Текст книги "Итоги тысячелетнего развития, кн. I-II"
Автор книги: Алексей Лосев
Жанр:
Философия
сообщить о нарушении
Текущая страница: 19 (всего у книги 115 страниц)
г)Но если абсолютное благо управляет всем, то откуда же берется зло и в каком смысле нужно говорить, что оно есть ничто (IV 1)? Чтобы ответить на этот вопрос, по мнению Философии, необходимо различать волю и могущество. Поскольку все стремится к благу, это и значит, что все обладает волей к благу. Злые тоже стремятся к благу. Но дело в том, что добрые не только имеют волю к благу, но и могущество, дающее им возможность совершать благие дела. Злые же, хотя они тоже стремятся к благу, не в силах его осуществить. Значит, сущность зла заключается в его бессилии (2). Кроме того, добрые должны быть вознаграждены, а злые должны быть наказаны. Но добрые вознаграждаются уже одним только фактом совершения доброго поступка, а злые наказаны уже сознанием своего ничтожества, проявленного ими при совершении злого поступка (3). Добрые всегда счастливы, даже если претерпевают несправедливость; злые же всегда несчастны, причем их несчастье тем больше, чем медленнее следует их наказание. Злых надо не наказывать (они сами себя наказывают), а нужно их жалеть и лечить как больных (4).
д)Но почему же все таки добрые так часто страдают, а злые так часто благоденствуют (5)? На этот вопрос даже и Философия не сразу отвечает Боэцию, а говорит, что об этом нужно очень много думать. И, подумавши, Философия повелевает признать, с одной стороны, вечную и неподвижную форму бытия, или провидения, а с другой стороны, пространственно–временнóе становление, или судьбу. То и другое сплетаются бесконечно разнообразными способами. Но та случайность, которая для неразумных людей представляется чем то неодолимым и противоречащим всеобщему порядку провидения, вовсе не является последней картиной мира. Если мы не видим и не понимаем, как в последней своей глубине совмещаются провидение и судьба и почему по внешнему виду они так часто противоречат одно другому, то все это зависит у нас только от слабости нашего мышления и от отсутствия у нас подлинной мудрости (6). Поэтому все существующее, если мыслить его во всей глубине, благо и справедливо. А то, что мы называем злом, либо получает наказание уже теперь же, или будет наказано в дальнейшем. Таково и вообще мнение народа (7).
е)Но если все благо, справедливо и законно, то что же такое случай? Если под случаем понимать бессмысленное сплетение событий, и к тому же еще неожиданное, то никакого такого случая вообще не существует, поскольку все существующее всегда имеет для себя свою причину, пусть хотя бы для нас и неизвестную (V 1). Однако это не значит, что мы подчинены железной необходимости и лишены свободы. Лишает себя свободы тот, кто не умеет правильно различать цели для своих поступков. Худший вид рабства – погружение в пороки и утеря собственного разума (rationis). Поэтому кто разумен, тот и свободен; и абсолютное бытие, или божественный разум (mens divina), свободнее всего (2). Но тогда получается, что Бог, который свободнее всего и который в связи со своей свободой учредил непреложный порядок мировой и человеческой жизни, отнял эту свободу у человека. Для человека бессмысленно жить или куда нибудь стремиться, если все уже заранее нерушимо предопределено, и такой мировой порядок человек не в силах нарушить (3). На самом деле все обстоит совершенно иначе.
Нельзя применять ко всей действительности в целом только формы человеческого познания, то есть чувственные ощущения, воображение и рассудок, существует еще высший разум, который так же отличается от человеческого рассудка, как и рассудок от воображения и чувственных восприятий (4 – 5). Что же касается высшего разума, то он не просто мыслит все возможные сущности в их максимально обобщенном виде, но он еще есть и вечность, в которой настолько все обобщено, что уже нет ни прошедшего, ни настоящего, ни будущего или, лучше сказать, только и существует одно настоящее, в котором все дано сразу. Однако поскольку Бог обнимает все и поскольку нет ничего другого, что его ограничивало бы, то он является и абсолютной свободой и абсолютной необходимостью. И когда говорится, что Бог нечто предвидит, это значит только то, что это"будущее"уже существует в нем в виде одного вечного момента. Но отсюда ясно и то, что человек в меру своего приближения к Богу или в меру своего отдаления от него тоже и полностью свободен и полностью подчинен необходимости. Он свободно стремится к будущему; но, поскольку он пребывает здесь в процессе временного становления, он может и достигать будущего, к которому стремится, и не достигать его. Поэтому отпадает всякое возражение о том, что божественное предвидение сковывает человеческую волю. Наоборот, оно впервые только и делает возможной эту свободную волю, хотя она, как это происходит и в самом Боге, в то же самое время и подчинена необходимости (6).
