общественный строй и какие бы предписания ни провозглашал многомудрый законодатель, для Платона они непременно мыслятся мифом о будущем. Законодатель должен быть абсолютно последователен, рассудителен, логичен, он не имеет никакого права на противоречия, которыми живет охваченный безумием поэт, вдохновленный самими богами на мифотворчество (Legg. IV 719c). Основатели государства сами не творят мифы,"им достаточно знать, какими должны быть основные черты поэтического творчества"(R. P. II 379a). Они, таким образом, проникают в суть поэзии и мифа, а потому свободно оперируют ими, выносят им свой приговор, отвергают или привлекают их в своей государственной практике [308], не теряя трезвости ума и строго следуя формальным предписаниям. Здесь то и открывается возможность, отослав за пределы города вольного в мыслях и подражании поэта, удовольствоваться"более суровым, хотя и менее приятным", поэтом и творцом мифов (mythologoi), который"излагал бы согласно образцам, установленным для воспитания воинов"(R. P. III 398ab).
Платон, рисуя подробно картину образования и воспитания стражей в государстве будущего, придает особое значение мифам (mythoys), где ложь (pseydos) и истина (alëthë) сплетены воедино и которые именно поэтому обладают огромной силой воздействия на детскую душу (R. P. II 377a). Примечательно, что из двух видов (eidos) повествований (logën) – истинного и ложного – Платон предполагает умение высказываться сперва в ложном виде, а затем уже в истинном (там же).
Если ложь есть воображение, доведенное до степени вымысла, то понятно, почему Платон так настаивает на усвоении мифов буквально с младенческих лет. Эта"мифологическая"ложь полезна, так как она уподобляется истине (II 382d) в гесиодовском духе. Отбор мифов необходим, чтобы дети не слушали мифы,"выдуманные кем попало", так же как необходимо наблюдать за"творцами мифов"и выдвигать"признанные мифы", отбрасывая подавляющее их большинство (II 377b – c), наносящее прямой вред (II 378c).
Мифы должны быть"направлены к добродетели"(II 378e). Они призваны выражать как можно более одинаковые взгляды,"очаровывать"юные души и убеждать их"в чем угодно"(Legg. II 663e – 664b), Рассказывая мифы (mythologein), можно"предписать"то, что полезно для города (R. P. II 392b). Даже самый древний миф (например, о рождении людей матерью – Землей) поможет гражданам заботиться о государстве (III 414d – 415c). А знаменитый миф о том,"что мы куклы, способствовал бы сохранению добродетели"(Legg. I 645b), так как возвеличивал бы волю богов, в чьих руках находятся нити человеческой жизни и судьбы. Те, кто не в силах петь в государственных хороводах, становятся у Платона"сказителями мифов"(mythologoys), возвещая нравственные правила, основанные на божественном"откровении"(II 664d). Платон, мечтая об идеальном правителе, обращается в"Политике"к"тяжелейшему пласту мифа"(277b), к"большому мифу"и путем тончайших дистинкций добирается"до самой сути искомого"(Politic. 268d). Миф о преступлении Атрея, изменившего путь солнца (268e), слушается собеседниками Сократа как малыми детьми, с захватывающим интересом. Платон как бы извлекает из небытия, будит"спящий миф"(ton mython ëgeiramen) о блаженных временах Кроноса (272d), круговороте космической жизни (273e) и первых обитателях эпохи создания мира (274e).
Миф о прошлом у Платона, таким образом, становится моделью, по которой конструируется тип лучшего правителя. Однако чаще всего платоновский миф проецируется в будущее, оформляясь в строжайше регламентированную общность людей, обычаев и законов. Он знаменует здесь то страстно желаемое, что грезится Платону, что занимает воображение философа и поэта. В конце концов, этот буйный вымысел не довольствуется сферой философской и социальной практики. Он претендует на точное знание о судьбах души и вечной жизни (Phaed. 61), и это знание смыкается с истиной, не требующей доказательств. Оно аксиоматично и граничит с верой [309].
