Текст книги "Итоги тысячелетнего развития, кн. I-II"
Автор книги: Алексей Лосев
Жанр:
Философия
сообщить о нарушении
Текущая страница: 73 (всего у книги 115 страниц)
б) Порядокявляется частью риторики, состоящей из нахождения, изложения, построения (taxis) и исполнения (II p. 96, 3 – 4). Более важно суждение Посидония, говорившего о порядке небесных тел (frg. 18, 9 Edelst. – Kidd.) и вообще о космической упорядоченности (frg. 186, 14).
Позиция(thesis) вообще попадается у ранних стоиков только в виде заглавия трактата (I p. 91, 21).
О скудости структуральной терминологии у стоиков свидетельствует тот поразительный факт, что термины metron и morphë у них вообще не употребляются.
в)Термины" эйдос"и" идея"тоже представлены у стоиков весьма слабо. Если Хрисипп сомневался в том, является ли идея"чем нибудь"определенным (tode ti – II p. 91, 25), то, вопреки Зенону, говорившему о тождестве идей мысленным образам (ennoëmata – I p. 19, 21. 28), Клеанф отрицал даже и это (p. III, 2), утверждая, что идеи совсем не существуют в действительности (I p. 19, 24). Однако, по–видимому, у стоиков это только крайний взгляд.
Другие тексты рассуждают иначе. Так, говорится, что эйдос и материя являются моментами живого существа, поскольку оно тело (II p. 220, 6 – 7). Эйдос в данном случае указывает на нечто существенное, как и в том тексте, где безразличное предпочитается по своему эйдосу (III p. 28, 10) или где говорится о суждении по внешнему виду о нравах (I p. 50, 17 – 18; 59, 5; III p. 180, 15 – 16; 181, 14; Marc Aur. X 30, 1; XI 20, 7).
Однако у стоиков не отсутствует и представление о существенных функциях нестановящегося эйдоса в том становлении, в которое он погружен:"Идеи охватывают становление в определенных границах"(XI p. 124, 2 – 3). При этом можно вспомнить Посидония (frg. 196, 3 – 5 Edelst. – Kidd.), который утверждал, что логос схемы – причина проведения границы, определения и очертания. Но материальное понимание идеи все же оказалось у стоиков живучим настолько, что еще Марк Аврелий (XI 19, 2) говорил о"толстых идеях"при изображении удовольствия.
г)Значительное место у ранних стоиков занимает также и формально–логическое понимание эйдоса и идеи, когда они трактуются как видовое понятие в отношении того или иного общего понятия. Разными видами обладает чувственно–воспринимаемое (III p. 21, 31 – 33), говорится о видах добродетели (p. 19, 17), блага (p. 20, 22) и постыдного (p. 20, 24). Сам человек есть вид живого существа (p. 214, 29 – 30). Философия делится на виды – физический, этический и логический (II p. 15, 19 – 21).
Термины"эйдос"и"идея", вообще говоря, различаются у стоиков довольно слабо. Один текст (II p. 123, 34) прямо их отождествляет.
2. Плотин. Фигура, порядок, позиция и мера
а)Само собой разумеется, не может вызывать никакого удивления, что фигурапонимается у Плотина, в первую очередь, чисто физически – говорится о фигуре топора (I 8, 8, 12), железа (1, 4, 21. 23), движения руки (IV 4, 29, 23) и о форме шара (VI 5, 9, 2) и вообще чувственных предметов (3, 1, 29) со ссылкой на неизвестный текст Платона о материи, создающей в душе принадлежащие вещам схемы (III 6, 12, 12 – 13). Но, конечно, это только начало дела. У Плотина много текстов, в которых уточняется физическая природа фигуры.
Так, фигура отграничена сверху таким единым, которое уже не содержит в себе никаких фигур (V 5, 11, 4). Имеются попытки дать определение фигуры как единства качества и количества вещи (VI 2, 21, 18 – 20), причем разное соотношение качества и количества является причиной различия самих фигур. Но количеству, по–видимому, отдается предпочтение, поскольку количественные отношения в фигуре прежде всего бросаются в глаза (VI 3, 14, 31).