ж)В условиях такого сложного содержания трактата"Об утешении Философии"вопрос о структуреэтого содержания удивительным образом решается весьма просто. У Боэция здесь такая продуманная последовательность мыслей, что формулировать эту последовательность является делом совсем нетрудным.
Если весь трактат посвящен изображению душевного состояния узника, от всего сердца преданного философским занятиям, то является вполне естественным и очевидным, что I книга трактата как раз и посвящена картине этой общей позиции Боэция. Именно эта I книга и посвящена изображению глубочайших противоречий страдающего и запутавшегося в своих суждениях Боэция, с одной стороны, и, с другой стороны, философии как вечного и не подверженного страстям разума. И для данной ситуации это вполне естественно.
Таким же естественным и тоже вполне закономерным является, далее, во II книге появление Фортуны, не самой по себе, но в составе рассуждений олицетворенной Философии. Фортуна – это бессмысленная смена счастья и несчастья, что и выявляет сама же Фортуна устами Философии. Само собой разумеется, что сначала нужно было подвергнуть уничтожающей критике деяние Фортуны для того, чтобы дальше был открыт прямой путь к положительным утверждениям.
Положительная часть начинается в III книге. Здесь – критика обычных стремлений человека к благу как недостаточных и бессмысленных, если не признавать совершенного блага, выше которого нет ничего.
В IV книге необходимость высшего блага трактуется еще более подробно. Доказывается, что зло является только бессилием. А это предполагает, что существует торжество вечной правды на основе тайного, хотя и не для всех понятного, тождества провидения и судьбы.
В V книге говорится, что это тождество провидения и судьбы есть результат вечности высшего разума, поскольку вечность, обнимая собою все, ни от чего не зависит и потому свободна, но в то же время всегда связана с самою собой и потому есть обязательная необходимость. Если же говорится о промысле или провидении, то в вечном разуме это"будущее"уже существует в самом же"настоящем". В человеке же, погруженном в поток времени, свобода и необходимость с виду различаются, но по существу представляют собою одно и то же, как и в Боге.
Таким образом, вся структураизучаемого нами сейчас трактата заключается в последовательном раскрытии противоположности вечного, всегда благого, всегда блаженного разума и неразумной действительности, всегда временной и непостоянной, всегда стремящейся неизвестно к чему, всегда ненадежной и в счастье и в несчастье. Сначала эта мысль дается в самой общей форме, и в дальнейшем она приходит к своему обоснованию с разъяснением причины этой противоположности разума и неразумия, или вечного и временного.
8. То же. Мировоззрение
Переходя от внешнего изложения к анализу внутренней идеи данного трактата, мы прежде всего сталкиваемся, конечно, с мировоззрениемБоэция. Оно выражено в трактате чрезвычайно ярко. Сводится оно к общей картине страдающей, безвыходно запутавшейся человеческой души в условиях ее отпадения от вечного и нерушимо идеального блаженства. О выразительных приемах трактата в этом отношении мы будем говорить ниже. Но сейчас важно охарактеризовать само это мировоззрение в его теоретической форме.
а)Боэций – христианин и формально и жизненно. Однако сказать, что здесь мы сталкиваемся с христианством в чистом виде, никак нельзя. Дело в том, что все эти сетования и рыдания по поводу несовершенств человеческой жизни мы сколько угодно находим и в языческой философии, и прежде всего в платонизме. Как мы хорошо знаем, уже Платон рисовал свой пещерный символ с изображением человеческой жизни как жалкого и темного подобия светлого и блаженного идеального мира. Недаром в трактате Боэция имеется много прямых ссылок на Платона.
