Текст книги "Итоги тысячелетнего развития, кн. I-II"
Автор книги: Алексей Лосев
Жанр:
Философия
сообщить о нарушении
Текущая страница: 89 (всего у книги 115 страниц)
4. Поздний эллинизм
а)Это положение дела меняется в позднем эллинизме, и особенно в неоплатонизме. Судьба в античности, взятая сама по себе, была неискоренима никакими средствами. Но человеческий субъект мог достигать в античности такого развития и такого углубления, что уже мог фиксировать судьбу уже не просто как необходимую категорию разума, но как глубоко переживаемую и в этом смысле имманентную действительность. Такая объективная действительность судьбы, имманентно данная в человеческом переживании, продолжала быть чем то внеразумным и чем то доразумным. Но это значит, что субъективный человек уже в самом себе мог находить следы этой сверхразумности и в то же самое время переживатьих вполне ощутимым образом.
Отсюда неоплатоническое учение о сверхразумном первоединстве, которое и дается человеку сверхразумнымобразом, а именно, в сосредоточении всех чувств в единой и нераздельной точке, в особого рода восторженном состоянии, в экстазе. Здесь поэтому возникала имманентность уже не только человеческих и, в частности, художественных особенностей объективной действительности, но имманентность самой основы действительности, ее не сводимой ни на какую разумность субстанции, ее судьбы.
Но отсюда делается понятным также и то, почему неоплатоники весьма неохотно говорят о судьбе, и если говорят, то говорят не принципиально. Это – потому, что их абсолютное первоединство охватывает в одной точке не только все разумное, но и все внеразумное, так что говорить отдельно о внеразумной судьбе является делом уже второстепенным и подчиненным гораздо более общей концепции абсолютного первоединства.
б) Плотин. Неоплатонизм является, как мы знаем, завершением и резюмирующим обобщением всей античной философии. Это касается и учения о человеке. Но если в стоицизме античная мысль дошла до учения об ощутимости космического бытия, то в неоплатонизме это непосредственное касание бытию стало основанием для целой диалектической системы. Но эта диалектическая система требовала точнейшей категориальной характеристики в виде одного из уровней космической жизни и самого космоса как предела человеческих стремлений. Мы доказывали выше (VI 706 – 712), что человеческая субъективность дошла у Плотина до степени дерзания, какое ей было свойственно еще в героические времена дорефлективной мифологии, а объективность бытия была доведена до степени фатализма, или, точнее, провиденциального фатализма. Этим самым человек еще в более отчетливой форме стал трактоваться как художественное произведение. Он стал здесь трактоваться даже как актер в общекосмической трагедии. Этим самым мы уже покидаем платформу рассмотрения человека просто как синтеза природы и искусства и начинаем чувствовать необходимость изучения уже самого космоса, в отношении которого природа является только подчиненным моментом, и таким же подчиненным моментом является искусство.
5. Итог
Итак, человек поздних веков античности мыслит себя как эманацию не только смысловых и разумных сторон чувственно–материального космоса, понимаемого как всеобщий, теплый и дышащий организм, но и как эманацию также и всех внеразумных сторон космического организма. Этим подчеркивалась вся основа понимания человека в античности, поскольку идти дальше этого значило бы уже выходить за пределы увековечивания судьбы, то есть за пределы внеличностного понимания действительности, основанного на изначальных вещественно–материальных интуициях. Но такое открытие универсальной значимости принципа личности было уже достижением не античной культуры, но Средневековья и Нового времени.
Кроме указанного основного вывода имеется еще огромное количество античных текстов, глубоко и разнообразно тоже рисующих существо античного понимания человека. Из этого обширного материала мы коснемся только вопроса о так называемых добродетелях и вопроса о некоторых отдельных и весьма важных способностях человека. И только после этого можно будет дать общую характеристику космически–театрального понимания человека в античности.