Но схема получает у Плотина характеристику также и в отношении своего более элементарного состояния, когда она вместе с наполняющим ее качеством является потенциейв отношении своих внешних проявлений (VI 1, 10, 11). В картинной форме Плотин говорит здесь о том, что логос, действующий в виде потенции, оформляет вещи подобно"очертанию (typos) и фигуре на воде"(II 3, 17, 5).
Далее, внешне физическое значение фигуры углубляется у Плотина в тех случаях, где он говорит о сценических фигурах актеров (III 2, 15, 23; 17, 42), танцоров (IV 4, 33, 12; 34, 29), а также волшебников при их магических операциях (IV 4, 40, 14. 21 – 22).
Но эти магические фигуры, если восходить выше, свидетельствуют, по Плотину, о наличии соответствующих принципов и в небесной области. У Плотина имеется ряд текстов чисто астрологическогосодержания, когда конфигурация планет или звезд определяет собою судьбы человеческой жизни, обладая соответствующими потенциями не по своей воле, но по необходимости и определяя собою не одно, но множество разных событий на земле. Таковы тексты: II 3, 1, 23; 3, 2 – 4; III 1, 5, 59; 6, 22; IV 3, 12, 24; 33, 37 – 38; 34, 13 – 14 и др.
Наконец, свою фигуру Плотин понимает и в умопостигаемом смысле. Но только эти фигуры внутри ума не различаются между собой пространством или временем, но являются мыслимыми сущностями или, как мы бы сказали, смысловыми фигурами, рисунком самого мышления (VI 6, 17, 22 – 26, 28).
б)Другой термин из этой же области," порядок", получает у Плотина значение также в связи с его общим учением о бытии. Чувственная область, сама по себе беспорядочная, приобщается к"закону"и к"логосу"и потому тоже упорядочивается (III 2, 4, 26 – 34; IV 3, 10, 26) подобно растению, произрастающему из корня, если корень и растение созерцать одновременно (IV 4, 1, 29 – 31) и если строго соблюдать последовательность перехода от одного уровня бытия к другому (V 4, 1, 3; VI 1, 26, 4; 3, 7, 17), везде фиксируя свой способ бытия (VI 1, 30, 1 – 3) и своеобразие порядка (3, 8, 25 – 26).
Поэтому вопреки гностикам, не соблюдающим определенного порядка выставляемых ими категорий (II 9, 13, 1 – 5), необходимо утверждать, что именно в силу порядка за единым следует многое и ум (VI 6, 4, 8; 13, 22), а за умом – душа, именно в"порядке по природе"(II 9, 1, 15). Но за общей душой следуют и отдельные живые существа, которым тоже свойствен соответствующий порядок (III 2, 8, 1 – 2), причем человек не является высшим живым существом, но ему свойствен"средний"порядок (III 2, 9, 19 – 20). Но душа и вообще занимает среднее положение между умопостигаемым и чувственным миром, за что ее, конечно, нельзя осуждать (IV 8, 7, 1 – 5). Наконец, за Мировой душой по порядку следует и телесный космос, в котором тоже сохраняется своя упорядоченность: солнце есть исходное начало, откуда происходит свет, а луна есть то, что принимает на себя световые лучи солнца (IV 3, 10, 1 – 5). Небо всегда сохраняет порядок ввиду вечной правильности своего движения (I 8, 6, 1 – 6), и особенно солнце (II 9, 5, 5). Физические тела, противоречащие космическому порядку, если они и стремятся действовать, погибают (7, 33 – 39) – в противоположность звездам небесного свода (8, 32 – 33) и уж тем более в противоположность максимально упорядоченной умопостигаемой области (17, 1 – 6). Внутри неба все элементы располагаются тоже в определенном порядке (V 8, 7, 1 – 5), и порядок внутри неба определяется порядком устроения самого неба (II 3, 7, 1 – 3), равно как и порядок существования душ определяется порядком самого сущего (IV 3, 12, 19 – 20). Однако не нужно понимать дело так, что высшее начало что то приказывает. Оно не приказывает, но без всякого приказания действует уже самим своим существом (IV 4, 16, 14 – 17), откуда и возникает вечный порядок и гармония всего существующего (33, 1 – 3). Поэтому космос и есть единое живое существо, вполне упорядоченное (35, 8 – 12), в котором каждая отдельная часть соответствует общему порядку (45, 1 – 6), благодаря чему и достигается порядок всего мироздания (45, 27. 42); и пневма, например, получает свой порядок от души (7, 3, 30 – 31), а порядок не может рождаться из неупорядоченного движения, как то думали атомисты (8, 25 – 26), и душа получает свой порядок благодаря своему срединному положению между телом и умом (8, 7, 5). Но и чувственный мир восхищает нас не только своей величиной и красотой, но и порядком своего вечного движения (V 1, 4, 1 – 3), и тем более восхищает нас вообще становление вечности (6, 20 – 21).