Мы бы только добавили, что в историческом смысле это у Боэция не просто платонизм, но аристотелевски осложненный платонизм. У него нет неоплатонической ипостасийной триады. И, прежде всего, нет никакого и намека на платоническое учение о сверхбытийном первоединстве. Вероятно, некритически употребляя такой термин, как Бог, Боэций бессознательно уже мыслил это сверхбытийное первоединство. Однако такого термина, как"первоединство", Боэций не употребляет. А поскольку высшим бытием является для него чистая форма и чистый разум (с этим мы встречались у Боэция еще и раньше, часть вторая, глава III, §2, п. 6), то явно здесь мы имеем определенную реминисценцию аристотелевского ума–перводвигателя как наивысшего начала.
Таким образом, основное мировоззрение Боэция также и в данном трактате – это аристотелевски осложненный платонизм.
б)В формальном отношении система такого аристотелевского платонизма не противоречит христианству. Однако он ни в коем случае его не исчерпывает. В самом деле, как мы видели, Боэций доказывает здесь (IV 6) тождество провидения и судьбы. Это правильно и для язычества и для христианства. И то, что, несмотря на это тождество, возникают бесконечные несовершенства в человеческой жизни, это тоже признается одинаково и в язычестве и в христианстве. Но дело в том, что все эти несовершенства жизни язычество толкует как нечто вполне естественное, вполне законное и всегда чередующееся также и с подлинными совершенствами жизни, так что созерцание этого вечного круговорота совершенств и несовершенств для язычников вполне утешительно и самодостаточно. Совсем другая здесь позиция христианства, которое трактует все эти вечно мятущиеся несовершенства жизни как нечто противоестественное и незаконное, как результат первородного греха, как результат отпадения человека от вечной истины, требующий своего искупления и своего окончательного уничтожения. Но у Боэция о мировом грехопадении нет ни одного слова.
В частности, в данном отношении весьма важно суждение Боэция о случае (V 1). Боэций совершенно правильно говорит о том, что ни о какой случайности в строгом смысле слова не может быть и речи, поскольку всякая случайность имеет свое строгое причинное, то есть вполне обоснованное, происхождение, пусть хотя бы нам и совсем неизвестное. Однако тот, кого смущает и даже повергает в прах господство случайностей в человеческой жизни, вовсе и не думает отрицать причинно объяснимое происхождение случайных событий. Его смущает совсем другое. Он никак не может примириться с тем, как же это нелепые и часто безобразные случайности совмещаются с вечной правдой и справедливостью. Вот тут то Боэцию и нечего ответить на вопрос о происхождении зла. Для языческих философов тут никакого вопроса нет, поскольку для них все то, что совершается, и благое и дурное, вполне естественно и так оно и должно быть. Но для ортодоксального христианина так вовсе не должно быть, и так это совершается только в порядке мирового грехопадения. Поэтому теория Боэция о том, что провидение и судьба есть одно и то же, в сущности говоря, оказывается у него вовсе не христианским, но чисто языческим учением. Здесь Боэций, – и, думается, против своей воли, – уклоняется глубоко в сторону от христианской ортодоксии, которую он в данном случае еще не в силах философски обосновать.
Да, наконец, уже то одно, что его последним утешением является Философия, а не Христос, достаточно свидетельствует о том, что свое последнее утешение он находит только в самом же разуме, только в своих разумных построениях, только в философской теории. И часто это вовсе не противоречит христианству. Однако для нашего современного исторического сознания это не христианство, а только еще переходный этап от язычества к христианству. Недаром во всем этом трактате имеются ссылки на каких угодно языческих писателей, но нет ни одной ссылки на Библию. Как сказано выше, последним утешением для Боэция не является Христос, Богородица или церковь и даже молитва. Когда однажды (III 9) Боэций заговаривает о молитве, то он ссылается не на Библию и не на патристику, но все на того же язычника Платона, приводя из его"Тимея"текст, который никто никогда не приводит, поскольку к"Тимею"обращаются ради изучения платоновской космологии, но не за платоновскими взглядами на молитву. У Платона (Tim. 27c) говорится, что перед начинанием всяких важных и не важных дел нужно обращаться к божеству. У Боэция здесь полная противоположность с Августином. Августин все время непосредственно обращался к Богу, изливая перед ним свою тоску, свои волнения и все свои сомнения, причем обращение это часто прямо переходит в самую настоящую молитву. Боэций тоже иной раз обращается к Создателю, но не с излиянием своих чувств и не с просьбой о помощи, а с изображением величия сотворенного мира в его стихийной красоте, так что все эти обращения являются, скорее, можно сказать, поэтическим приемом (таковы стихи в I 5, III 9). Заговорив о молитве (кроме указанных мест можно еще указать V 6), Боэций вовсе и не думает прямо и непосредственно обращаться с молитвой к Богу. У него имеется даже целое рассуждение о том, что молитва даже и бесполезна, если все в человеческой жизни уже заранее предопределено (V 3). Правда, Боэций в то же самое время отклоняет такое мнение и в уста Философии вкладывает целый гимн с прославлением чудес божественного творения (ст. в III 9).
