Текст книги "Итоги тысячелетнего развития, кн. I-II"
Автор книги: Алексей Лосев
Жанр:
Философия
сообщить о нарушении
Текущая страница: 43 (всего у книги 115 страниц)
б)Если мы установим, что айстесис является одним из принципов в античном смысле, то сами по себе возникают вопросы и о том, обозначает ли этот термин текуче–сущностную функцию понятийной общности, а также указывает ли этот термин на структуру и на какую нибудь иерархию этого континуального становления.
в)Далее, общеизвестно, что новоевропейский термин"эстетика"основан как раз на греческом термине"айстесис". Спрашивается: есть ли что нибудь общее между новоевропейским термином и этим древнегреческим термином? И если можно находить здесь какое нибудь различие, то в чем оно заключается?
г)Наконец, новое исследование термина"айстесис"необходимо вовсе не потому, что на эту тему не было никаких работ раньше. Наоборот, эти работы были, почему наше исследование и не претендует на абсолютную новизну. Тем не менее если миновать слишком общее изложение предмета, то в данном случае имеются две такие работы, без которых сейчас нельзя обойтись. Правда, работы эти чисто лексикографического характера.
Французский переводчик Плотина Э. Брейе в конце своего перевода (последнее издание – 1981 год) дает словарь всех главнейших терминов Плотина и для термина"айстесис"механически перечисляет по"Эннеадам"и по отдельным их главам и параграфам все относящиеся сюда тексты. Однако это перечисление плотиновских текстов является перечислением чисто механическим, то есть без всякого указания на связь данного термина с общефилософской системой Плотина, без всякой систематизации текстов и уж тем более без всякой связи с проблемами эстетики. Другая большая работа по данному термину проведена в"Плотиновском лексиконе"Дж. Слесмана и Г. Поллета (1980) и при перечислении текстов Плотина здесь проводится даже некоторого рода проблемная позиция, отсутствующая в лексиконе Э. Брейе. Но эта проблемность совершенно лишена всякой систематики; и остается непонятным, что же в данном термине нужно считать главным и неглавным, каков семантический принцип этой проблемной классификации, какова связь термина с общей философией Плотина и со всей греческой философией, не говоря уже об отсутствии здесь всякой эстетической проблематики.
Обе эти работы имеют для нас, конечно, только черновой и подготовительный характер, являясь подачей текстового материала без достаточного разъяснения и без всякого систематического анализа, что и заставило нас произвести анализ этого термина у Плотина заново, в нужном для нас принципно–проблемном направлении и ради уяснения этого материала для целей историко–эстетических. Кроме того, этот принципно–проблемный анализ термина"айстесис"у Плотина показался нам весьма существенным для понимания всей античной эстетики. Поэтому доплотиновских авторов мы перечислим кратко, а на Плотине остановимся несколько подробнее.
2. Доплотиновская философия
Слово aisthësis чаще всего употребляется в греческом просторечии в значении чувственного восприятия. Имеется довольно много оттенков этого чувственного восприятия, но оттенки эти в своем существе мало чем отличаются один от другого. В субъективном смысле термин этот иногда указывает на то познание, которое человек получает в результате своих чувственных восприятий (Plat. Apol. 40c, Plut. Luc. 11), на способность чувственного восприятия (Pyth. B 15; Gorg. B 3) и на его органы (Democr. A 115 – 116; Hippocr. 22c 1; Plat. R. P. VI 507e, Phileb. 39b; Xen. Memor. 1 4, 6), в связи с чем у Аристотеля возникло представление даже о некоем"общем чувствилище", coinon aisthëterion (De iuvent. et senekt. 1, 467b 28; 3, 469a 12). Термин этот не лишен также и своего объективного значения, когда говорилось, например, о"чувственных явлениях богов"(Plat. Phaed. 111b), или о"признаках"у животных (Xen. Cyneg. 3, 5), или вообще о чувственно воспринимаемом, aisthëton (у Парменида B 1=I 228, 13 – 16; A 34 с противоположением чувственных и умопостигаемых предметов; B 19, A 24, 25, а также у Платона, Tim. 37b).