Совершенно ясно, что свое учение о порядке Плотин понимает чисто диалектическив связи со своей общей философией трех ипостасей. Порядок устанавливается еще тем первоединым, которое выше даже самого ума (V 3, 11, 17 – 21) и даже выше самого порядка (VI 7, 20, 1 – 4; 8, 16, 8 – 10) и является потенцией всего (20, 32 – 33). Этот порядок постепенно и последовательно усложняется при переходе от первого начала ко второму и от второго к третьему (2, 2, 1 – 3), вплоть до чувственно–материального мироздания (VI 4, 2, 37), включая все его подчиненные моменты (16, 17; 7, 18, 46 – 48), поскольку материя тоже получает порядок от эйдоса (VI 7, 28, 10 – 12).
в) Тесисимеет значение у Плотина, в первую очередь, как просто указание на положение в пространстве: звезды на небе (III 2, 14, 30), огонь наверху (I 6, 3, 21) и вообще верх или низ (VI 6, 12, 28). Но положение это Плотин иной раз понимает и как намеренно созданное, будь то в телодвижениях танцора (IV 4, 33, 24) или в рисунке живописца (VI 4, 10, 10).
Другое значение этого термина у Плотина – "логическое положение","утверждение"или"посылка"среди других утверждений (например, III 7, 10, 11; IV 4, 25, 15; V 5, 6, 28; VI 2, 2, 35).
г)Что касается меры, то первоединое, благо, по Плотину, конечно, выше всякой меры, хотя само есть мера для всего (I 6, 9, 21; V 5, 4, 13; VI 8, 18, 3), так что зло есть недостаток меры (I 8, 3, 13). Поэтому единое не есть ни сама мера, ни отсутствие меры (VI 7, 32, 22). Правда, что такое мера, точного определения этого у Плотина найти невозможно. Ясно только, что мера всякой вещи есть ее определенная числовая структура, не чисто качественная, когда она была бы логосом, но и не чисто количественная, поскольку она относится к эйдосу вещи (II 4, 8, 29 – 30; VI 6, 14, 40). В этом смысле вещь, не обладающая мерой, расплывается в неопределенную бесконечность (VI 6, 18, 10 – 11), так что не всякое движение обладает мерой (III 7, 7, 25 – 26); и если говорится, что время есть число и мера движения, то это есть только тавтология, поскольку понятие движения уже предполагает стихию времени (III 7, 9, 1 – 2; 8, 41; 10, 13 – 14; 12, 28. 36 – 37. 52; 13, 10; VI 2, 16, 7 – 8; 3, 4, 2; 5, 30 – 34).
Так или иначе, но мера свойственна решительно всему существующему (I 8, 3, 25 – 30): богу (6, 41 – 43), мирозданию (IV 3, 12, 15. 27), человеку вообще (II 9, 9, 45 – 46), душе, которая в отсутствие меры является порочной (I 8, 4, 15 – 16), будучи"светом и огнем"для низших сфер (II 9, 3, 1 – 5), и, наконец, телу, которое в отсутствие меры болеет (I 8, 5, 23), а возрастает тоже в зависимости от меры его души. И вообще, мера существует во всем потому, что всякая вещь есть только единичное проявление родовой общности, а эту последнюю Плотин тоже понимает как меру вещи (VI 1, 4, 30), а также и потому, что и всякое отношение (pros ti) есть не что иное, как отношение меры и измеряемого (6, 11. 17; 3, 28, 10).