в)Чтобы закончить нашу характеристику мировоззрения Боэция в его трактате"Об утешении Философии", мы бы хотели обратить внимание читателя на одну проблему, которую можно решать и вне специальных культурных областей язычества и христианства и которую Боэций решает весьма тонко и убедительно. Это – проблема свободыи необходимости. Здесь Боэций, можно сказать, блещет своей диалектикой. Для большей понятности в целях историко–критического разъяснения мы формулируем ответ Боэция не прямо в том виде, как это дано у самого Боэция, но с известного рода интерпретацией.
Свобода и необходимость, по Боэцию, только внешне противоречат одно другому. Если мы говорим, что какая нибудь вещь свободна от другой вещи, это значит, что она необходимым образом связана сама с собой, поскольку она есть именно она, а не что нибудь другое. Точно так же, если мы говорим, что данная вещь необходимым образом зависит от другой вещи, то такое наше суждение тоже возможно только в том случае, когда данную вещь мы все таки признаем ею же самою, то есть признаем, что она также обязательно свободна ото всего другого. Свобода и необходимость, таким образом, есть две стороны одного и того же предмета.
Но тут важно то, что этот выстроенный нами тезис Боэций на своем языке называет не чем иным, как именно вечностью. Это именно в вечности, в которой совпадает вообще все существующее, свобода и необходимость тоже совпадают. Вечность ни от чего не зависит, потому что без нее и вне ее вообще ничего не существует, от чего она могла бы зависеть. Следовательно, она свободна. Но, с другой стороны, вечность есть именно она сама, а не что нибудь другое; и это тоже потому, что ничего другого, кроме нее, вообще не существует. Но если она есть именно она, это значит, что она навеки связана сама с собою, что она не может никуда уйти от себя, поскольку и нет ничего такого, куда она могла бы уйти, раз она уже по своему существу охватывает все. А тогда получается, что связь вечности с самой собой есть ее внутренне закономерная необходимость.
Эта диалектика свободы и необходимости вполне безупречна, хотя мы теперь употребляем в данном случае не термин"вечность", но термин"теория". Ведь мы же и говорим, что свобода и необходимость теоретическиесть одно и то же, принципиальноесть одно и то же. Однако мы вовсе не думаем, что свобода и необходимость никогда не противоречат друг другу фактически. Сколько угодно я могу поступать свободно, то есть как хочу; и сколько угодно я должен поступать по принуждению, то есть по необходимости. Однако такая противоречивая ситуация возможна только практически, то есть в процессе становления, когда вообще все противоречит всему и все борется само с собою и со всем другим. Итак, свобода и необходимость теоретически есть одно и то же; а практически они часто несовместимы. И с точки зрения диалектики так оно и должно быть. Боэций говорит о тождестве провидения и судьбы, а мы говорим о тождестве теории и практики. Но принципиальное тождество теории и практики в процессе практического становления может обладать разной степенью; и практика, будучи осуществлением теории, может осуществлять ее в разной степени – целостно, частично и весьма плохо. Такова необходимая диалектика жизни.
