Текст книги "Итоги тысячелетнего развития, кн. I-II"
Автор книги: Алексей Лосев
Жанр:
Философия
сообщить о нарушении
Текущая страница: 48 (всего у книги 115 страниц)
Этим аристотелевским учением об эфирно–небесной красоте завершается вся та ступень античного эстетического сознания, которую мы назвали объективной (а не субъективной) и предметно–выразительной (а не субъективно–выражающей). У Аристотеля были исчерпаны все возможные принципы, которые в античной классике были связаны с эстетической предметностью. Естественно теперь обратиться к субъектно–выражающей античной теории красоты.
4. Красота как субъективный, точнее сказать, субъектный способ выражения предмета (ранний и средний эллинизм)
На этой ступени античной эстетики субъект понимается не в абсолютном смысле, но в смысле имманентизации того, что продолжает трактоваться объективно, как и раньше.
а)Наиболее общее определение (в стоицизме): красота есть 1) огненная пневма(«пневма»указывает на"дыхание", то есть на живой организм), творчески промыслительная и провиденциальносоздающая иерархийную картину космоса; эта пневма есть 2) фаталистически, а именно в своей субстанциальности предопределяемая картина космоса, но в то же самое время адиафорноданная как 3) самосозидательный предмет самодовлеющего созерцания и удовольствия, включая также весьма ригористическое учение о бесстрастии (apatheia) и невозмутимости (ataraxia).
б)Более частное, но тоже фундаментальное учение у тех же стоиков гласит о красоте как о сперматических(семенных) логосах, детально рисующих собою общую провиденциально–фаталистическуюкартину космоса, а в связи с этим находится также и стоическое учение о" любви к року".
в)Последующее развитие стоицизма характеризуется использованием платонических элементов эстетики, почему эта ступень стоицизма так и называется стоическим платонизмом. Это – то, что, по нашей терминологии, является среднимэллинизмом. Красота здесь тоже есть, в своей основе, провиденциально–фаталистическая огненная пневма, но понимаемая теперь уже в своем отождествлении с платоническим миром идей, то есть общекосмическим и даже надкосмическим нусом–умом.
г)Наконец, чтобы закончить о стоиках, еще необходимо сказать, что красота у них трактуется как аллегория мифа. Поскольку мысль у стоиков всегда искала предельных обобщений, а предельным обобщением в античности всегда были боги, то этих богов стоики и начали понимать как свою иерархийно данную огненную пневму. А это и значит, что они впервые стали понимать древних богов как аллегорию огненной пневмы. Поскольку, однако, полного тождества между богами и огненной пневмой не было и боги у них только указывают на огненную пневму, но субстанциально ею еще не являются, то это и значит, что боги понимаются у стоиков аллегорически. Полное же, то есть субстанциальное или буквальное, отождествление богов с огненной пневмой стало возможным только тогда, когда не просто боги были огненной пневмой, но и сама огненная пневма тоже стала трактоваться как божество. Но тогда аллегория уже переставала пониматься в переносном смысле слова, а стала пониматься буквально, что в дальнейшем и превратило аллегорию мифа в онтологическую символику мифа, то есть в диалектику самого мифа.
д)Со стоическим учением во многом совпадает и эпикурейство, по которому красота есть 1) безмятежная погруженность субъекта в свое собственное самосозерцание, понимаемое как удовольствие. Для такой, красоты эпикурейцам необходима концепция 2) самоотклоняющихся атомов. Но поскольку эти атомы являются пределами чувственно становящихся величин, внедренными в сплошной чувственный поток и потому его организующими, то красота у эпикурейцев также есть 3) атомарно–структурнооформленная континуально–становящаяся чувственная действительность. Отсюда получалось и то, что необходимо было признавать и общий атомарно–становящийся космический предел в виде 4) деистическипонимаемых богов, тоже состоящих из особого рода тончайших атомов и тоже погруженных в свое невозмутимое самосозерцание.
е)Со стоиками и эпикурейцами в очень многом сходны и скептикив своем учении о красоте как о внутренней невозмутимости субъективного состояния.
Но ввиду проповедуемого у скептиков учения о непознаваемости и немыслимости ничего из существующего свою красоту они понимали как воздержание(epochë) для охраны внутреннего покоя субъекта. В смысле учения об этом внутреннем покое человеческого субъекта скептики целиком сходны и со стоиками и с эпикурейцами. Во всем же остальном они резко от них отличаются.