§5. Композиционно–конструктивная терминология. Симметрия
До сих пор мы изучали тот отдел конструктивной терминологии, который содержал в себе термины элементарного характера, то есть термины единичного характера. Мы, однако, противопоставили эту элементарно–конструктивную терминологию другому, более сложному терминологическому типу, а именно композиционно–конструктивному. Сюда относятся такие термины, как"симметрия"и"ритм". Они указывают не на какое нибудь единичное явление, но на их комбинацию.
1. Ранняя классика
а)Универсальность принципа симметрии весьма отчетливо формулирована уже у древних пифагорейцев, которые начало всего бытия понимали не только как число, но и как создаваемые этими числами"симметрии", то есть соразмерности (58 B 15). И насколько этот принцип был в те времена универсален, видно из того, что даже Левкипп (67 A 14=11, 75. 24 – 29) учил о сплетении атомов вследствие симметрии их фигур, величин, положения и порядка. И вообще, всякое смешение в те времена трактовали не как попало, но как возникшее благодаря соответствующей симметрии, то есть в силу взаимодействия соответствующей симметрии, то есть в силу взаимодействия смешиваемых элементов. Даже мышление бывает разным благодаря симметрии тех материальных элементов, из которых оно возникает (Парменид A 46). Мужское и женское начало тоже есть результат разной симметрии входящих сюда элементов (Эмпедокл A 70). И вообще, всякое смешение происходит благодаря"симметрии пор", то есть в силу того или другого расположения отверстий в смешиваемых веществах (Эмпедокл A 86). Парменид, Эмпедокл, Анаксагор, Демокрит, Эпикур, Гераклит (28 A 47) учили, что возникновение ощущений тоже зависит от"симметрии пор", то есть от картины ощущения тех или иных материальных стихий.
б)Далее, весьма важными являются тексты, в которых симметрия трактуется как нечто прекрасное, причем имеется в виду как физическая и моральная красота, так и красота художественная."Порядок и симметрия прекрасны и полезны, беспорядок и асимметрия безобразны и вредны"(58 D 4), не исключая также пищи, питья и отдыха (D 1).
Симметрия высоко ставилась и в моральной области(Демокрит A 167). Демокрит рассматривал симметрию в контексте рассуждения о благом состоянии, уравновешенности, гармонии и безмятежности. Согласно тому же Демокриту (B 19 1),"душевная радость возникает у людей благодаря умеренности в удовольствиях (metriotëti) и симметрии жизни".
в)Наконец, известный художник и теоретик искусства Поликтет (58 A 3) полагал, что красота тела заключается в симметрии его частей, и показал это в своем"Каноне". Самое же главное заключается здесь в том, что свое учение о симметрии человеческого тела он возводил на степень художественного канона вообще, так что этим словом"канон"он назвал и свой теоретико–художественный трактат, и свою образцовую для этого, идеальную статую. Здесь явно художественность выступает на первом плане. Однако древние вообще в этом смысле слабо различали художественное и физическое. Так, например, стоик Хрисипп (в предыдущем фрагменте из Поликтета) понимал под здоровьем тоже симметрию в образующих это здоровье теплом, холодном, сухом и влажном.
В конце концов, важность принципа симметрии для периода ранней классики заставляет себя признать по одному сообщению из биографии пифагорейца Гиппаса (Гиппас 18, 4). Сообщается, что именно он открыл непосвященным наличие симметрии и асимметрии; но что он оказался из за этого ненавистным для своих конкурентов, которые соорудили ему могилу еще при его жизни.
2. Зрелая классика
В проблеме симметрии Платонтоже, как и везде, занимает позицию диалектико–категориальную, в отличие от ранней классики, когда симметрия понималась по преимуществу описательно и интуитивно. Проблема симметрии у Платона с приведением всех соответствующих текстов была рассмотрена нами выше (ИАЭ II 392 – 402; 603 – 604), почему в настоящем месте мы укажем на всю эту проблему только кратчайшим образом.