Весь знаменитый рассказ в конце X книги"Государства"о загробных странствиях Эра и суде над мертвыми именуется не чем иным, как мифом, который обладает такой великой силой, что"спасает"человека, поверившего в него, моральным совершенствованием, так что тот сможет перейти через Лету,"души своей не осквернив"(R. P. X 621b). Более того, мифом, объединившим в себе дерзкое воображение Платона и уверенность его в его истинности, является великолепное описание"истинной", не нашей земли, что сияет в эфире разноцветным мячом (sphaira), сшитым из двенадцати кусков кожи, то есть знаменует собой совершенную геометрическую форму (Phaed. 110b). Вся дальнейшая картина этой нездешней земли с ее живописными рощами, храмами и ручьями, с ее россыпями драгоценных камней, ясностью и прозрачностью красок и цветов рождается как истинная, наверняка известная Платону, отчетливо зримая воображением философа реальность.
7. Магическая сила мифа
Миф, как средоточие знания и вымысла, обладает безграничными возможностями, в которых Платон видит даже нечто магическое, колдовское [310]. Недаром миф может заворожить человека (epaidein), убеждая его"в чем угодно"(Legg. II 663e – 664b); сомневающихся в богах тоже"заговаривают"мифами (epëidën).
Здесь будет уместно привести редчайшее для доплатоновской традиции мнение Пиндара о мудрости – Софии, которая чарует или обманывает (cleptei), обольщая"мифами"(Nem. VII 23). Знаменательно, что эти"мифы", украшенные пестрыми вымыслами (pseydesi poicilois), очаровывают (exapatënti) смертных больше, чем истинное слово [311](alathë logon, Ol. I 29, ср. у Сафо 125 B=188 Page L.; воображение любви, воплощенное в Эроте, mythoplocën – «плетущем мифы»).
Мудрости благочестиво настроенного Пиндара соответствует такое же редкостное признание Эсхила о"чарующей","колдовской","чародейской"силе слова (thelctërios mythos, Suppl. 447) и особенно тех слов, которые оправдывают, по мнению Аполлона, Ореста на собрании мудрого Ареопага (thelcterioys mythoys, Eum 82).
Приведенные выше факты приближают нас к мысли, что сила воображения, достигающего магического воздействия и даже священного безумия, характерна не только для поэта, но и для философа–мифотворца.
В этом отношении интересно мнение Доддса о том, что теория поэтического безумия не прослеживается раньше V века до н. э., хотя, судя по Платону, она должна быть гораздо древнее, так как Платон называет представление об одержимости поэта"древним мифом"(Legg. 719c) [312]. Во всяком случае, еще Демокрит утверждал экстатичность поэта (B 17, 18 о лучших стихах, создаваемых энтузиазмом и священным вдохновением), хотя эта концепция обычно приписывается Платону.
8. Миф и логос
Платон, сам обладая мастерством аналитика, явно чувствует недостаточность мифа, когда философу приходится прибегать к настоятельным доказательствам и убеждениям. Не раз вполне очевидно он резко противопоставляет воображение и вымысел мифа размышлениям и рассуждениям того словесного высказывания, которое по–гречески именуется"логосом" [313].
Сократ говорит в последний день своей жизни, что"поэт, если только он хочет быть настоящим поэтом, должен творить мифы, а не рассуждать"(poiein mythoys all'oy logoys). Себя самого Сократ считает"немифологичным"(Oy ë mythologicos, Phaed. 61b), или, как обычно переводят, не владеющим"даром воображения", поэтому его служение Музам ограничилось сочинением гимна Аполлону и стихотворным переложением басен Эзопа. Миф для Платона слишком пластичен, живописен, расплывчат. В нем есть нечто недосказанное, то есть, говоря языком риторики и логики, он обладает качеством энтимемы. Именно эти черты резко отличают миф от логоса.
В"Филебе"Сократ считает незавершенное, как бы не дающееся в руки рассуждение (logos) сродни"недосказанному мифу"(Phileb. 14a). В"Федоне", ожидая близкую смерть, Сократ лишен времени для подробного и длинного разговора (logos) о судьбе души и устроении Земли. Он, однако, считает возможным набросать (legein)"вид"или"идею"(idean) Земли и главные ее"области"(topoys). Здесь Сократ не занимается простым"пересказом"(diëgësasthai) который не требует от него никакого искусства (technë). Но вместе с тем, не имея времени для"истинного"доказательства бессмертия души (Phaed. 108e), философ решительно утверждает (cindyneysai) его в"мифе"(mythos) о занебесной земле и ее чудесах (110b).