Но здесь важно еще вот что. Боэций признает существование вечного разума, всесовершенного и всемогущего. Как же, в таком случае, спрашивает он, существует зло на земле? Если вечный разум действительно всемогущ, тогда ему подчинено все и никакого зла не может быть. Если зло существует, то это значит, что вечный разум вовсе не всемогущ; и если он в данном случае все таки всемогущ, то это значит, что он уже сам по себе есть злой разум, чем тогда и объяснялось бы существование зла в мире. И если стоять на позиции самого Боэция; то никакого ответа на это рассуждение у него не существует. Сторонник вечно справедливого разума всегда может ему сказать: в существовании зла нужно обвинять не вечно справедливый разум, но самого же человека, который отпал от вечного разума и тем самым обрек себя на злое существование. Другими словами, если мир лежит во зле, то в этом виноват не тот вечный и справедливый разум, который его создал, но виноват сам же человек, то есть он же сам отпал от вечного разума и тем самым обрек себя на злое существование, то есть на такую мировую ситуацию, когда весь мир лежит во зле. Но ни о каком первородном грехе у Боэция нет ни слова. Поэтому ответить ему на обвинения в неразумном поведении, направленные к вечному разуму, совершенно нечего. Из христианства Боэций усвоил учение о торжестве вечного разума, то есть то, что было в совершеннейшем виде представлено уже и в язычестве. Но из христианства он не усвоил учение о мировом грехопадении, и потому ему нечего ответить на упреки человека по адресу вечного разума, почему то вдруг допустившего пребывание мира во зле. И раз нет ни слова о мировом грехопадении, то уже тем более нет ни слова о христианском методе избавления от этого мирового грехопадения. Вот почему мировоззрение Боэция исторически явилось и не полным язычеством, и не полным христианством, а только переходом от одного к другому.
9. То же. Общая характеристика стиля
Является большой оплошностью ограничивать себя характеристикой только мировоззрения Боэция. Это мировоззрение настолько тесно связано со своим стилем, что его совершенно невозможно анализировать без проблемы стиля. И этот стиль Боэция – настолько яркий и специфический, что на него всегда обращали внимание и ученые исследователи, и вообще литературные знатоки и любители. Тем не менее, насколько нам известно, всестороннего исследования этого стиля даже и до настоящего времени пока еще не существует. Мы тоже не беремся вскрыть этот стиль достаточно разносторонне. И то, что мы сейчас скажем, скорее, будет характеристикой только некоторых более или менее специфических тенденций этого стиля.
а)Важно для трактата Боэция уже то одно, что это не просто обыкновенный прозаический трактат по вопросам философии, но это – определенного типа литературно–поэтический жанр. Это – жанр увещания, наставления, убеждения, поучения и особенно утешения. Используя греческий термин, этот жанр мы можем назвать протрептическим. С этим жанром мы не раз встречались и раньше. Такой"Протрептик"мы находили у Ямвлиха (ИАЭ VII, кн. 1, 163 – 168) с весьма сильно выраженным философско–теоретическим содержанием. К этому же протрептическому жанру необходимо относить и послание Порфирия к Марцелле (ИАЭ VII, кн. 1, III – 119) с весьма сильно выраженным интимно–эмоциональным содержанием. Христианский писатель Климент Александрийский (он не входит в план наших исследований, поскольку его мировоззрение совсем не античное, но чисто христианское) тоже написал дошедший до нас трактат"Увещание". Но вот что нас касается уже непосредственно, это протрептическое сочинение, принадлежащее Августину и носящее название"Исповедь". Мировоззрение Боэция и мировоззрение Августина, а также и внутренняя настроенность обоих мыслителей во многом совпадают и во многом прямо противоположны одно другому, о чем мы сейчас будем говорить. Но что касается литературного жанра, то он у Боэция и Августина один и тот же. Это – жанр протрептический.
б)И сходство и различие трактатов Боэция и Августина в стилистическом отношении огромны. Что касается сходства, то оно ярко выражено в том, что оба эти трактата являются искреннейшим и откровеннейшим излиянием человеческой души, убедившейся раз навсегда в красоте и могуществе идеального мира, но погруженной в мучительную тьму земных неудач, страстей и часто полной безвыходности. Этот внутренний трепет замученной бесконечными жизненными неудачами и провалами человеческой души является такой духовной картиной, которая прежде всего бросается в глаза при сравнении обоих указанных трактатов. Но тут же не может не бросаться в глаза и фундаментальная противоположность духовной настроенности обоих трактатов.