В основе симметрии лежит, по Платону, диалектика предела и беспредельного, будучи синтезом предела и беспредельного. Далее, симметрия, будучи синтезом предела и беспредельного, реально существует лишь благодаря соответствующей действительности, которая ввиду этого трактуется не просто как сумма фактов, но как софийное творчество. Наконец, симметрия является диалектическим синтезом также и другой противоположности, а именно противоположности ума и удовольствия.
В указанном у нас сейчас II томе нашей"Истории"была попытка не только излагать учение Платона о симметрии, но и давать его критический анализ. В результате этого анализа пришлось прийти к выводу, что при всем богатстве и тонкости диалектического метода, как он проводится у Платона, многое здесь осталось у Платона невыясненным и не доведенным до конца. Платоновские тексты, необходимые для такого критического понимания его диалектики, приводились нами выше, во II томе, и желающих с ними ознакомиться нужно отослать к этим текстам.
При всем том позиция Платона в учении о симметрии совершенно ясна: симметрия есть система категорий, и система эта – строго диалектическая. Диалектика с полной очевидностью формулируется здесь как синтез предела и беспредельного, то есть как определенного рода структура. Но эта структурная симметрия не остается только логическим построением, а еще мыслится и как фактическое осуществление диалектического синтеза. И здесь необходимо находить подтверждение тому нашему диалектическому анализу, согласно которому симметрия относится к выражающим моментам бытия (а не к выражаемым областям), и эта выражающая природа симметрии дается в виде конструктивного уровня структуральной терминологии, и уже не элементарно конструктивного (вроде фигуры, порядка и т. д.), но в виде композиционно–конструктивного, поскольку симметрия есть некоторого рода композиция.
3. Поздняя классика
Аристотельпоражает своей скудостью в определении симметрии. Собственно говоря, у него и вообще нет никакого определения этой категории. Когда он говорит, что к области числа относятся такие свойства, как симметрия и равенство (Met. IV 2, 1004b 11), и что математики занимаются симметрией и несимметрией (XI 3, 1061b 1) или что монета есть результат симметрии, то есть отождествления вещей и их стоимости (Eth. Nic. V 8, 1133a 5 – b 28), то все такого рода тексты ровно не дают никакого определения симметрии, а только указывают на числовую природу симметрии.
Но, по Аристотелю, симметрия понимается также и чисто физически. Здоровье, например, определяется у него как симметрия (соразмерность) теплого и холодного (Phys. VII 3, 246b 5. 21). В более широком смысле говорится о симметрии (взаимосоответствии) мужского и женского (De gen. an. IV 2, 767a 23; 4, 772a 17). Но потом оказывается, что симметрия (или ее нарушение) характерно вообще для всего, как, например, в учении о благе или об удовольствии (Eth. Nic. X 2, 1173a 26). В государственном устройстве тоже не нужно давать перевес тем или другим людям"вопреки симметрии"(Polit. V 8, 1308b 12).
Насколько нам удалось установить, художественный смысл термина"симметрия"выступает у Аристотеля только один раз (III 13, 1284b 8 – 10 Жебел.):"Разве может допустить художник, чтобы на его картине живое существо было написано с ногой, нарушающей соразмерность, хотя бы эта нога была очень красива?"
У Аристотеля имеется несколько текстов с термином"соразмерный"(symmetrios).
Судя по приведенным у нас выше материалам, термин"симметрия", как еще и термин"идея", вовсе не является термином аристотелевским, то есть не является термином, специфическим для Аристотеля.
4. Эллинизм
Что касается огромного периода эллинизма, то в отношении определения симметрии он, по–видимому, не пошел дальше платоновской диалектики предела и беспредельного и ограничился только простой констатацией симметрии в разных областях, больше всего в психологии и этике.
а)В раннем стоицизмеимеются, в общем, довольно редкие тексты о симметрии душевных порывов, которая нарушается излишними страстями (III p. 114, 2. 13), о симметрии частей и целого, которая необходима для красоты (III p. 68, 33; 122, 19. 23; 154, 13), и, наконец, о симметрии здоровья, состоящей тоже из гармонии функционирования частей организма (III p. 121, 19. 27; 122, 21 ср. 68, 38).