ж)Как мы видели выше (часть пятая, глава II, §4, п. 10), совершенно оригинальное место в период среднего эллинизма имеет философия Филона Александрийского. Этот философ, строго придерживаясь платонической триады единого, ума и души, воплощенных в космосе, понял эту триаду с огромной внутренней симпатией, почти с молитвенным восторгом и с выражением человечески–интимной настроенности. До полной и настоящей диалектики единого, ума и души у Филона было еще довольно далеко. Но все эти диалектические моменты, взятые в отдельности, переживались им возвышенно–религиозно и восторженно–молитвенно. В сущности говоря, тут уже было переживание тождества субъекта и объекта, которое легло в основу неоплатонизма Но это тождество не было осознано диалектически, зато было воспринято как высшее откровение для человека. Поэтому мы не ошибемся, если скажем, делая обобщение, что красота, по Филону, есть восторженно пережитая субъективно–объективная жизньс использованием всех основных моментов общеплатонической триады
5. Красота как объективно–субъективно, то есть личностно, а в конце концов и мифологически выраженная предметность (поздний эллинизм, или эллинистически–римский период)
Выше (часть пятая, глава II, §4, п. 11) у нас была показана необходимость не только противопоставления объективной предметности и субъективной имманентности, но и слияния этих двух мыслительных уровней в одно нераздельное целое. Слияние это произошло в поздний эллинистически–римский период, у неоплатоников, которые тем и отличаются от предшествующих платоников, что в лице Плотина вводят в качестве основного принципа именно целостное первоединство; и поскольку целое всегда больше и выше составляющих его частей, то это целое и выступило в виде принципа сверхсущего первоединства. В этом свете стали теперь рассматриваться все основные проблемы философской эстетики. В более раздельной форме это можно выразить следующим образом.
а)Красота есть сверхсущее первоединство, создающее и оформляющее собою всю стихию действительности вообще.
б)Красота есть сверхсущее числокак первая и пока еще докачественная структурная определенность сверхсущего, лежащая в основе всех вообще определений действительности. Согласно учению неоплатоников, это и есть подлинные и настоящие боги, трактуемые, следовательно, как реальные типы той или иной актуальной бесконечности.
в)Красота есть качественная, то есть понятийно заполненная, числовая предметность, сама себя осмысляющая и мыслящая, то есть ум. И так как этот докосмический ум уже есть некоторого рода оформленность, то, следовательно, он в себе самом содержит уже свою собственную, а именно умопостигаемую, материю. Но если так, то в уме есть и своя чисто умственная оформленность, которую неоплатоники называли мудростью. Красота, следовательно, есть докосмическая мудрость(sophia).
г)А так как с точки зрения общеантичного стихийного материализма все докосмическое признается только как принцип построения чувственно–материального космоса, то кроме неподвижного в себе ума и кроме докосмической софии стало необходимым признавать еще и движущее и самодвижное начало чувственно–материального космоса. Поэтому красота оказалась самодвижной и творчески движущей космической силой, то есть душой космоса. В этом смысле душа стала трактоваться как активное движущее начало, которое само уже перестало быть чистым умом, но трактовалось как то, что в своем иррациональном основании получало от ума свою оформленность и свою целесообразно направленную космическую мощь.
д)Красота есть чувственно–материальный космос как софийно– и душевно оформленная, неповторимая и единственная сверхсущая индивидуальность. Дело в том, что все предыдущие принципы, то есть исходное первоединое, число, софия и душа, были пока еще только оформляющими и осмысляющими началами, которые были направлены к тому, чтобы достигнуть и конечного, то есть предельного, результата всего этого оформления и осмысления. Необходимо было еще и тело, которое являлось бы окончательным результатом всех этих осмысляющих и оформляющих моментов. Таким телом неоплатоники (вслед вообще за всей античной философией) и стали признавать чувственно–материальный космос.