§6. О так называемых добродетелях
1."Добродетель"
а)Очень важно отдавать себе отчет в содержании того, что по–гречески звучит как aretë и по–латыни как virtus. Обычный перевод этих терминов как"добродетель"совершенно никуда не годится. Такой перевод установился отчасти благодаря средневековым учениям о духовном человеке, а отчасти благодаря восторжествовавшему в Новое время морализму. В настоящее время это"духовное"и это"моральное"понимание греческого и латинского термина является совершенно недопустимым. Некоторые элементы духовности и морализма можно наблюдать только в последние века античной истории. В основном же подлинное понимание этих терминов, лишенное всякой модернизации, заставляет нас выдвигать на первый план вещественное и материально–действенное значение всей этой терминологии.
б)С точки зрения строгой античности здесь это не столько"добродетель", сколько" добротность", хорошая"сделанность", совершенная"осуществленность"любой вещи. Всякая физическая вещь, отвечающая своему назначению, характеризовалась в античности именно как"добротная"и максимально отвечающая своему назначению, то есть своей идее. То же самое касается и людей. Сильный, мощный, уверенно и прекрасно совершающий свои подвиги человек как раз и считался таким"добродетельным"человеком, хотя эта добродетель и сводилась у какого нибудь Геракла или Тезея к убийству тех или иных мифологических чудовищ, а часто даже и просто людей. Называть какого нибудь Ахилла или Агамемнона"добродетельными"героями не только ошибочно филологически, но производит также и смехотворное впечатление. Правда, эта"добротность"и"мощная сила"в дальнейшем начинает в античности трактоваться мягче и моральнее. Но это – только позднейшие века античной истории.
в)Из множества текстов мы можем привести сейчас только некоторые и только ради примера. О Гомере на эту тему мы писали в кн."Гомер", с. 177. Разительными текстами в этом отношении являются у Гомера те места, где говорится о"добродетели ног"у героев–воинов (Ил. XV 642, XX 411), или у Платона (R. P. I 335b) о"добродетели"собак и лошадей, или о"кузнечной"«доблести»у Пиндара (Ol. VII 89 S. – Maehl.), о"высоком качестве"утвари и живых существ у Платона (R. P. X 601d). Но более сложное и более внутреннее значение этой добродетели наблюдается уже у Гомера (тексты – в приведенном выше: месте нашего"Гомера").
Уже у Гераклита (B 112) читаем:"Цельное мышление (söphronein) есть величайшая добродетель, и мудрость (sophië) состоит в том, чтобы говорить истину и, прислушиваясь к природе, поступать согласно с ней". У Гераклита, следовательно,"добродетель"это – цельное мышление, и мудрость. О добродетели как воинской доблести читаем у Пиндара (Pyth. IV 187). О"добродетели"судьи, то есть о достоинстве судьи, – у Платона (Apol. 18a). У Демокрита (B 179) под"добродетелью"понимается"способность стыдиться". У того же Демокрита (B 263)"в величайшей степени справедлив и добродетелен тот, кто по достоинству распределяет почести".
В итоге необходимо сказать, что греческий термин aretë обозначает вообще пригодность и соответствие фактического состояния предмета его принципиальной заданности и предназначенности, начиная от неорганических вещей, переходя к живым существам и человеку и к государству, и кончая всем космосом вообще. Морали здесь сколько угодно, но, она здесь не единственный семантический принцип. Если о семантическом разнообразии этого термина у Гомера мы сказали выше, то подобного же рода семантическое разнообразие мы изучали выше (ИАЭ II 476 – 478) и у Платона.
Из множества античных философских трактовок этой"добродетели"в дальнейшем мы исключительно только ради наиболее яркого примера коснемся учений о добродетелях Платона, Аристотеля, стоиков и Плотина. Сейчас мы запомним только то, что античная"добродетель"являлась гораздо более эстетической категорией, чем категорией моральной."Добродетель"мыслилась в античности по преимуществу как физическая осуществленность или вообще как полное соответствие реальной жизни вещей их принципиальному назначению. А такое соответствие исполнения тому, что задано для исполнения, конечно, относится скорее к эстетике и художеству, чем к этике и к морали.
2. Платон
Эта тема тоже весьма сложная и в отдельных деталях даже противоречивая. Касаться этих противоречивых деталей мы, конечно, не будем, поскольку для нас важным является в настоящий момент только общеантичное понимание добродетели, для которого Платон – только один из ярких примеров.