б)Напротив того, Плотинстрого различает чувственную симметрию и умопостигаемую. Без этой последней невозможно понимать ни симметрию живого существа (V 9, 11, 7 – 9), ни симметрию в любом изобразительном искусстве – живописи, скульптуре, танце и пантомиме (1 – 5), причем в живом существе по этой причине красоты больше, чем в художественных изваяниях (VI 7, 22, 24 – 31). Этот вывод необходим для Плотина потому, что умопостигаемая область вся пронизана жизнью (ИАЭ VI 677 – 678). Умопостигаемая симметрия вполне специфична; дом, который построен фактически, содержит в себе симметрию своих частей, но этой физической симметрии нет в уме архитектора (I 2, 1, 43 – 45); и даже солнечный свет прекрасен вовсе не потому, что в нем имеется какая нибудь физическая симметрия (I 6, 1, 20 – 33). Но, взятая сама по себе, чувственная симметрия вполне несомненна (II 9, 16, 52). Таким образом, хотя у Плотина нет точного определения симметрии, но уже то одно, что в основе своей она умопостигаема, создает для нее вполне определенное диалектическое место, которое, по Плотину, характерно и для ума вообще.
§6. То же. Пропорция
Термин"пропорция"встречается в античных текстах гораздо реже. И это не потому, что сама эта категория имела в античности менее значительный смысл, но потому, что пропорция есть не что иное, как равенство двух или нескольких отношений.
1. Ранняя классика
Редок этот термин, прежде всего, в ранней классике. Здесь он понимался даже просто материалистически и, в частности, геометрически (Гиппократ 4). Но, по–видимому, основная интерпретация пропорции все же оставалась космологической (Филолай A 13 = 1 400; 30; 58 B 16). Более подробно о пифагорейских пропорциях – ниже.
2. Зрелая классика
В эпоху зрелой классики Платонусерднейшим образом анализировал общепифагорейское и вообще досократовское представление о пропорции. Платон затратил огромные усилия для того, чтобы ввести в философско–эстетический обиход эту теорию пропорции, принимая во внимание не только чисто математическую сторону пропорции, но и ее физические качества, ее музыкальное оформление и, в первую очередь, ее космологическое оформление. Анализ платоновского учения о пропорциях с приведением соответствующих текстов мы давали в нашей предыдущей работе (ИАЭ II 273 – 295; II 404 – 405), куда необходимо прибавить также и то, что мы ниже говорим об универсально–синтетическом характере античной теории гармонии.
3. Поздняя классика
а)У Аристотелядля понятия пропорции имеется специальная терминология (analogia – «пропорция»и to analagon – «пропорциональное», или"пропорциональность"), и этим терминам Аристотель дает точное определение. Именно, Аристотель ясно и просто понимает пропорцию как равенство отношений и выставляет для этого тезис: первый член пропорций так относится ко второму ее члену, как третий – к четвертому. Это определение мы находим у Аристотеля не раз (Eth. Nic. V 6, 1131a29 – b 9; ср. De part. an. 1 5, 645b 26 – 28; Poet. 21, 1457b 16 – 18; Anal. pr. 1 46, 51b 24) с точным отличием пропорционального отношения от рода, вида и числа (Met. V 6, 1016b 31 – 1017a 3; 9, 1018a 12 – 13). При этом подчеркивается, что пропорциональные отношения, не будучи только числовыми, имеют место и вообще в любой исчисляемой предметности (Eth. Nic. V 6, 1131a 30 – 31) и что четыре члена пропорций переставляемы (Anal. post. I 5, 74a 18 – 19; 11 17, 99a 8; Eth. Nic. V 6; Poet. 21, 1457b 17 – 19), так что при непрерывной пропорции средний член оказывается на одинаковом расстоянии от крайних членов (Eth. Nic. V 6, 1106a 30 – 3b).
Аристотель вообще проявляет огромную чуткость к пропорциональным отношениям и находит их решительно на всех уровнях действительности.