Эту свою решимость не доказывать истину, а утверждать ее Сократ считает"достойной"(axion) и прекрасной (calos), так как с ее помощью люди"словно бы зачаровывают самих себя"(hosper epaidein heaytëi) и не страшатся смерти. Вот почему он живописно и подробно расписывает (mëcynë) удивительный миф (mython) об истинной земле и потустороннем мире в недрах нашей жалкой и убогой земли (Phaed. 114d). Оказывается, что истина, не нуждающаяся в доказательствах, да еще великолепно разрисованная воображением, есть в данном случае миф.
Мифическая истина совсем не обязана быть правдивой. Для этого она чересчур"вылеплена", как бы изваяна мастером (plasthenta mython. Tim. 26e), в то время как логос известен своей правдивостью, утверждает себя именно как правдивое повествование (alëthinon logon) о древнем государстве афинян (Tim. 26e).
Миф по самой сути своей не годится для доказательств, хотя может играть роль великих"образцов"(mala paradeigmata 277b) и даже быть"образцом образца"(paradeigmatos paradeigma 277d), как это случилось с"тяжелейшим пластом мифа"(thaymaston ogcon… toy mythoy), поднятым собеседниками в"Политике".
Образ идеального царя не получил там своего завершения; он пока основывался только на примере (paradeigma) древнего мифа о круговороте человеческого и космического бытия. Изобилие мифологического материала придало повествованию элейского гостя столь красочный характер, что миф о наилучшем государственном муже оказался как бы размашисто и спешно вылепленным или вытесанным ваятелем (andriantopoloi) а то и предстал как"черновой набросок"(perigraphën) произведения живописи (graphës), лишенный"красок и смешения оттенков"(227b – c). Прийти к полной четкости и законченности представления о политике и так называемом царском искусстве плетения позволили лишь внимательное доказательство (apodexis 277a – b), рассуждение и необходимый для него способ выражения мысли (lexic. 277c). Неудивительно, что, когда Платону требуется привести тщательно подобранную аргументацию для доказательства выдвинутого тезиса, а не вдохновенно расточать живописные подробности, герои его диалогов упорно и систематично именуют свои самые смелые и невероятные построения логосом [314]. Логосом являются в"Федре"обе речи Сократа о любви (237a – 257c), хотя он и призвал на помощь Муз, как свойственно поэтам [315]и мифологам (237b), и уснастил свою речь поэтическими выражениями, доступными только вдохновенному взору картинами о небесном рисовании крылатых колесниц (247a – e) или о круговороте душ (248a – 249c). Речи Сократа, которые он сам назвал палинодией Эроту, или"покаянной песнью", тем не менее остались в пределах логоса (257c) благодаря своей доказательности и аналитическому методу изложения.
Такими же блестяще аргументированными речами являются выступления собеседников в"Пире", где даже неслыханная по силе воображения выдумка Аристофана о человеческих половинках все таки есть логос, умственно и целенаправленно сконструированный, а не миф (189c – 193d). Таков и знаменитый плод категориально–умозритрльных дедукций жрицы Диотимы об Эроте, сыне Пороса и Пении. Явно просвечивающая здесь, бросающаяся в глаза аллегория и дальнейшая цепь доказательств иерархийности красоты делают рассказ Диотимы логосом (201d) [316].
Столь же непреложным, издавна достоверным, доказанным логосом служит для Платона история древних афинян и Атлантиды (Tim. 21b – 25d). В диалоге, специально посвященном описанию острова атлантов, исторически правдивая, с точки зрения присутствующих, повесть Крития именуется логосом (108d). Отметая всякое сомнение в абсолютной доказанности существования Атлантиды, здесь особенно подчеркивается, что"рассуждения"(logoys) о небесных и божественных предметах одобряются при"малейшей их вероятности"наряду с придирчивой проверкой того, что рассказывается о"смертном и человеческом"(107d).
Платон, однако, несмотря, казалось бы, на признание различия мифа и логоса, никак не может остановиться на их принципиальном разграничении и противопоставлении. Наоборот, иной раз миф со всей неуемностью вымысла дополняется подробными рассуждениями и размышлениями, как это происходит в"Государстве", где история полулегендарного Гига и его волшебного кольца, то есть настоящее предание, миф (II 359b – 360d), сопровождается разного рода замечаниями, включаясь в цепь чисто теоретического рассуждения, и потому в заключение именуется уже логосом (361b). Рассказ о людях–куклах в руках богов (Legg. I 644c – 645b) в своем чистом, беспримесном виде именуется мифом (645b), но, как только кончилось его изложение и вступила в силу связь с общим ходом мысли, с анализом главной темы, он тут же получает название"размышления"(logismos), или рассуждения (diatribë 645c).