Этот чувственно–материальный космос рассматривался у одних античных мыслителей как предмет выражения, у других – как субъективный способ этого выражения, а у неоплатоников стал выражаться во всей совокупности осмысляемых и осмысляющих принципов. И так как ничего другого, кроме чувственно–материального космоса, античные мыслители не знали, то у неоплатоников он и оказался той действительностью, которая сама себя создает, осмысляет и оформляет, то есть является конечным и последним, то есть предельно данным, абсолютом. Поэтому только формально можно сказать, что у неоплатоников чувственно–материальный космос проповедуется в том же виде, что и у всех других античных мыслителей. На самом же деле этот неоплатонический чувственно–материальный космос сознательно трактуется как предельно данный абсолют во всей полноте осмысляемых, осмысляющих и осмысленных функций.
е)Если присмотреться ближе к неоплатоническому способу понимания эстетики как науки, то, во–первых, необходимо сказать, что красота трактовалась у них шестью различными способами, то есть как первоединое, как число, как софия, как космическая душа, как чувственно–материальный космос и как сама материя. Но, во–вторых, каждый из этих шести способов трактовался у них в свете всех других способов, то есть в своем отождествлении с каждым из этих остальных способов. Поэтому у них и оказывалось, что красота есть сверхсущее первоединство, но как носитель и числа, и софии, и космической души, и чувственно–материального космоса, и самой материи. Или она была у них числом, но понимаемым в смысле носителя всех прочих определений, или софией, тоже понимаемой в смысле носителя всех прочих определений, и т. д.
Наконец, в–третьих, первенство чувственно–материального космоса возникало потому, что этот космос как раз и оказывался той вещью или тем телом, которое и несло на себе все прочие определения и соответствовало основным телесным интуициям античного мира. Поэтому хотя с точки зрения абстрактной диалектики все эти шесть основных определений красоты и были вполне равноценными, тем не менее с точки зрения непосредственных интуиций жизни именно чувственно–материальный космос занимал первое и абсолютное место. Мифология чувственно–материального космоса была той отдаленной почвой, на которой вырастало ее рефлективное конструирование. Но когда это последнее в результате своего тысячелетнего функционирования исчерпывало себя, оно опять приходило к тому же самому чувственно–материальному космосу, опять воскресавшему в своей дорефлективной нетронутости. Античное понимание красоты и началось с мифологии чувственно–материального космоса, но оно и кончилось той же самой мифологией. Это и значило, что красота, как ее понимали неоплатоники, была предельно, то есть исчерпывающе, сконструированным мифом. Понятие мифа получалось при последовательном конструировании каждой из шести указанных основных категорий. Неоплатоническое прекрасное формально все еще продолжало оставаться в виде наглядно данного образа, одновременно и жизненно–онтологического, так сказать жизненно–утилитарного, и в то же самое время данного в качестве предмета самодовлеющего содержания и удовольствия. Поэтому и эйдос тела у Плотина определяется эйдосом души, а эйдос души – эйдосом ума, а этот последний – наивысшим истоком всего бытия, а именно – первоединым, создавая иерархийно–онтологическую структуру.
И сама идея красоты понимается тем же Плотином как идея софийного, то есть творческая осуществленность идеи, главным проявлением которой являются боги. Именно эти боги предстали потом у Прокла в виде тончайше разработанных логических категорий и являются не чем иным как художественными идеалами, распределенными в строгой системе и демонстрирующими космическое прекрасное. Так закладывалось античное учение о прекрасном, которое началось с дорефлективной наивной мифологии и которое кончилось этой же самой мифологией, но только уже конструктивно–логической. Отрицать же диалектическое первенство чувственно–материального космоса значило бы сводить всю неоплатоническую диалектику на такую абстрактную систему категорий, которая была бы лишена всякого исторического стиля. Такая абстрактная система совершенно равноценных категорий противоречит не только неоплатонической эстетике, но несовместима и с античной эстетикой вообще.