Прежде всего, все первые десять книг"Исповеди"Августина посвящены повествованию о непрестанных исканиях истины, так что на изображение положительного идеала Августин отводит только последние три книги своего трактата. Боэций тоже много говорит о своей жизни, вплоть до разного рода автобиографических деталей. Но не видно, чтобы это было изображением его духовных исканий. У него получается так, что высшая истина была известна ему уже с самого начала; и все дело заключается в том, что ему трудно формулировать эту истину и что для этой формулировки необходимы огромные умственные усилия. Чтобы привести какую нибудь одну яркую иллюстрацию из исповеди Августина, приведем изображение самим Августином своего состояния в саду.
Августин повествует (VIII 8 – 9), как он однажды с небывалой мучительной тоской по поводу своего внутреннего раздвоенного существования вышел в сад около своего дома. В нем кипела борьба страстей, новых, уже духовных, и старых, нечистых и греховных, порочных, которые все еще не оставляли его. Эта борьба страстей потрясала его душу и его тело, меняла его внешний облик и искажала даже его телесный вид и телесное самочувствие. Кто хочет сравнить духовное состояние Боэция и Августина, пусть прочитает хотя бы указанное нами сейчас место из его"Исповеди". При этом интересно то, что вместо прежних муз, утешавших его телесно и греховно, перед ним предстало в этом саду другое явление, а именно Воздержание (Continentia). Эта величественная женщина своими наставлениями тоже помогает ему выйти из его мучительного и омраченно–страстного состояния (VIII 11).
У исследователей всегда был соблазн находить в образе Философии у Боэция сходство и даже тождество с образом Континенции у Августина. Мы решительно возражаем против существенной зависимости Боэция от Августина в данном случае. Зависимость эта (была ли она фактически, сказать невозможно) носит, во всяком случае, чисто формальный характер. Боэцию вполне чуждо это августиновское потрясение в период борьбы с прежним господством буйных страстей плоти. Августин ищет спасения души. Но Боэций ищет только философской формулировки противоречия между идеальным добром и фактическим злом. Конечно, явление Континенции не может не напоминать собою Философию Боэция. Но глубочайшая противоположность философских стилей Боэция и Августина безусловно запрещает находить здесь какое либо существенное заимствование Боэция из"Исповеди"Августина.
Точно так же можно находить большое сходство между учением Боэция о вечности (V 6) с аналогичными учениями Августина. Однако у Боэция это есть философия разума, который, включая в себя все существующее в прошедшем, настоящем и будущем, безусловно не может обойтись без понятия вечности. Что же касается Августина, то эта вечность возникает у него на путях разного рода духовных потрясений, разного рода достижений и провалов из глубин страстно напряженной души, так что и утешение, даваемое теорией вечности, не есть утешение только разума, но утешение в надежде на вечное спасение. Особенно интересны в этом отношении беседы Августина с его матерью, которые он так красочно рисует (IX 10). Что же касается чистого разума, то Августин, можно сказать, с огромным эмоциональным подъемом прямо таки обрушивается на него и осуждает этот разум на примере гордого и самодовольного использования его у греческих философов (VII 20 – 21). Что в начале всего был Логос, это греческие философы знают. Но что этот Логос стал человеческой плотью, то есть что он по самой своей природе человечен и личностен, этого они не знают и не могут знать, поскольку лишены божественного откровения (VII 9).
Итак, философский стиль Боэция во многом совпадает с Августином в структурном отношении, но он ничего общего с ним не имеет по своей глубинной сущности. Сущность стиля Боэция – это интеллектуализм, а не вероучение.
в)Теперь, установив общую сущность стиля Боэция, обратимся к некоторым основным деталям этого интеллектуализма.