б)Пропорциональность Аристотель находит прежде всего в неживойприроде. Чем тело тяжелее, тем оно движется медленнее (De coel. I 6, 274a 2 – 6). Такая же пропорциональность тяжести и объема тела (7, 275a 8 – 16), тяжести и плотности тела (IV 2, 309 a 14 – 16), движения, времени и пройденного пути (Phys. VII 5, 249b 30 – 250a 4), силы и времени движения (VIII 10, 266b 15 – 19), движения тела и характера среды движения (IV 8, 215b 19 – 30), разных качеств, несмотря на их различие, как, например, температуры и зрительного качества (De gen. et corr. II 6, 333a 27 – 29), цветов в радуге (Meteor. III 2, 372a 3 – 5), характера тел и их испарения (IV 9, 387b 1 – 3), явлений в реках и морях (I 14, 351b 1 – 54).
Говорится о пропорциональности в мире животных(De hist. an. I 1, 486b 17 – 19; 4, 644a 21 – 23b 11; II, 1, 501a 3; III 7, 516b 14; Polit. IV 4, 1292a 18; 14, 1298a 32; De part. an. II 7, 652b 24; III 4, 667a 17) и, в частности, об аналогии отношения мужского и женского в растительном и животном мире (De gen. an. I 1, 715b 18 – 21).
в)В человеческоммире Аристотель находит пропорции: в соотношении роста разных людей (Rhet. I 7, 1363b 26); в ощущениях и предметах ощущения (De an. III 7, 431a 22 – 24); в разных способностях души в их соотношениях между собою (Eth. Nic. 14, 1096b 27 – 29); в соотношении души и тела в связи со степенью совершенства человека (Polit. VII 1, 1323b 16 – 18); в соотношении между внутренними качествами человека и его внешними проявлениями, когда, например, оружие прекрасно для храброго, но не для справедливого (Rhet. II 9, 1387a 27 – 31); в соотношении разных типов дружбы (Eth. Nic. VIII 15, 1162b 4) и вообще в моральной области (VII 6, 1148b 10 – 14).
г)В обществеАристотель часто наблюдает, прежде всего, пропорциональность людских отношений (Eth. Nic. V 7, 1132a 1 – 30; VIII 7, 1158a 32 – 35; 14, 1162a 15; Rhet. II 23, 1399a 32 – 33; Eth. Eud. IV 10, 1243b 29 – 32). Пропорциональность наблюдается и в жизни самого общества (Polit IV 10, 1296b 25 – 35; V 2, 1302b 3; Eth. Nic. II 1, 1103b 9 – 11; II 8, 1108b 26; Eth. M. I 33 – вся глава). Общественное преимущество в большей степени превосходит частную игру на флейте, чем флейтист превосходит свою игру (Polit. III 12, 1282b 36 – 41).
Государство, как и всякое тело, может изменяться и не погибать при условии сохранения его пропорций; то есть внутренней симметрии его частей; если же эта пропорция нарушается, то погибает и само государство или переходит в другое (Polit. V 3, 1302b 35 – 1303a 2; ср. Eth. Nic. V 8, 1132b 31 – 34; 10, 1134a 26 – 28). Крайняя демократия аналогична тирании и деспотии (Polit. V 1, 1301b 27; 3, 1303b 30). Пропорциональность существует и между отдельными государствами (II 10, 1271b 39 – 40; 11, 1272b 37).
д)Что касается космоса, то элементов не только четыре и пропорций между ними не только три (Met. XII 4, 1070b 27; ср. a 32; Meteor. I 3, 340a 3 – 5), но говорится и о конкретном распределении элементов, когда огонь оказывается наверху, земля – внизу, а воздух и вода – между ними (2, 339a 15 – 20). Пропорции обнаруживаются также и при наблюдении ветров и их действий (II 5, 363a 11 – 12; ср. 362b 32), а также и вообще атмосферных явлений (I 11, 347b 14 – 16).
Обращает на себя внимание отсутствие у Аристотеля пропорциональных установок в отношении умопостигаемогомира.
е)Зато у Аристотеля много текстов с наблюдением общелогических и художественныхпропорций.