6. Переход к терминологии
В дальнейшем нам предстоит сложная задача – изобразить античную эстетику не только в ее принципиально–сущностном виде, но и в ее терминологической системе. До сих пор в анализе принципов и проблем античной эстетики мы, конечно, не могли не базироваться на соответствующей античной терминологии. Но эта античная терминология, взятая в самостоятельном виде, является в научном отношении чрезвычайно сложной областью. Рассуждая о принципах, мы не должны были учитывать всю контекстуальную сложность фактически проводившейся терминологии. Поэтому в целях полноты изображения античной эстетики совершенно необходимо произвести и терминологический анализ. При этом невозможно допускать никакого разрыва между принципами и терминами. Анализ принципов базировался у нас на терминологии, а изучение терминов должно приводить к принципно–проблемным обобщениям. Кроме того, этот терминологический обзор должен быть кратчайшим в тех случаях, где в предыдущих томах нашей"Истории античной эстетики"тот или иной термин обсуждался подробнее. В этих случаях достаточно будет простой ссылки на уже проведенное исследование. В тех же случаях, когда терминологическое исследование было у нас в предыдущем недостаточно, придется расширить ссылки на первоисточники.
Часть шестая. ОБЩАЯ ЭСТЕТИЧЕСКАЯ ТЕРМИНОЛОГИЯ
Выше мы уже много раз говорили о разделении эстетики на предмет выражения, или выражаемое, на методы выражения, или выражающие приемы, и, наконец, на результаты выражения, или на окончательную, уже интегральную, выраженность. Это же разделение мы будем проводить и в нашем терминологическом анализе. Начинаем с той общей терминологии, которая относится к предмету выражения, то есть с того, что, как мы доказали выше (часть пятая, глава II, §4), лучше всего выражено в учении о едином, числах, уме, душе и космосе. А космос, как мы знаем, в своем чувственно–материальном виде как раз и был в античности универсальным единством, то есть осмысленно–разумно и самодвижно–душевно организованным космическим телом.
Глава I. ЕДИНОЕ
§1. Ранняя и средняя классика
1. Ранняя классика
Несмотря на основную досократовскую тенденцию оперировать по преимуществу с чувственно–материальными элементами, уже у досократиков бросается в глаза огромный интерес к проблеме единого.
а)Уже Анаксимандр (A 76) все отдельные элементы производил из единого. О Гераклите и говорить нечего, поскольку в своем учении о всеобщем становлении он, конечно, говорил (B 10), что из единого все и из всего единое. То же самое и у Эмпедокла (A 28. 41; B 17. 26. 27. 35. 110. 115), а также у Анаксагора (A 61) и у пифагорейцев (58 B 83=I 454, 37 – 38). Это учение о совпадении единого и многого нужно считать для досократиков весьма характерным при условии материально–элементного понимания этого совпадения.
С другой стороны, однако, поскольку все эпохи, в соответствии с нашим основным учением, содержат в себе не только то, что существенно для них, но также то, что существенно для других эпох, постольку и в проблеме единого мы можем находить у досократиков концепции как превосходства единого над многим, так и подчиненности единого многому. Первая доктрина принадлежит элеатам (Парменид 29 A 21. 23; Зенон A 12. 16. 21; Мелисс A 5, B 8; Эмпедокл A 32). Само собой разумеется, что принципиальный отрыв единого от множественности для досократиков еще немыслим. И потому сам же Парменид (ИАЭ I 330 – 331) пытается объединить чисто мыслимое единство с чувственной пестротой космоса.
б)С другой стороны, примат множества над единством весьма решительно проповедовал Демокрит, по которому из атомов"отнюдь не образуется поистине единая природа"(A 37=II 93, 32; A 42). Это и дало возможность некоторым гераклитовцам делать агностические выводы, но Демокрит их не делал.
Между прочим, древний атомизм получает у многих теперешних излагателей слишком упрощенный характер, когда в атоме не находят ничего иного, кроме того, что сказано в самом этом термине"атом", то есть"неделимый". На самом же деле античные атомы обладают определенной фигурой, определенными размерами, а иной раз даже говорилось об их различном весе. Значит, неделимость атома есть только один, правда наиболее значительный, оттенок понятия атома. О единстве и множественности атома мы в свое время (ИАЭ I 430 – 446) говорили достаточно и пришли даже к инфинитезимальному пониманию античного атома (441 – 443). Во всяком случае, момент единства, хотя пока еще далекий от Платона, несомненно занимает у атомистов ведущее положение (на основе более расчлененного понимания парменидовского бытия).
в)Наиболее зрелое досократовское учение о едином необходимо усматривать в концепции гомеомерии Анаксагора (ИАЭ I 320 – 325). Гомеомерия у Анаксагора и есть такое единство чувственно–материальных элементов, которое отражается в каждом таком элементе и образует единоцельную структуру. С этим Анаксагором нам придется встретиться еще ниже (часть шестая, глава II, §2, п. 3), в разделе о числах.