Что касается философской стороны дела, то было, во–первых, сильное течение, утверждавшее невозможность чувственного познания в его чистой текучести. Об этом можно найти тексты у Парменида (A 1. 22, B 1 указ. фрг.), Демокрита (A 112. 113, B 9) и Платона, который в своем"Теэтете"дает разностороннюю критику чистого сенсуализма (особенно 151e – 187a). Во–вторых, была тоже весьма основательная тенденция признавать только одно чувственное восприятие – у софистов и особенно у Протагора (ИАЭ II 19 – 29), киников (89), а также у эпикурейцев (V 222 – 223) и отчасти у стоиков (86 – 91). Среднюю позицию в познавательной оценке чувственного восприятия занимал Аристотель, которому принадлежит основательное рассуждение на эту тему (De an. II 5, III 1 – 3). Мы бы отметили, что ощущение у Аристотеля вовсе не является каким то слепым актом, но что оно всегда содержит в себе либо пассивные элементы, будучи отражением чувственных предметов, либо активные элементы, когда оно в результате восприятия посторонних предметов само действует в познавательных целях (II 5). Очень важно также и то, что всякое реально функционирующее ощущение всегда является так или иначе структурно оформленным или, как говорит Аристотель (III 2, 426a 27 – 28), всегда является определенного рода соотношением элементов.
3. Плотин
а)В наиболее продуманном виде античное"чувственное ощущение"находится у Плотина.
Плотин ни в коем случае не абсолютизирует чувственное ощущение, поскольку оно, лишенное всякого разума, вовсе не содержало бы в себе ничего познавательного. Одно дело чувственное ощущение и его предметы, и совсем другое дело – разум и его разумные предметы (IV 7, 8, 7 – 8). На тему о несовершенстве чувственного ощущения без разума у Плотина можно было бы привести множество текстов (как, например, I 1, 9, 10 – 12; 6, 5, 31 – 43). Также у Плотина читаем: о связи ощущений, лишенных разума, с низшими животными и даже растениями (III 4, 2, 16 – 24); само по себе взятое ощущение не мыслит без своего участия в общей душе (IV 3, 3, 25 – 31; ср. V 1, 12, 5 – 15); о различии слепого и сознательно направляемого ощущения (IV 3, 28, 9 – 19), а также о чисто смысловом характере отпечатка ощущаемых объектов (6, 1 вся глава); о слепоте ощущения в отношении себя самого без участия разума (V 5, 1, 12 – 15; 8, 11, 31 – 46).
Важны также и следующие тексты, вносящие ясность в некоторые существенные пункты: о восхождении от грубой чувственности к тонкой небесной чувственности (9, 1 вся глава), причем ощущения по своей слепоте неспособны ощущать предметы, а разум уже выше того, чтобы ограничиваться простым различением вещей (VI 3, 18, 8 – 15), хотя он то и является принципом различений (7, 1, 23 – 24). Слепые ощущения, лишенные разума, не могут обеспечить для живых существ их блаженства (I 4, 2 вся глава) и даже вообще полноты жизненного самочувствия (4, 6 – 8).
б)С другой стороны, чувственное ощущение имеет, по Плотину, свой собственный смысл и тоже является своеобразной субстанцией, поскольку без него все превратилось бы в чистый и неподвижный ум. Именно, ощущения лежат в основе размышления, а без размышления не было бы и мнения (I 2, 25 – 27). Но без дискурсивного размышления не было бы и чистого мышления, поскольку истинная дискуссия есть не что иное, как"энергия мышления"(9, 21 – 22). К тому же без ощущений душа не имела бы образов ощущаемого (8, 18 – 20). Таким образом, разум без ощущений был бы неподвижным зеркалом, или зеркалом самого же себя; а в своем применении к чувственной области он создает для нее самосознание (4, 10 вся глава), поскольку переживать еще не значит осознавать свои переживания (IV 3, 30, 13 – 16; ср. 4, 20, 14 – 20 и 28, 25 – 26), так что прекрасное только и возможно на путях движения от чувственных ощущений к сверхчувственному разуму (I 6, 1, 3 – 4; ср. V 3, 9, 28 – 35), хотя бы чувственные ощущения и оставались при этом внизу (I 6, 4; 1 – 6), продолжая быть необходимыми для самого разума (IV 3, 24, 29 – 30).