а)Добродетель, уже по одному тому не является у Платона чисто моральной категорией, что она основана на воплощении чистых и абсолютных идей, а чистые и абсолютные идеи, по Платону, есть полная, а не только моральная, осуществленность абсолютного первопринципа.
С этой точки зрения первичной добродетелью является мудрость, которая основана на созерцании вечных идей и которая должна осуществляться не только в отдельном человеке, но и в государстве, если оно претендует на совершенство.
Второй такой добродетелью является, по Платону, мужество, под которым опять таки трудно представлять себе только моральную направленность человека, но которое у Платона есть активное становление чистой идеи. Реальный человек погружен в безвыходные и вечно изменчивые аффекты, но мужественный человек, по Платону, тот, который среди всех беспорядочных аффектов жизни неуклонно осуществляет законы, продиктованные мудростью.
Это, вместе с тем, касается не только внешнего поведения человека, это касается также и его внутреннего состояния, которое тоже является областью смешанных и хаотических аффектов, но которое тоже должно быть приведено к внутреннему единству, к тому спокойному и уравновешенному самообладанию, которое и есть гармоническое просветление всех природных, случайных и хаотических аффектов. Такова третья добродетель у Платона, – уравновешенность, сдержанность и гармоническое слияние первых двух добродетелей.
И, наконец, четвертую и основную добродетель Платон называет справедливостью, являющейся у него уже не только гармонией всех трех указанных добродетелей, но и той их целостью, в которой предшествующие три добродетели являются только органическими частями, неотделимыми от своей целостности.
б)Вся эта терминология добродетелей у Платона выражена такими специфическими греческими словами, которые совершенно непереводимы на современные европейские языки. Слово"мудрость"кое как еще соответствует платоновскому пониманию, хотя далеко не все учитывают здесь то философское специфическое знание, которое, по Платону, возникает у человека при созерцании вечных идей. Но слово thymos, которое фигурирует у Платона как вторая способность человеческой души наряду с идеальным знанием и которому в идеальном государстве соответствует мужество второго сословия, а именно воинов–стражей, такое слово совершенно непереводимо ни на какие современные языки. Если не гоняться за точностью перевода, то необходимо будет сказать, что Платон имеет здесь в виду активное становление и общежизненное воплощение идеальной мудрости.
Однако еще хуже обстоит дело с термином третьей основной добродетели, которую Платон называет söphrosynë и которую у нас переводили или такими малозначащими терминами, как"благоразумие","разумность","сдержанность"и"умеренность", или такими уже совсем неверными обозначениями, как"рассудительность"или"здравый смысл". Нам представляется, что правильным переводом было бы точное воспроизведение греческого термина, который буквально значит"целомудрие". Но только опять таки это целомудрие необходимо здесь понимать не в моральном смысле, но в смысле целостного, спокойно–уравновешенного и просветленно–гармонического разума. С этим термином и с трудностями его перевода мы уже встречались.
в)Но для истории эстетики, как ни важна уже терминология трех указанных добродетелей у Платона, пожалуй, еще важнее и еще труднее для перевода обозначение четвертой основной добродетели как" справедливости". Самый то этот термин переводится правильно. Но кто же подумает, что справедливость есть не что иное, как именно гармонизация всех основных добродетелей человека? Не моральный, но именно эстетическийхарактер этой платоновской добродетели характеризуется у самого Платона непререкаемыми и совершенно недвусмысленными чертами. И если Платон художественно понимает вообще человека в целом, для которого единственное место – это эманация космической целокупности, то квалификация этой целостной человеческой добродетели как справедливости является уже совсем неожиданной, и притом не только для дилетантов и самоучек, но и для специалистов–филологов. Ясно, что при такой характеристике основной человеческой добродетели как внутреннего равновесия человека художественное понимание самой сущности человека является и необходимым и вполне безоговорочным.
Мы не станем входить в подробный филологический анализ трудных текстов на эту тему у Платона, но для желающих эти тексты мы укажем: R. P. IV 427e – 444a.