Единству, несомненно, отводилась ведущая роль также и в древнем пифагорействе, в котором оно противополагалось множеству наряду с такими парными противоположностями, как предел и беспредельное (58 B 5 – 1 452, 30 – 45). Монада–единица тоже противополагалась диаде как неопределенной множественности и лежала вместе с нею в основе всех чисел. Но об этом структурном понимании числа у пифагорейцев мы будем говорить ниже (часть шестая, глава II, §2, п. 1).
2. Средняя классика
О том, какой переворот произошел в античной философии при переходе ее от ранней классики к средней, мы подробно говорили раньше (ИАЭ II 54 – 57). Сущность этого переворота сводится к тому, что все существующее перестало ощущаться как таковое и вместо этого интуитивного подхода возникла не действительность сама по себе, но проблемадействительности. Однако ставить проблему и ее решать – это значит мыслить, а мыслить – значит, в первую очередь, расчленять и обобщать. Поэтому Сократ и отказался от рассмотрения вещей самих по себе, а стал их рассматривать как индуктивный материал для получения логических общностей. Специального рассуждения о единстве от периода средней классики до нас не дошло, но ясно, что оно здесь было не чем иным, как дискурсивнымисследованием общностей, то есть стремлением дискурсивно преодолевать дискретно данные вещи и понятия.
§2. Зрелая и поздняя классика
1. Платон
Платон пытается объединить космологическую интуицию ранней классики и мыслительную дискурсию средней классики. Поэтому у него возникло учение о мышлении, но не о прежнем мышлении, в узком смысле слова, но в смысле построения всей универсальной действительности, то есть всего чувственно–материального космоса. Этот не интуитивный и не дискурсивный, но уже умозрительно–спекулятивный метод привлек Платона к необходимости и единое понимать как универсальную обобщенность, из которой можно было бы выводить и систему интуитивно данного чувственно–материального космоса и дискурсивную мыслимость его как целого и частей этого целого. Отсюда впервые в античной философии возникла у Платона диалектикатакого единого, или одного, которая охватывала бы всю действительность и тем самым оказалась бы выше нее. Так как весь платонизм есть соединение интуитивной ранней классики и мыслительно–дискурсивной средней классики, то объединение это уже не могло быть только мыслительным. Поэтому само мышление, как и сама интуиция, оказались здесь только моментами сверхинтуитивного и сверхмыслительного единства.
Диалектика этого сверхсущего первоединого блестяще дана Платоном в его"Пармениде", что в предыдущих наших работах анализировалось уже не раз (АК 52 – 54, АСМ 508 – 512, ИАЭ II 237 – 238; ср. также схему главнейших функций первоединого II 680). При этом необходимо заметить, что Платон, впервые давший диалектику первоединого, не мог сразу привести ее по всем разделам философии и отчетливо применить ее к эстетике. В его систематическом построении мироздания в"Тимее"пока еще отсутствует проблема первоединства, равно как его учение об эросе.
Другая чрезвычайно важная проблема, кроме проблемы первоединого, блестяще (с античной точки зрения) поставлена и решена Платоном – это структурное единство единого и многого. Платон дает диалектику единого и многого, или предела и беспредельного, в"Филебе"(14c – 16c) в том смысле, что при синтезировании того и другого нельзя оставаться ни только на ступени предела, ни только на ступени беспредельного, ни на том их синтезе, который в первую очередь характеризуется как количественная определенность. И то, что здесь на первом плане именно диалектика числа, подтверждается еще и тем, что свое структурное понимание единства Платон (15ab, 16de) доводит здесь до прямого отождествления эйдосов с генадами (единицами) и монадами. В своем месте (ИАЭ II 327 – 339) мы осветили учение об единстве в"Филебе"в сравнении с другими типами единства у Платона.