в)Об эволюции темных чувственных ощущений и о постепенном превращении их в ясное и разумное восприятие у Плотина (VI 7, 5, 18 – 25) имеется весьма убедительное рассуждение со ссылкой на Платона (Alcib. I 129e), а также и вообще говорится о самоощущающем чистом разуме (VI 7, 7, 24 – 31):"Умопостигаемые предметы мы называем чувственными (хотя они и бестелесны), поскольку они погружены в восприятия, правда, в другом смысле". Тем более ощущения необходимы для воображения (IV 3, 29, 25). Самое же главное – это то, что чувственные ощущения обладают разной степенью обобщения, поскольку ощущения солнца, неба, земли и многого другого, вполне оставаясь чувственными, обладают огромной степенью обобщенности, а это уже приближает их к степени чистого разума (4, 25, 39 – 42). Плотин (VI 3, 16, 20 – 24) ссылается здесь на Платона, у которого (Phileb. 56a – 57d, R. P; VII 529c – 530b) имеются обширные рассуждения о всех главнейших видах искусства с точки зрения наличия в каждом чувственно–техническом осуществлении искусства также и умопостигаемых элементов.
Но если возможны ощущения таких больших вещей, как солнце или небо, то возможно и ощущение всего космоса целиком. И таковое ощущение как раз и свойственно космической душе(III 4, 4, 8 – 13; IV 9, 3, 19 – 24; ср. III 4, 2, 1 – 4). Плотину принадлежит замечательное рассуждение о самоощущающей космической душе, где доказывается, что не только звезды ощущают себя и все прочее и на этом основании способны воспринимать наши молитвы, но даже и земля, взятая в целом, и видит, и слышит, и осязает, хотя для этого ей вовсе не требуется наших органов чувств ввиду превалирования ноуменально–обобщающего момента в подобного рода чувственных ощущениях (IV 4, 24 – 26). Ведь даже относительно обыкновенных и вполне телесных ощущений необходимо сказать, что они вовсе не есть само тело, но что они только носимы телом, сами же по себе они обладают только смысловой и, в частности, познавательной функцией (27, 13 – 17).
г)Тот, кто пользуется чувственными ощущениями правильно, тот никогда не может ограничиться их слепым состоянием, но они возводят его в мир умопостигаемой красоты. Об этом особенно много говорит Плотин в своем трактате против гностиков, которые в чувственных ощущениях находили только одно зло (например, II 9, 16, 36 – 56).
Субстанция чувственно воспринимаемых вещей есть слияние умопостигаемого эйдоса с чистой материей, поскольку всякая реально существующая чувственная вещь есть нечто среднее между идеей и материей. Это – общее учение Плотина, которое мы подробно излагали уже раньше (ИАЭ VI 530, 543 – 545, 653 – 654, 662 – 671). Но только что приведенный нами текст из трактата II 9 интересен именно тем, что Плотин в данном случае больше всего пользуется именно термином"айстесис", указывающий, следовательно, на двойную, то есть на символическую, природу всей реально ощущаемой чувственной области (специально о символизме Плотина – ИАЭ VI 565 – 586). Об этом двойном составе чувственного ощущения у Плотина очень много текстов (I 1, 6, 7 – 14; 7, 9 – 17; I 6, 2, 1 – 4; V 3, 3, 31 – 45; VI 1, 9, 21 – 22; 18, 13 – 17; 3, 8, 1 – 3; 10, 12 – 17). В частности, человеческое блаженство возможно только при условии достойного использования телесных ощущений, как и вообще всех других способностей, для правильного функционирования идеи блага (I 4, 5, 8 – 24). Низшие способности при этом нисколько не утрачивают своего значения, подобно тому как и певец, аккомпанирующий себе на лире, нисколько не осуждает эту лиру, когда переходит к воспеванию высшего мира уже без использования лиры (16 вся глава). Иначе нужно было бы рассуждать так, как рассуждают гностики, по которым выходит, что если логос выше чувственного ощущения, то последнее – плохо, и что если чувственное ощущение выше природы, которая его не имеет, то природа хуже ощущения (II 9, 13, 30 – 31).