Пропорции, по Аристотелю, не только вообще разные в разных областях действительности (Top. V 8, 138b 23 – 25) и в разных понятийных областях (Met. VIII 2, 1043a 5; XIV 2, 1089b 4; IX 6, 1048b 7 – 9; XII 4, 1070b 17 – 21; 5, 1071a 4. 26; XIV 6, 1093b 18 – 20) и логических суждениях (Anal. post. II 14, 98a 20), но, в частности, существуют определенные пропорции в соотношениях материи и сущности (Meteor. IV 12, 390a 4 – 9; Phys. I 7, 191a 4 – 12), действительности и возможности (Met. IX 6, 1048a 37), действия и цели действия (Top. III 1, 116b 27), геометрических фигур между собою (Meteor. III 5, 376a 24 – 29), геометрических соотношений и соотношений цветов (Anal. post. II 17, 99a 8 – 16), разрастания огня и нарастания геометрической прогрессии (I 12, 77b 40 – 78a 5). И вообще, при определении предмета мы сопоставляем его с другими предметами и из этих пропорций выводим само определение предмета (24, 85a 38 – 39).
О художественныхили эстетическихпропорциях Аристотель говорит там, где красоту наук ставит в зависимость от красоты их предметов (Rhet. I 7, 1364b 11), а стиль – в зависимость от отражения в нем истинного положения вещей (III 7, 1408a 10 – 11), почему и не следует одновременно пользоваться аналогичными приемами изображения (1408b 4 – 5). Соотношение комического и трагического в эпосе и драме аналогично (Poet. 4, 1448b 34 – 38). Из всех художественных приемов Аристотель особенно внимательно рассматривает пропорциональную природу метафоры, поскольку соотношение образов в литературе есть только повторение такого же соотношения и соответствующих предметов (Rhet. III 4, 1406b 31; 1407a 14 – 18; 6, 1408a 8; 10 – вся глава; 11, 1412b 34; Poet. 21, 1457b 9).
4. Эллинизм
Из раннего эллинизма придется миновать стоиков, у которых этот термин почти не встречается, а там, где встречается, носит только описательный характер, как, например, в суждении о том, что центр земного шара мыслится по аналогии с центром шара вообще (II 87).
Что же касается позднего эллинизма, то у Плотинатоже нет определения пропорции. Но уже с самого начала становится ясным, что свое представление о пропорции Плотин мыслит в связи со своим общим учением о трех ипостасях; а это значит, что пропорция мыслится им диалектически.
Если взять первоединство в сравнении с прочими вещами, то, по Плотину, это будет аналогично отношению центра круга к окружности (VI 9, 8, 12), куда надо отнести аналогию любой вещи с благом (VI 7, 36, 6 – 7). Если остановиться на отношении идеи вещей и самих вещей, то эти отношения, хотя и везде разные, одно с другим аналогичны (I 3, 1, 28 – 31). И если перейти от единого и ума к душе, то и душа у Плотина так относится к добродетели, как огонь к теплоте (I 2, 1, 35 – 38), и слабость души аналогична слабости тела (I 8, 14, 11). И если, наконец, перейти к космосу, то и в космосе Плотин часто наблюдает те или иные пропорции: отношение земного и небесного обладает знаковой природой, откуда и получает свое обоснование астрология (III 3, 6, 22 – 26; 3, 6, 28 – 33; VI 3, 1, 6); аналогия простого и сложного повсюду (VI 9, 5, 44 – 45); отношение начала и конца везде понимается по–разному, и в космосе, и в отдельном живом существе (III 5, 1 – 5; ср. III 6, 1, 35); отдельные части пройденного пути аналогичны между собою в том, что они не имеют ни начала, ни конца (VI 1, 16, 19 – 25; 5, 11, 23).
Таким образом, принцип пропорции мыслится Плотином буквально в связи с общим диалектическим развитием, начиная от первоединства, продолжая умом и душой и кончая космосом со всеми другими космическими отношениями.
§7. То же. Ритм
После симметрии и пропорции естественно перейти к понятию ритма, поскольку в ритме уже с самого начала можно устанавливать некоторого рода движение и некоторого рода структуру этого движения. Но античные материалы отличаются в этом отношении той неожиданностью, что рассуждения о ритме относятся к неживой и живой природе, а также и к человеческой жизни, но совсем не относятся к жизни космоса в целом. По–видимому, хотя космос и мыслился в своем вечном движении, но движение это не было прогрессивным, а сводилось только к некоему круговращению. Поэтому, вероятно, и не было рассуждений о космическом ритме.