3. Аристотель
Аристотель, как и во многом другом, замечательно точно и метко изображает самую сущность бытия, которая была предметом античного мышления. При всех сходствах и различиях Аристотеля и Платона, о которых мы неоднократно говорили, Аристотель выдвинул на первый план такую категорию, которая у Платона содержится только предположительно и второстепенно, но отнюдь не формулирована в отчетливой форме. Это – принцип середины. Без учета этого принципа все аристотелевское учение о добродетелях потеряет для нас всякую оригинальность, и тем самым будет утеряна оригинальность и самого аристотелевского понимания человека.
а)Что такое принцип середины у Аристотеля, рассмотрено у нас выше с приведением соответствующих аристотелевских текстов (ИАЭ IV 229 – 230, 612 – 636). Этот принцип середины является прямым результатом общеантичной телесно–материальной и вещественной интуиции. При всех своих изменениях вещь остается все таки той же определенной вещью, об изменении которой идет речь. Поэтому всякая реальная вещь, по Аристотелю, есть середина между неподвижной сущностью вещи и ее реальным состоянием во всех моментах ее активного изменения. А отсюда следует и то, что и космический ум, неподвижный сам по себе, но вечно действующий как причина всякого изменения, характеризуется с помощью этого же принципа середины. Это же касается и души. Это же касается и всякого тела. Это же касается и всякой последовательной мысли. Для нас же сейчас особенно важно и то, что и космос также есть середина между его предельно–неподвижной сущностью и всеми моментами его речного становления.
б)Человек, по Аристотелю, есть не что иное, как эманация космоса. Следовательно, и для существа человека тоже необходим принцип середины. В частности, это касается и вопроса о добродетелях. Добродетель так и определяется Аристотелем как способность придерживаться середины между крайностями удовольствия и страдания. Тексты на эту тему из Аристотеля тоже указаны у нас выше (IV 229).
в)В связи с этим Аристотель делит добродетели на дианоэтические (мыслительные) и этические (нравственные). Определение этих добродетелей содержится уже в самом начале"Никомаховой этики"(I 13, 1103a 4 – 10). К дианоэтическим добродетелям Аристотель относил мудрость, сообразительность и рассудительность. К этическим же добродетелям Аристотель относит такие, как щедрость и благоразумие.
г)Наконец, в отличие от Платона, Аристотель понимает добродетель как особого рода волевую деятельностьдуши, то есть такую, которая стремится к той или иной идеальной цели. В самой общей форме это было, конечно, и у Платона. Однако у Аристотеля практический момент выдвигается здесь, во всяком случае, на первый план. Этот момент волевой целенаправленности, или момент телеологический, выступает у Аристотеля решительно повсюду.
Это особенно верно в его рассуждениях о справедливости, которой философ посвящает V книгу своей"Никомаховой этики". У Платона, как мы видели выше, справедливость есть равновесие всех человеческих добродетелей, так что в первую очередь выступает здесь момент художественного равновесия. А аристотелевская справедливость в этом смысле вовсе лишена всякого художественного равновесия. Или, если сказать точнее, она является у него просто правильным распределением жизненных благ и потому относится не к добродетелям вообще, но является специально политической добродетелью. Конечно, для этого уже было необходимо различать благо вообще от красоты вообще. Но Аристотель как раз этим и занимается, причем в достаточно отчетливой форме. В своем месте (ИАЭ IV 153 – 157) мы уже указывали, что именно Аристотелю принадлежит приоритет окончательного размежевания красоты и добра.
д)Таким образом, если иметь в виду понимание человека, – а этим аристотелевским пониманием человека мы здесь и занимаемся, – то человек у Аристотеля является опять таки микрокосмом, поскольку человек, как и космос вообще, выступает здесь как такое же средоточие и активно действующая середина общего и частного, умственного и материального, неподвижного и подвижного, бытия и небытия.
4. Стоики
а)Со стоиками мы внедряемся уже в совершенно новый период античной культуры, а именно в период эллинизма. Этот послеклассический период, в противоположность эллинской классике, характеризуется, как это уже нам хорошо известно, выдвижением на первый план интересов субъекта, причем тут же делались выводы и для соответствующей и уже новой характеристики объективной действительности, равно как и для новой характеристики человеческих добродетелей.