д)На самом же деле чувственное ощущение даже и не просто пассивно, потому что доставляемый им отпечаток внешних предметов сам по себе вовсе не пассивен, но является только сниженной"энергией мышления"и своего рода объективирующим"суждением", crisis (III 6, 1, 1 – 14). В этом смысле чувственное ощущение возможно только благодаря присутствию в нем умопостигаемого момента (I 1, 7, 9 – 14). Такого рода сниженное мышление необходимо находить и в самой природе, которая является, в первую очередь, весьма развитой иерархией умосозерцания, theörias (III 8, 4, 22 – 28; 7, 2 – 4), – у Плотина (V 3, 9, 28 – 36) имеется и общее рассуждение об ощущениях в иерархийном порядке, – так что ощущения тоже стремятся видеть умопостигаемые предметы, и"их цель – познание"(III 8, 7, 12); и поэтому, в то время как тело аффицируемо, например в состоянии болезни, душевное ощущение этой телесной аффицируемости само по себе вовсе не аффицируемо (IV 4. 19, 22 – 29). И когда Плотин учит о всеобщей"симпатии", то это вовсе не является учением о том, что все вещи одна другую аффицируют, но учением о том, что вещи одна другую ощущают и познают, будучи только отдельными моментами единого живого существа космоса (5, 8 вся глава), порождающего повсюду взаимно ощутимые образы самого себя (V 2, 1, 19 – 21). Обратим внимание также и на то, что у Плотина имеется целый трактат IV 6"Об ощущении и памяти", где тоже доказывается присутствие в каждом чувственном ощущении не только пассивного отпечатка внешнего предмета, но и вполне энергийный акт познания этого предмета и самопознания (2 вся глава). И вообще,"чувственное ощущение является для нас посланником (aggelos), а ум в отношении нас является царем, [посылающим вести] (V 3, 3, 44 – 45), хотя уже и Платон (Phileb. 28с) называл ум"царем неба и земли", если не прямо Анаксагор (B 12), теорию которого Платон, впрочем, считает правильной, но недостаточной (Phaed. 97c – 99d).
е)Наконец, этот символический характер полноценного чувственного ощущения Плотин особенно ярко выдвигает в своем замечательном учении о жизненной предназначенности ощущений в борьбечеловека за свое физическое существование. Плотину принадлежит целое рассуждение (VI 7, 1, 1 – 21) о том, что боги, посылая души из умопостигаемого мира в мир телесного становления, именно потому и снабдили человеческие тела органами ощущения, чтобы человек мог заранее предвидеть грозящую ему опасность и заранее принять меры для своего сохранения. Плотин прямо говорит о"светящихся глазах"(phösphora ommata) в том смысле, что глаза живого существа снабжены световыми ощущениями для познания опасных вещей и событий и для их предотвращения. Это, по Плотину, касается и всех прочих органов чувственного ощущения. При этом заметим, что о направлении душ в область становления говорил уже Платон (Phaed. 11 3а, Tim. 34bs) и что у Платона же (45b) прямо содержится даже само это выражение – «светящиеся глаза». Специально о предотвращении чувственно–материального космоса от гибели и страданий вследствие чрезмерного тепла или холода и других материальных стихий Платон тоже рассуждает в"Тимее"(33a), правда, в очень обшей форме.