Бывает и так, что противопоставление мифа и"разумного основания"(logon, Protag. 324d) – только внешнее, а по сути дела, то и другое используется для доказательства одного тезиса. В этом смысле мифологический вымысел и строгое доказательство (logon) выступают в необходимом единстве (Prot. 328c) [317]. В песнях (ëdais), мифах (mythois) и рассуждениях (logois) даже следует"выражать как можно более одинаковые взгляды"(Legg. II 664b), имея в виду, что прекрасные"рассуждения"(logoi) и"мифологические рассказы"(mythologiai) (Hipp. Mai. 298a) воздействуют одинаково прекрасно.
Философу, в чьем лице объединяются поэт и мифолог, собственно говоря, все равно, как показать и разъяснить его замысел – с помощью ли"мифов", которые рассказывали молодым старики, или с помощью рассуждения (logoi) [318]. Именно в таком положении находится Протагор (Protag. 320c), которому приятнее рассказать миф о создании людей и животных богами, о роли Прометея и причастности человека к божественному уделу.
Сократ тоже предлагает Калликлу"прекрасное повествование"(mala caloy logoy) о загробной участи человека (Gorg. 523a – 527a) и отнюдь не отрицает того, что его собеседнику оно покажется мифом (mython 523a), хотя для самого Сократа его рассказ обладает основательностью рассуждения (logon) и излагается поэтому в духе"истинного"события (alëthë 523a). Вымысел мифа и истинность доказательного повествования настолько переплетаются в его изложении, что он предваряет свой рассказ указанием на"логос"(logon lexai, 522e), а заключает его одновременно и как"убедительный"логос, и как"миф", вроде тех, что"плетут старухи"(527a) [319]. Собственно говоря, Сократу безразлично, как назвать свой рассказ, ибо, по сути, здесь убедительное доказательство облечено в форму мифа и в связи с этим становится непреложной истиной, не нуждающейся в особой аргументации.
Миф и логос доходят, наконец, у Платона до такого сближения, что взаимно заменяют друг друга [320]. В"Федре"египетское предание о боге Тевте, изобретателе письма, есть не что иное, как логос (logos), так как древние знали истину и умели говорить о ней (legein… alethes… isasi 277c). Сказание о Додонском дубе и другие легенды, памятные Сократу, воспринимаются тоже как логос (Phaedr. 275c – d), будучи вплетенными в общую систему аргументации. Мусические искусства включают в себя на равных правах"логос"и"миф"(R. P. III 398b), представляющие собой разные типы подражания, рассуждающего и образно–творческого. Платон настолько объединяет их вместе, что идеальный"государственный строй"у него"мифологически конструируется"(mythologoymen) при помощи рассуждения, то есть логоса (logëi, R. P. V 1 501e), а сами рассуждения, или"логосы", могут быть"мифовидными","мифообразными"(R. P. VII 522a), то есть близкими к вымыслу или, наоборот, близкими к истине (alëthinëteroi R. P. VII 522a).
В мусическое воспитание Платон включает словесность в логическом смысле (logos), подразделяемую на два вида (eidos). Из них один рассматривается как нечто истинное (alëthes), а другой – как ложное (pseydos, R. P. II 377a) [321]. Этот последний вид имеет преимущество для воспитания стражей в юные годы, так как он есть не что иное, как миф, а мифы, полные вымысла, доходящего до лжи, необходимо рассказывать детям с младенческих лет, так как"есть в них и истина"(377a). Оказывается, таким образом, что"миф"есть необходимая частица вымысла и воображения в логически продуманном оформлении аспекта мусического воспитания.
У Платона, следовательно, можно найти резкое противопоставление мифа и логоса, их сближение, дополнительные функции того и другого и даже полную их взаимозамещаемость [322]. С одной стороны, неустойчивость и даже текучесть, а с другой – принципиальное различие мифа и логоса заставляют нас каждый раз чрезвычайно внимательно относиться к окружающему эти слова контексту и системе изложения данной части диалога к выяснению цели и задачи беседы или речи действующих лиц. Совершенно не обязательно, чтобы миф был необходим в самых поэтических"беллетризованных"диалогах, уступая место логосу при изложении сухой материи вроде законодательных предписаний и общественно–политических рассуждений.