То, что проповедовалось раньше, теперь, в период эллинизма, стало казаться слишком отвлеченным и холодным, включая даже Платона и Аристотеля. Объективная действительность стала мыслиться не только как предмет и цель человеческих стремлений, но как реально осуществленная жизнь человеческого субъекта, и притом осуществленная усилиями самого же человека.
б)Поэтому и добродетельстала мыслиться у стоиков не как простое подражание объективному идеалу и не как вечное стремление к нему, но как буквальная и безоговорочная его осуществленность. Стоическая добродетель так же абсолютна, так же непоколебима и так же безоговорочна, как и сам идеал. Отсюда общеизвестный стоический моральный ригоризми такие сверхчеловеческие добродетели, как атараксия(невозмутимость) и апатия(бесстрастие); об этом – ИАЭ V 149 – 151. И что подобного рода стоические добродетели целиком соответствуют общекосмической, то есть вполне непоколебимой, вечности – об этом и говорить нечего. Человек и здесь оказывался подражанием абсолютному космическому уму, и даже до полного тождества с ним, хотя на этот раз с оттенком обязательных личных усилий человека.
в)В целях точности в изображении этой стоической теории добродетелей необходимо подчеркнуть, что здесь мы имеем дело не только с этикой в современном узком смысле слова, но даже и не с этикой в смысле Аристотеля, о которой мы только что говорили, но в такой же мере, если даже не в большей, и с эстетикой, хотя это уже было и не в платоновском смысле. Ведь под эстетическим мы же и понимаем учение о тождестве внутреннего и внешнего, или о полном соответствии достигаемого и достигнутого. В отличие от платоновского отождествления выражаемого и выражающего эллинистической новостью здесь являлось то, что стоическая эстетика обязательно предполагала субъективные усилия, даже, лучше сказать, целую и весьма суровую школу этих усилий. В этом смысле стоические добродетели, конечно, являются не только этическими, но и эстетическими добродетелями (V 158 – 159).
г)Но самым важным в стоическом учении о добродетелях является выдвижение на первый план также еще и категории судьбы. С этой судьбой выше мы встречались решительно везде, решительно во все периоды античного мировоззрения. Не отсутствует она, конечно, и у стоиков. Мы даже сказали бы наоборот. Так как здесь выдвигается на первый план человек и человеческие усилия, то тем более выступает на первый план бесконечный хаос не только человеческой, но и всей космической жизни; и человеку приходится на каждом шагу иметь дело с бесконечным числом случайностей, неожиданностей, внезапно и не внезапно возникающих то благоприятных, а то и вполне трагических событий и происшествий. Историки в этом смысле проповедовали весьма любопытную теорию. Именно, высшим достижением человеческого духа стоики считали" любовь к року". Это была не просто высокая оценка самого принципа судьбы, не только уважение к нему и даже не боязнь его суровости и неумолимости. Это была именно любовь к року, а не что нибудь другое.
Но в этом отношении, несмотря на усиление субъективного момента, человек, пожалуй, становился еще больше, чем это было в период классики, эманацией космического ума, поскольку сам космический ум, в представлениях древних, хотя и был отличим от судьбы, но ни в каком случае не был отделен от нее.
5. Неоплатоники
а)Если мы будем иметь в виду предложенное у нас учение Платона о добродетелях, то в основном это учение придется констатировать и для неоплатоников. Однако – и это мы уже много раз наблюдали выше – у Плотина, основателя неоплатонизма, большой новостью явилось учение об абсолютном первоединстве, теоретически наличное уже у самого Платона, но практически и систематически проводимое впервые только у Плотина. В свете этого первоединства рассматриваются теперь в неоплатонизме и все отдельные добродетели. Так, мудрость и ум не просто были у неоплатоников погружением в созерцание бытия, но и трепетным стремлением овладеть всем бытием и тем самым встать даже выше него. Душа со своими добродетелями тоже есть становление ума, и мыслительная мудрость тоже есть стремление ввысь. Но везде в этих случаях невозможно зазвать основного для Плотина генологического момента, который окрашивает собою у него решительно всякое добродетельное стремление (ИАЭ VI 722 – 723).