ж)В сравнении с таким полноценным пониманием чувственного ощущения Плотину кажутся, конечно, неправильными те мнения, которые в чувственно–материальных ощущениях находят только материальную функцию. Ведь что такое материя? Если ее брать в чистом виде, то есть без тех эйдосов, которые в ней воплощены, то она окажется чем то темным, бесформенным, постоянно уклончивым, непрерывно становящимся и едва ли познаваемым (II 4, 10, 25 – 28; III 6, 7, 12 – 20); а если она в каком то смысле и познаваема, то вовсе не с помощью ощущений, но с помощью разума (II 4, 12, 28). Так как материя есть не–сушее, то есть только возможность сущего, то и ей самой тоже нельзя приписать чувственных ощущений; а если бы мы это и приписали ей в каком нибудь смысле, то нужно было бы сказать, что она; не будучи эйдосом, только еще стремится к эйдосу и даже любит его (VI 7, 25, 25). Он есть для материи благо и делает ее лучшей, но она видит его как во сне (28, 8 – 12). При таком понимании материи можно сказать, что и душа, если она находится только в материальных ощущениях, тоже не бодрствует, но спит и видит сны (III 6, 6, 69 – 71); и, будучи нерасчлененным становлением, не сохраняет ощущаемые предметы, но тут же их забывает и даже вообще едва ли их воспринимает (IV 4, 8, 9 – 16).
4. Общие выводы
а)Нам представляется, что изложенная у нас сейчас плотиновская теория ощущения как раз и является специально античной. Античную специфику в этой проблеме содержали вовсе не те, правда весьма немногочисленные, учения, которые утверждали, что, кроме неразличимо становящихся вещей, ровно ничего не существует (таков, например, Кратил – ИАЭ I 393). Но вовсе не являются античными также и такие теории (например, мегарская – II 118 – 123), которые отказывали умопостигаемой области иметь свои собственные умопостигаемые ощущения и строить на их основании тоже вполне картинный космос, в то время как другие прямо создали даже специальный термин"умопостигаемый космос"(особенно у Плотина, например, V 8, 1, 1; 9, 15; V 9, 9, 7). В частности, позиция Плотина гораздо более материалистична, чем позиция Демокрита, целиком отрицавшего надобность чувственного ощущения для науки и признававшего за научным только чистое умопостигаемое познавание: атомы только и можно познать умом, но никак не чувственным ощущением (59 A 96, 68 A 59).
Попробуем теперь сделать общие выводы об античном употреблении изучаемого нами термина.
б)Прежде всего, термин"айстесис", несомненно, обладает всеми чертами того, что греческие философы называли принципом. Другими словами, это не есть абстрактное и механически изолированное общее понятие, но кроме своего общего и устойчивого смысла отличается еще функциями смыслового порождения, или творческого становления, являясь, таким образом, в первую очередь указанием на 1) текуче–сущностное, или континуальное, то есть сплошное и непрерывное, становление.
С другой стороны, однако, поскольку континуальное становление свойственно также чистому мышлению и чистому познанию, то необходимо тут же сказать, что айстесис есть 2) инобытийное, а не чисто разумное познание, или, как говорят, оно есть чувственное познание. Такое познание – телесно, но оно не есть тело, поскольку тело, взятое само по себе, ничего не мыслит и ничего не познает, а есть только глухая и слепая действительность, которая может быть кем нибудь познана, а может и никем не познаваться.
Поэтому тот, кто отвергает познавательную значимость айстесиса, может отвергать только его алогическую, иррациональную, безмысленную и потому бессмысленную природу. Но такая бессмысленная текучесть айстесиса есть только теоретическая абстракция. Фактически же айстесис есть не тело и не вещество, но акт познания, правда, познания вполне специфического.