На самом деле картина оказывается совершенно противоположной этому предположению. Именно"Федон","Федр","Пир","Горгий","Протагор","Критий"менее всего дают непосредственного материала для выяснения семантики мифа у Платона. Но зато они же, выдвигая на первый план логос, косвенно характеризуют миф, проясняя его скрытые и не всегда очевидные возможности. Все основные тексты со словом"миф"сосредоточены как раз в диалогах, посвященных темам и рассуждениям сугубо трезвым, позитивизм в"Политике","Государстве","Законах", и этот факт не может не вызвать пристального внимания.
Самая фантастическая, с точки зрения читателя, самая как будто"мифологическая"разработка темы, попав однажды в систему строгих доказательств, сложнейшей аргументации и отвлеченного теоретизирования, немедленно включается в общую ткань повествования, становится одной из разновидностей требуемого доказательства и по необходимости принимает сторону рассуждения.
Это рассуждение, включаясь в аргументацию и обладая силой закономерно и целенаправленно продуманного доказательства, несмотря на свои самые смелые мифологические, образы, есть не что иное, как логос [323], блестяще развернутый в самых художественных диалогах Платона [324]. Когда Диотиме в"Пире"надо доказать иерархийность прекрасного и специфику любви, то какие бы Сократ ни вспоминал красочные мифы, слышанные им от этой жрицы, все они включаются в систему логического доказательства и не могут в данном контексте оставаться на положении мифа, хотя рассказ о рождении Эроса сам по себе, вне конкретного платоновского текста, – несомненный миф.
Платон очень чутко реагирует на подобную трансформацию и безошибочно называет беседу Сократа и Диотимы – "логосом". Зато описание истинности занебесной земли в"Федоне", не требующее никакой логической аргументации и поражающее своей категоричностью и аксиоматичностью, есть не что иное, как подлинный миф, так же как и загробные странствия Эра в"Государстве". Но если многие привычные всем сюжеты Платона, основанные на поэтической выдумке, считать мифами, то, уж во всяком случае, таким общим, внешним и формальным подходом нельзя ограничиваться. Мы обязаны знать, что сам философ непосредственно или устами своих героев называет"мифом"и что он относит к"логосу". Учитывая постоянную функцию действующих лиц диалогов называть совершенно точно свою беседу, рассказ, пояснение, развернутое сравнение, уподобление, пример"мифом"или"логосом", мы преодолеем обманчивое представление о том, что диалоги на политические темы должны a priori в изобилии содержать"логос".
Конкретный анализ"Государства","Законов"и"Политики"доказывает обратное. Здесь, где читателя поражают десятки и сотни предписаний, указов, приказов, разъяснений на темы гражданской жизни, уголовного законодательства, государственной регламентации, буквально все пронизано ссылками на миф, который только иной раз соседствует с логосом, смыкается, сближается с ним и даже превращает логически сконструированную мысль в миф.
Что заставляет Платона уснащать эти, собственно говоря, политические трактаты указаниями на миф? Такого рода парадокс получает вполне понятное объяснение, если мы учтем утопические сюжеты этих диалогов. В каждом из них творится идеал – правителя, законодателя, общества. К этому идеалу стремится Платон, он его жаждет включить в жизнь, но пока лишь теоретически [325]. Платону, с его горячей убежденностью, совсем не требуется что то доказывать и кого то убеждать. Он давно убедил сам себя и теперь делает самые смелые утверждения, требует полного доверия, настоящей веры, то есть мысленно творит миф. Поэтому эти три важнейших сочинения Платона есть сами по себе подлинные мифологические конструкции. Это – абсолютная достоверность, подлинная вера, которая из сферы гипотетической переходит в сферу достоверного знания.
Платон, углубляясь во все, казалось бы, гипотетические и совершенно невообразимые построения, верит в них независимо от всякой аргументации, которая для него излишня, как она излишня для священного мифа. Утопия, к которой стремится Платон и которую он жаждет одеть в телесную материю жизни, уже живет в его мифе, ставшем для него реальной действительностью, не потеряв при этом богатства и разнообразия самого смелого воображения [326].
Миф у Платона, можно сказать, заряжен стремлением его обязательного воплощения в будущем. И здесь сказывается специфика платоновского понимания мифа, его коренное отличие от самого тривиального и распространенного утверждения, что миф – это только предание, легенда, нечто вроде сказки, он – в прошлом [327].