Формально рассуждая, у Платона можно находить такое же разделение проблемы единого, какое мы находим и у Анаксагора или пифагорейцев. Есть тексты, в которых на первый план выступает множественность, а единство только еще обсуждается, еще ищется. Любой диалог Платона построен именно на этом. О необходимости сведения множества к единству гласят многочисленные тексты (Phaedr. 249b, 265d, 266b, 273d; Theaet. 147d, 184d, 203c – e; Phaed. 78d, 80b; R. P. IV 443e). Много раз говорится о единстве на одной плоскости с множеством (Phileb 15a – c, 16c 4; Theaet. 185a – c; Phaed. 96e, 97ab, 101c; Parm. 157e). Об абсолютном превосходстве единого как"беспредпосылочного принципа"мы сказали выше (часть пятая, глава II, §1, п. 4). Все подобного рода соотношения единого и многого, формально наличные и в ранней классике, у Платона даны, конечно, не описательно–интуитивно, но строго диалектически–мыслительно.
Насколько структурно–числовое понимание единства было сильно представлено у Платона, видно из того, что ученики Платона по Академии, Спевсипп (ИАЭ III 411) и Ксенократ (416), прямо отменили платоновское учение об идеях и заменили его учением о числах.
2. Аристотель
Совсем другую картину представляет собою античная классика в лице Аристотеля. Как мы и доказывали выше в томе об Аристотеле (ИАЭ IV 28 – 29), основное отличие Аристотеля от Платона заключается отнюдь не в полном опровержении общекатегориального идеализма Платона, но в постоянном стремлении очень тонко различать всякого рода отдельные моменты этого идеализма и в этой их расчлененности давать их подробнейшее описание. Поэтому и проблема единства рассматривается у Аристотеля не с общекатегориальной позиции, но с позиции тончайшего расчленения типов единства (ИАЭ IV с. 29 – 38). Оказывается, единое можно рассматривать и как акциденцию того или иного предмета с шестью разными подразделениями, и как единое само по себе, причем тоже с четырьмя подразделениями. Из нашего исследования дистинктивно–дескриптивной теории Аристотеля мы сделали вывод, что, хотя Аристотель и обрушивается на первоединое Платона, тем не менее оно у него остается в его учении об эйдосе, который неделимо един, и в его учении вообще о целом, которое тоже выше своих отдельных частей. Мало того.
Та эстетика единораздельного целого, которую мы находили в конце всей гомеомерии у Анаксагора, дается также и у Аристотеля, но только уже не в применении к чувственно–материальной области, но в своем общелогическом функционировании. Вводя в свою чтойность такие структурные моменты, как мера и пропорция, Аристотель становится ярким выразителем категории единства в смысле структурного построенияэтого единства и тем самым систематическим выразителем, для периода всей античной классики, концепции единства как единораздельной целостности. При кропотливом анализе элементы такой концепции можно находить уже у Платона. Но у Аристотеля она дается в максимально расчлененном виде.
§3. Ранний и средний эллинизм
1. Ранний эллинизм
Согласно нашей общей характеристике в античном эллинизме имеется большая новость в сравнении с классикой, а именно огромное внимание к самочувствию субъекта в отличие от строго объективной классики (V 7 – 11). При этом ранний эллинизм, преследовавший по преимуществу цели охранения внутреннего покоя субъекта перед лицом восходивших в те времена военно–монархических и мировых организаций, не имел особенно глубокой потребности углубляться в такую сложную проблему, как проблема единого.
а)У стоиковпромелькивают такие заявления, в которых привлекается пифагорейская монада в ее единстве с множеством (SVF II frg. 490 Arn.), или идея о происхождении всего из единого и единого из всего (I III, 27 – 28).
б)Что касается, далее эпикурейцев, то разработанная проблема единого и многого чужда также и им. Для охраны внутреннего спокойствия духа в виде эстетической самоудовлетворенности они, как и стоики, тоже должны были заполнить бесконечно развивающийся и беспокойный процесс окружающего мира. Этот процесс они ограничили неподвижными точками, без которых он бы превратился в непрерывное и непознаваемое становление. Но каждая такая точка была только пределом для бесконечной делимости той или другой величины, а сама эта точка тоже переходила в свое дальнейшее становление вплоть до бесконечности. Такие точки Эпикур назвал атомами, которые вовсе не были у него какими то абсолютно неделимыми величинами, а были только структурно необходимыми для разумного понимания бесконечной делимости (выше, часть шестая, глава I, §1, п. 1). В знаменитых"Главных мыслях"(61 – 62) утверждается, что всякий атом, взятый сам по себе, движется со скоростью мысли, то есть с бесконечной скоростью; а взятый в определенной среде, оказывающей сопротивление его движению, движется с самой разнообразной скоростью. Следовательно, у эпикурейцев здесь была некоторого рода и весьма своеобразная диалектика, которая относилась решительно ко всякому бытию, потому что, согласно атомистам, даже и весь космос можно было представлять как единый атом.