Эта специфическая, то есть инобытийно мыслительная, природа айстесиса содержит в себе все признаки познания вообще. Айстесис не есть только смысловая текучесть, но и 3) раздельностьэтой текучести, ее определенная 4) структураи ее определенная 5) иерархия. Особенно важна эта структурно–иерархийная сторона айстесиса. Оказывается, существует айстесис в низших сферах животного мира, где его расчлененность минимальная; имеется его срединное положение между телесным и разумным миром. Также имеется, наконец, самоощущение и всего чувственно–материального космоса и того разума, который является принципом космического оформления и совершенства.
Наконец, имеются еще две стороны айстесиса, весьма для него характерные и весьма оригинальные. Именно, срединный айстесис может рассматриваться и как 6) символчисто разумнойдействительности, являясь ее вестником и смысловым раскрытием, точно так же весьма важна еще и 7) жизненно–прагматическаяфункция айстесиса, когда он является у человека весьма могущественным орудием борьбы за существование, а в обобщенном смысле также и орудием существования для всего чувственно–материального космоса.
в)Такое богатое функционирование айстесиса как принципно–проблемной и творческой континуальности заставляет нас вспомнить то, что мы выше во многих местах говорили о чувственно–материальной интуиции, лежащей в основе всей античной культуры. Именно, анализ айстесиса убеждает нас в том, что предполагаемая у нас в качестве основной для античной культуры чувственно–материальная интуиция установлена у нас совершенно правильно. Только под этой телесной и вещественной интуицией не следует понимать интуицию мертвого и неподвижного тела. Эта основная для античности интуиция весьма подвижна, весьма деятельна и творчески направлена. Поэтому и можно было понимать весь античный чувственно–материальный космос как предельное обобщение первичной телесной интуиции, а всю античную и богатейшим образом разработанную диалектику разума – только как предельное обобщение все той же чувственно–материальной характеристики и первичной интуиции и обобщенной чувственно–материальной конструкции. В этом смысле часто совершенно неправильно понимается критика сенсуализма, так талантливо проведенная Платоном в его"Теэтете". Платон вовсе не отвергает чувственного ощущения, как его отвергал Демокрит, но он отвергает только бессмысленную текучесть вещей, абстрактно взятую без всякого отношения к познанию и мышлению (ср. наш анализ"Теэтета"в Сочинениях Платона. II, с. 551 – 556). Из такой ползучей и действительно беспринципной текучести, понимаемой вне всякой ее причастности к познанию, мышлению и разуму, действительно нельзя построить никакой разумной гносеологии.
Айстесис есть тоже познавание, хотя и примитивное, элементарное, но способное возвышаться до чисто ноуменальной проблематики. Но даже и сам разум, и даже максимально самостоятельный разум, тоже имеет свой айстесис, хотя на этот раз уже и чисто разумный.
г)Наконец, только сейчас, после исследования сущности античного айстесиса, мы можем решить вопрос о том, имеется ли что нибудь общее с этим термином в новоевропейском термине"эстетика"или, как часто думают, здесь совершенно нет ничего общего.
С одной стороны, здесь действительно мало общего. Ведь греческий термин, как мы видели, относится по преимуществу к чувственно–материальному познанию, а не только к художественному или эстетическому. В античности он имеет всюду значение гносеологическое или онтологическое. И если до Винкельмана (середина XVIII века) термин этот встречался очень часто, то это было только указание на примат гносеологической стороны философии или прямо на примат чувственных ощущений в процессах познавания и мышления. В этом не было ничего эстетического в смысле Винкельмана или в смысле более позднего Канта. Но на первых ступенях своего трансцендентализма, а именно в"Критике чистого разума", Кант под эстетикой только и понимает чувственную сторону познания.
С другой стороны, однако, проведенное нами исследование античного айстесиса яснейшим образом доказало, что этот айстесис, по крайней мере на достаточно развитых ступенях своего развития, обязательно содержит в себе и определенного рода символическую направленность. Айстесис, оказывается, несмотря на всю свою чувственно–материальную природу, может быть также и вестником идеальной действительности, символом идей чистого разума. В этом смысле античный термин, конечно, во многом прямо совпадает с понятием эстетического в новой философии. Ведь под эстетическим, если отбросить все детали и сосредоточиться на главном, обычно и понимается такое внутреннее, которое ощущается внешним образом, и такое внешнее, которое позволяет самым непосредственным образом ощущать внутреннюю жизнь объективного предмета. Тут, несомненно, вполне налично глубокое совпадение новоевропейского эстетического и того античного понимания айстесиса, которое выше мы назвали серединным и символическим.