Еще гесиодовские музы знали не только что было и что есть, но знали будущее. Этим даром знания будущего наделен и Платон. Он творит миф не о прошлом. Наоборот, в тех случаях, когда надо сослаться на авторитет прошлого, он приводит мифологические примеры (например, историю Атлантиды), включая их в цепь своих доказательств, и тем самым превращает их в логос. Свою исконность миф сохраняет именно в будущем, относится ли оно к судьбе отдельного человека или государства. Платон, собственно говоря, мыслит миф именно в будущем, в желаемом.
Здесь необходимо сравнить Платона с Парменидом (B 4 Diels = Маковельский 2), которому принадлежат замечательные строки о том, что у человека"отсутствующее прочно находится в уме", и еще:"Кто надеется, подобно верующему, видит умом умопостигаемое и будущее". Парменид здесь предвосхищает платоновское ощущение будущего и далекого как истинного и настоящего. Это, можно сказать, диалектика"далекого и близкого", как ее именует К. Рамну (ta apeonta, ta pareonta),"знание будущего и его корней в настоящем" [328], ощущение поэта сделать, по мнению Т. Бруниуса,"отсутствующее настоящим" [329].
9. Этимологическая справка
Здесь нам только остается указать на то, что платоновское понимание слова"миф"ассоциируется с древнейшей семантикой этого слова. Все этимологи единодушно объединяют греческое mythos с индоевропейским корнем mëudh-, mэudh-, müdh– ("заботиться о чем то","иметь в виду что то"и"страстно желать") [330]. Этот корень просматривается современными этимологами (Буазак, И. Гоффман, Фасмер, Покорный) в готском maudjan («напоминаю»,"вспоминаю"), литовском maüsti, maudzüiü («страстно желаю»,"тоскую") и, что особенно примечательно, в старо– и среднеирландском smüainim («думаю») или новоирландском smúainidh («он думает») и славянском* müd slio («мыслю»).
П. Шантрен, сравнивая греческие epos ("слово") и mythos ("слово"), приходит к выводу, что"эпос"указывает на внешнюю сторону, как бы на звуковую оформленность слова [331](ср. индоевропейский корень veku – «говорить», vökus – «слово»; древнеиндийский vakas – «речь»,"слово", vákti – «он говорит», авестийский väk – «говорить», vaxš – «голос», латинский vox – «голос», voco – «зову»), в то время как"миф"выражает"содержание слова", а в ионийско–аттическом диалекте противопоставляется активному"делу"(ergon).
Действительно, наше исследование гомеровских поэм с этой точки зрения показало большую смысловую наполненность"мифа"как слова в его коммуникативной функции и, главным образом, определенную волевую направленность слова, воплотившего в себе некий интенциональный акт человека [332].
"Миф"означает у Гомера предписание (Ил. XVI 199, I 221; Од. I 361), совет (Ил. I 273; Од. 305), приказ (Ил. VIII 524; Од. XVII 399), назначение (Ил. II 16), намерение (Ил. I 545), цель (Ил. III 87; Од. II 412), сообщение (Ил. VIII 337), обещание (Ил. V 715), просьбу (Од. XV 627), умысел (Од. IV 676), угрозу (Ил. I 388), упрек (Ил. XIX 85), защиту (Од. XXI 71), похвальбу (Ил. XIX 107).
"Миф"означает у Гомера"мысль"(Ил. VIII 309), содержание речи (Од. VIII 302), историю (Од. XI 368). В"мифе"настолько превалирует сторона мыслительная, что он естественно противопоставляется"делу"(ergon Ил. XIX 242; Од. I 358).
На первый взгляд обычное словоупотребление оказывается у Гомера лишенным какой либо нейтральности, а, наоборот, искони несет в себе продуманную целенаправленность и активное стремление воздействовать на собеседника именно мыслью, а не делом [333].
Эта содержательность"мифа", его целостная мыслительная сущность в соединении со страстным желанием и тоской по чему то неведомому решительно отделяют его от греч. logos, корень которого leg– указывает на"избирание","выделение","собирание","счет", на речь и слово как нечто расчлененное (отсюда латин. lego– "читаю","собираю", греч. legö – "говорю", латин. elegans – "избранный","изящный","изъятый"), которые всегда предполагают первичную выделенность и дифференциацию элементов, чтобы затем перейти в некую собранность всех способностей человека [334], когда на деле осуществляется их активный характер (ср. герм.* lëkja – «врач», русск."лекарь", где корень лек– указывает на"заговаривание","заговор","речь", избранные слова, с помощью которых происходит врачевание, или латин. lex – «закон»как совокупность дифференцированных, расчлененных частных правил).