Все подобного рода эпикурейские учения излагались у нас раньше (V 196 – 198, 204 – 206, 223 – 229, 237 – 240). Это атомарноеединство космоса, пожалуй, можно считать спецификой эпикурейского понимания проблемы единого и многого. Но ясно, что эта последняя проблема не есть прямой предмет эпикурейского исследования, а, скорее, наши выводы из основ эпикурейской философии. Сами же эпикурейцы не только мало занимались теоретической философией, но и всю философию, как и всю науку и как и все искусство, признавали занятием излишним и даже вредным в смысле нарушения духовного спокойствия, необходимого при получении удовольствия.
в)О третьей школе раннего эллинизма, о скептиках, и говорить нечего. Как мы знаем (366 – 370), скептицизм исходил из непрерывной и вполне иррациональной текучести вещей, в которой человеческий разум совершенно ни на чем не может остановиться, а если останавливается, то фиксируемые им отдельные точки непрерывного процесса жизни совершенно не мыслятся как таковые и окончательно лишены всякой познаваемости. У скептиков получается, как мы сказали в указанном месте, апофеоз формально–логического закона противоречия. Если A есть B, значит, оно не есть оно; а, если A не есть B, это значит, что о нем тоже в положительном смысле ничего не говорится. О проблеме единого у Секста Эмпирика имеется три рассуждения (Adv. math. IV 4 – 20, VII 73 – 74, X 270 – 309). Если всерьез применять формально–логический закон противоречия, то от античного учения о едином действительно ничего не остается.
Именно, если единое выше многого, то, значит, многое не едино, то есть не есть нечто и, следовательно, есть ничто. Если единое совпадает со многим, то, значит, многое вовсе не нуждается в едином. А если многое ниже единого, это значит, что о едином и мыслить нечего, а нужно мыслить только многое. Но многое тоже нельзя мыслить, потому что оно, не будучи единым ни в какой своей точке, тоже рассыпается в неразличимый туман неизвестно чего.
Весь этот погром всей античной философии у скептиков вовсе нельзя считать чудачеством или шуткой. В основе здесь, тоже лежит стремление оградить человеческий дух от всяких высказываний, чтобы он ни за что не отвечал и чтобы тем самым сохранял свое внутреннее спокойствие. Но и вообще эта стихия иррелевантности даже и в других отношениях была свойственна античным мыслителям, о чем тоже мы говорили в своем месте (ИАЭ V 370 – 374).
2. Средний эллинизм
а)У Посидонияв его уцелевших фрагментах тоже нет развитого учения о едином, хотя это единое можно легко вывести из учения Посидония о мире как о целом (690).
У Плутархапроблема единства тоже мыслится скорее в описательном плане, чем в плане систематической диалектики. Комментируя платоновский"Тимей", Плутарх выставляет единое как принцип бытия, а двойственность как принцип инобытия (De an. procr. in T. 1024d), объединяет единое и многое в целостность души с трактовкой многого как можно ближе к единому (1025b), считает необходимым для разума как разделять единое и многое, так и сливать их в одно нераздельное целое (1025e), определяет в душе примат единства во избежание распадения души на неопределенную множественность (1027a).
Таким образом, склонность раннего и среднего эллинизма к обсуждению проблем субъекта выражается у Плутарха тем, что проблему единого и многого он старается провести по преимуществу в области души. Кроме того, переходный характер философии Плутарха заключается еще и в том, что он, прекрасно понимая слияние единого и многого в чисто описательном и наглядном виде, совершенно не в силах понять этот монизм диалектически. В описательном смысле Плутарх, безусловно, монист, но в диалектическом смысле пока еще только дуалист, правда, иной раз в слабой и неуверенной форме (ЭРЭ 149 – 151). Кое–какие моменты учения о едином содержатся у Плутарха в упоминаниях о монаде–единице. Но это, скорее, относится к учению не о самом единстве, но о числах.