Но в заключение все таки необходимо сказать, что в античном айстесисе преобладает гносеологический и онтологический момент, а момент символический как никак все же представлен в античности гораздо слабее и больше характерен для позднейших периодов античной эстетики. Во всяком случае, эта символическая природа айстесиса не привела в античности к возникновению специально эстетической дисциплины. Как ни была велика символическая роль айстесиса, она понималась в античности все же по преимуществу гносеологически и онтологически. И понималась как принадлежность решительно всего существующего, а вовсе не только как принадлежность красоты и искусства.
5. Переход к эстетике в собственном смысле слова
Поскольку термин"эстетика"отсутствует в античной философии, а лежащий в основе термина"эстетика"античный термин"айстесис"имеет, как мы сейчас установили, только косвенное отношение к эстетике, то мы сейчас подошли к тому моменту, когда нужно уже начать конкретно применять то понятие эстетики, которое мы установили выше (часть четвертая, глава I, §2, п. 1). Именно, эстетика, с нашей точки зрения, есть наука о выражении. Некоторые оттенки античного значения айстесиса, и особенно когда он указывает на символическую"роль чувственного ощущения, как раз и свидетельствуют о том, что понимание выразительной стороны действительности вовсе не было чуждо античным мыслителям. Но сейчас мы уже отвлечемся от этой важной, хотя для нас второстепенной, проблемы айстесиса. Мы будем просто говорить о выражаемом предмете, о методах выражения и о результате этой выразительной методологии, а именно о выраженном. Эту терминологию выразительности мы можем теперь применять к античности более определенно и более смело, поскольку в самой античности для этого имеется достаточно оснований. Античная эстетика, с нашей точки зрения, и есть историческое развитие проблемы выразительности вообще.
§4. Историческая проблематика античной эстетики.
1. Выражаемая, или предметная, проблема эстетики и наиобщая античная формула красоты
Поскольку античная эстетика есть античная мифология и поскольку античная мифология базируется на чувственно–материальном космосе, данном в виде универсального живого и одушевленного существа, то ясно, что в наиболее разработанном виде такая выражаемая сторона мифологии дана в античном неоплатонизме. Поэтому в методологическом и регулятивном плане в первую очередь приходится использовать при таком положении дела именно неоплатоническую эстетику. Это обстоятельство, однако, имеет как свою положительную, так и свою отрицательную сторону.
а)В положительном смысле неоплатонизм интересен нам, как биологам интересно знать законченный живой организм для суждения об отдельных органах и частях этого организма. Подходя с такой стороны к античной эстетике, мы, пользуясь основными категориями неоплатонизма, можем в следующем виде характеризовать сам предмет законченной античной эстетики. Этот предмет был формулирован у нас выше (ИАЭ VI 176 – 180), и сейчас для нас достаточно дать только окончательную формулу.
Как указано в приведенном месте из нашего VI тома, наивысшей категорией существующего является беспредикатное единое, поскольку вся действительность при всей своей расчлененности есть нечто единственное и единичное. Это беспредикатное единое сначала выражается в бескачественных числах, а потом и в своем качественном исполнении, именно в том, что неоплатоники называли сферой ума, разума и вообще смысла. Но такая смысловая сфера является только законом для всякого становления, в котором этот оформляющий и осмысляющий разум дан как живая и активно действующая душа. И, наконец, завершительным пределом этого душевного становления является соответствующее тело, то есть чувственно–материальный космос.