Примечательно, что современные Платону философы–стоики (имеется в виду Древняя Стоя), известные усиленной разработкой логики и грамматики, совершенно не употребляют слово"миф", которое решительно изгнано ими и вытеснено окончательно"логосом"(см. SVF Arnim.), дорастающим у стоиков до размера универсального рока, то есть изреченного слова судьбы, и абсолютного, умного божества.
Не менее интересно подчеркнуть здесь также тот факт, что столь любимый в поздней классике"логос"не употреблен у Гомера, где он встречается на протяжении"Илиады","Одиссеи"и всех гимнов всего лишь трижды (Ил. XV 393; Од. I 56: Hom, hymn. III 317), знаменуя тем самым свойственную архаике неделимую целостность словесно–мысленного акта. Платоновский"миф"объединяет в себе мысль, воспоминание и стремление к осуществлению желаемого, тоску по нем. Поэтому он весь в будущем, он весь пропитан воображением, вымыслом, но ему противопоказаны аналитизм, расчлененность и избирательность, присущие разумному, рассуждающему логосу.
10. Заключение
Миф, в котором слиты воедино мысль и воображение, который устремлен в будущее и ощущается некой достоверной реальностью, конструируется Платоном, можно сказать , по типу его вечных идей. Он – образец (paradeigma) и даже"образец образца"(paradeigmatos paradeigma) для разных типов действительности. И эта его действительность устремлена и нацелена в будущее вопреки всем стародавним традициям, которые всегда идеализировали и мифологизировали прошлое. Платон, философ и поэт, уверенно возводит здание своей идеальной мечты, своего мифа об абсолютном благе, добре и красоте, в чем бы они ни воплощались – в науке, обществе, морали или законодательстве, оставаясь, однако, утопией, осуществленной теоретически, чисто умозрительно.
§7. Философия мифа в специфическом смысле слова. Общая картина
1. Вступление
Предыдущие текстовые материалы, как можно думать, достаточно выразительно характеризовали собою неимоверную пестроту и даже резкую противоречивость в употреблении этого термина в античной литературе. Однако из всего этого огромного материала необходимо сделать такую выборку, которая обнаружила бы также и специфическое философско–теоретическое понимание термина в античности. В этой философии мифа тоже была своя история.
Этой истории мы уже довольно подробно касались в разделе о символической интерпретации мифа у Прокла (ИАЭ VII, кн. 2, с. 163 – 247). Однако здесь нас интересует не общее содержание философско–эстетических теорий, но специально терминология мифа. Придется прибегнуть к частичным повторениям, но – уже с точки зрении специально терминологической.
2. Миф как объективная реальность, предполагаемая или оспариваемая
а)Уже с появлением первых философов в Греции устанавливается критическое отношение к мифологии. Общеизвестны высказывания элейских философов (Ксенофан B 11. 12. 14. 15. 16). Вместо богов у философов появляются обобщенные стихии (вода, воздух, земля и т. д.) или отвлеченные понятия (число, логос, любовь и вражда и т. д.).
б)Платон и Аристотель углубили критику антропоморфизма. Платонпользовался мифологией, скорее, ради художественных целей, причем многие мифы сочинял сам. Таковы его мифологические мотивы, например, в"Федре"и в"Пире". О том, что Платон всерьез отрицает народную мифологию, явствует из того, что он изгоняет всех поэтов, в том числе Гомера и Гесиода, из своего идеального государства (R. P. III 398ab; X 595a – 608b). Этот ригоризм, впрочем, ослабевает у него в последний период творчества (Legg. 659a – c). Но у Платона достаточно материалов и для высокой положительной оценки понятия мифа.
в) Аристотельтоже, по–видимому, не придает большой ценности мифологии, и если она имеет у него какое нибудь значение, то только в качестве формы выражения его мыслей о первых субстанциях (Met. XII 8). В этом смысле Аристотель выводит мифологию из чувства удивления человека перед действительностью, из которого в дальнейшем возникает, по Аристотелю, и философия, поэтому любитель мифов в известном смысле оказывается и философом (Met. I 2). Впрочем, в своей"Поэтике"Аристотель понимает миф просто как фабулу трагедии, не входя ни в какие вопросы о соответствии этих мифов какой нибудь реальности и рассматривая их только теоретико–литературно.