Интеллектуализм Боэция – это очень богатая и, мы бы сказали, весьма нарядная теория. Интеллектуализм Боэция не имеет ничего общего ни с какими рассудочными и скучными, чисто головными построениями. Интеллектуализм Боэция является, прежде всего, весьма глубоко проводимой диалектикой, которая сказывается и в построении теории разума, и в объяснении связи вневременного разума со сферой временных становлений, и в учении о свободе и необходимости, и в учении о связи разума с жизнью, и, наконец, в чисто художественной обработке всех главнейших проблем данного трактата. Не будучи вероучением августиновского типа, этот интеллектуализм Боэция все же является в основном глубоко синтетическойтеорией, поскольку он тоже возникает у Боэция как выражение интимной исповеди его сердца, которая охватывает все его логические построения и потому рисует их при помощи методов широчайшего синтетизма. Особенно важны в этом отношении весьма интенсивно проводимые художественные или, лучше сказать, философско–художественныеметоды. Тут важно уже одно то, что весь трактат Боэция пересыпан стихотворными эпизодами, но о них мы скажем в дальнейшем. Теперь же обратим внимание на эти философско–художественные методы трактата.
Тут прежде всего обращает на себя внимание отношение Боэция к музам. Весь трактат начинается с того, что этих поэтических муз, окружающих погруженного в тоску Боэция и утешающих его"сладкой отравой", отгоняет от него Философия, и они не в силах утешить его своими ложными"ласками". Но окончательное отношение Боэция к поэзии этим далеко не определяется. Ведь даже и Августин, проклинающий в своих ранних произведениях поэзию как дьявольское наваждение, не может устоять перед силою красоты и в конце концов восхваляет эту красоту наряду с мудростью. В своем трактате"Против академиков"он посвящает целую главу (II 3) сопоставлению философии и филокалии. Если философия есть"любовь к мудрости", то филокалия есть"любовь к красоте". И Августин называет их родными сестрами. Правда, с точки зрения Августина, красота часто забывает свое высокое происхождение, часто действует во мраке и во лжи; но всегда наступают и такие моменты, когда она возвращается туда, откуда ушла и где она действительно находит в мудрости свою сестру, а философия помогает ей после этого возвращения к истине. Нечто вроде этого мы находим и у Боэция. Здесь Философия хотя и изгоняет поэтических муз, но сама не только допускает поэтические метафоры у Боэция, которыми он усиленно пользуется для изображения своих философских исканий и ответов на эти искания. В трактате даже имеются случаи, когда поэтической формой пользуется сама же Философия.
г)Но прежде чем сказать о формах выражения этого синтетического интеллектуализма, необходимо в целях уточнения этой пока еще общей сущности интеллектуализма Боэция отметить то, что при чтении его трактата, пожалуй, сразу бросается в глаза и что для стиля вовсе не безразлично, а, наоборот, является подлинным основанием и подлинной сферой для всех отдельных художественных приемов у Боэция.
Именно, Боэций пользуется методом широкого, разнообразного и стремящегося быть максимально убедительным красноречия. При чтении трактата Боэция невозможно не вспомнить эту широчайшую и разнообразнейшую реку цицероновскогокрасноречия. Это не значит, что Боэций многословен. Наоборот, все допускаемые им повторения, все наличные у него мелкие детали излагаемого предмета, весь этот, мы бы сказали, цицероновский фонтан красноречия, цицероновский водопад красноречия, всю эту широчайшую и бурную реку словесных доказательств и логической убедительности, – все это исторически может понять лишь тот, кто вникал в бурную, но совершенно закономерно протекающую реку цицероновского красноречия. Боэций говорит очень много, но говорит красиво и убедительно. Боэций пользуется законченными формами древнеклассической риторики. Но эта его риторика настолько проста и убедительна, что в ней даже и не чувствуется ничего чисто риторического. Широкие и неустанные волны его красноречия увлекают, но нигде не отвлекают от обсуждаемого предмета. Они убедительны так, как убедительна речь хорошего школьного наставника для его учеников и слушателей. Но у Боэция нет никакого школярства, нет никакого утомительного дидактизма и нет никакого намеренного ораторства, нет никакой чересчур большой настойчивости; и вместо скуки принудительного дидактизма читатель Боэция испытывает только радость при получении ответа на исконные и задушевно–интимные вопросы. Августин своими эмоциями потрясает читателя и волнует его без конца. Боэций своими рассуждениями, наоборот, успокаивает слишком страстного читателя и создает в нем ясную тишину и блаженное безмолвие неопровержимого аргумента.