Конечно, ничто не мешает и в самом этом космосе находить оформляющую идею и оформляемую материю. Но тогда получается, что оформляемая материя, взятая в чистом виде, то есть без всякой идеи и формы, есть только возможность реального существования вещей, только их иррациональное, то есть внесмысловое, становление. Беспредикатным является исходное первоединство, и таким же беспредикатным началом является и чистая материя. Но только исходное первоединство беспредикатно потому, что оно есть сгущение, то есть предельное обобщение и концентрация всей действительности в одной нерасчленимой точке. Что же касается чистой материи, то она беспредикатна совсем по противоположной причине, а именно как результат не максимально сконцентрированной, но максимально распыленной действительности. Между этими двумя крайними полюсами действительности, то есть между этими предельно обобщенными степенями сгущения и разрежения, и помещается та реальная действительность, которая уже и расчленена на отдельные вещи и объединена и которая потому является предметом и носителем бесконечно разнообразных предикаций.
б)Следовательно, если мы возьмем такую полноценную категорию эстетики, как красота, то мы можем дать такое общеантичное определение красоты: красота есть тождество 1) тела и 2) души, которое является 3) структурно–числовой, то есть единораздельной, цельностью, 4) получающей свой смысл, свое направление и свое назначение от ноуменальной (умственной, умной, мыслительной и мыслимой) сферы 5) с ее предельной концентрацией, единичной и единственной, то есть в виде единораздельной и цельной индивидуальности.
в)В этой формуле сказано решительно все, что нужно сказать об античной эстетике по ее существу.
Красота, как ее понимали в античности, есть, конечно, в первую очередь тело. Спорить об этом невозможно. Но что это есть тело не мертвое, но живое и одушевленное, то есть носитель души(мы сейчас, скорее, сказали бы – жизни), об этом тоже спорить невозможно. Но ведь душа и жизнь, взятые просто как живое становление, есть становление неизвестно чего, неизвестно куда и неизвестно с какой целью. Значит, одного понятия жизни еще мало. Еще нужно сказать, кто именно становится в этом жизненном процессе, что именно в нем становится, как именно становится и какова цель этого становления, Значит, одной души и жизни для понятия красоты еще мало. Ведь всем известно, что красота есть нечто обязательно так или иначе оформленное, так или иначе осмысленное.
Но тогда становится вполне очевидным то обстоятельство, что кроме тела и души необходимо признавать еще и функционирование определенной смысловой области, или, как говорили древние, ума, нуса.
г)Для тех, кто мало вчитывался в античные тексты, здесь необходимо обратить внимание на два очень важных пункта.
Нужно отчетливейшим образом представлять себе, что, когда древние говорили о душе, они имели в виду, в первую очередь, не личность в собственном смысле слова, но только двигательную сторону души, или жизни. Здесь учитывалось прежде всего одушевляющее становление тела, то есть самый процесс оживления, само подвижное становление тела еще без всякого структурного оформлении этого процесса. И такое становление тела еще не имело своего определенного рисунка, своей единораздельной структуры. Ясно, что при таком положении дела одной души было мало для анализа душевно–телесной сферы. Надо было установить еще новую категорию, которая была бы выше становления и которая превращала бы ее из чистой иррациональности в структурно оформленную иррациональность, то есть давала бы ей определенный смысловой рисунок. Само собой разумеется, что этот смысловой рисунок не мыслился отдельно от души и жизни, а, наоборот, составлял с этой душой и жизнью единое и нераздельное целое. Однако логически это все таки означало привлечение совсем другой категории, не просто категории души или жизни, но категории осмысленного построения этого иррационального потока души и жизни, и тем самым давало бы такому становлению уже нестановящийся рисунок. Поэтому, когда древние кроме души признавали еще и тот ум, который эту душу оформляет, нужно ясно себе представлять полную естественность и необходимость такого рода новой категории. Ведь мы теперь тоже не останавливаемся на жизни просто как на каком то иррациональном процессе, но обязательно представляем ее также в виде смены организмов, то есть в виде рационально оформленных жизненных структур. Мысль древних здесь совершенно понятна.