б)Необходимо сказать даже больше того. Будучи последним напряжением всей античной мысли, неоплатонизм весьма глубоко переживает эту свою всеобщую генологическую устремленность. Плотин прямо учил о человеческом дерзаниик самоутверждению, да и не только о человеческом. Все категории бытия, расположенные иерархически, дерзают у Плотина отойти от высшего начала для самоутверждения и от самих себя для всех своих дальнейших утверждений. При этом мы уже видели, что такая эстетика онтологического дерзания тождественна у Плотина с общемировой фатальной покорностью (705 – 709).
в)Таким образом, если вещественно–материальное понимание человека в своем пределе требовало признания абсолютного материально–чувственного космоса, то даже и все внеразумное, не говоря уже о разумном, мыслилось в одной единой и нераздельной точке этого материально–чувственного космоса, так что человек и в этом отношении в неоплатонизме тоже оказывался весьма детально продуманным и глубочайше переживаемым микрокосмом.
§7. Некоторые отдельные человеческие способности
Наряду с общим представлением о человеке имеют большое значение в античности еще и тексты, относящиеся к отдельным способностям человека. Эти тексты тоже свидетельствуют в основном о субъективном состоянии человека. Но, поскольку чистого психологизма античность не знала, все такого рода тексты, кроме своего основного психологического значения, свидетельствуют еще и о структуре соответствующих переживаний, а эти структуры уже вплотную подводят нас к объективной действительности, художественной, а иной раз даже к общеонтологической. Таким образом, даже в своих отдельных внутренних способностях человек отнюдь не отрывался от объективной действительности и даже в своих отдельных способностях так или иначе все еще продолжал себя чувствовать эманацией объективной действительности. Укажем хотя бы на некоторые такие с виду психологические термины, но неизменно тяготеющие к принципиальному онтологизму.
1. Айстесис
Этот общеизвестный античный термин обычно переводится как"чувственное ощущение". Этот перевод правильный, но совершенно бессмысленный. Действительно, этот термин везде употреблялся в античной литературе именно как указание на чувственное ощущение. Но такой слишком общий перевод мог иметь значение только для нефилософских текстов, будучи совершенно лишен всякого философского смысла. Что же касается этого последнего, то он в данном случае представлен очень глубоко и весьма разносторонне. Мы уже имели возможность анализировать этот греческий термин достаточно подробно. Сейчас мы укажем только на два обстоятельства.
а)Никакой античный идеалист, и в частности Платон, вовсе не отвергал необходимости чувственного восприятия. Говорилось только о том, что оно, если его брать в чистом виде, лишено всякой раздельности и тем самым лишено всякой осмысленности, будучи сплошным и непрерывным становлением неизвестно чего. Реальное чувственное восприятие есть такое сплошное становление, которое в то же самое время является и раздельным, расчлененным, так или иначе структурным, а потому и требует участия в нем также и расчлененных, то есть так или иначе, в том или другом смысле идеальных, моментов. Признание же какой то нерасчлененности и потому непознаваемой материальной текучести ни в каком смысле, ни в каком случае не свойственно античности, основанной, как в этом мы много раз убеждались, на фиксации чувственно–раздельной и материально оформленной вещи.
б)Момент непосредственной ощутимости, далее, не только признавался и энергично утверждался в античности, но и признавался разнообразно объединенным чистым мышлением. Чувственное ощущение в космическом плане представляло собою глубоко разработанную иерархию, начиная с бесформенных и лучеобразных вещей и кончая чистым мышлением, которое, при всей своей расчлененности, вполне непосредственно воспринимало само себя, то есть обязательно содержало в себе также и момент ощущения, момент самоощущения. Греческие тексты на эту тему мы приводим в указанном месте настоящего тома.
в)Таким образом, чувственное ощущение трактовалось в античности не только узкологически, но и с таким смысловым расчленением и структурой, когда чисто человеческое представление об этом предмете получало уже и объективно структурный смысл; а это и значит, что оно в конце концов оказывалось особенностью уже всей предельно–человеческой, то есть всей космически–интеллектуальной, области.
Тут человек тоже являлся не чем иным, как микрокосмом в сравнениис предельно–обобщенным макрокосмом.
2. Этос
Это – другой термин, тоже весьма интересный по своей откровенной семантике, эволюционирующей от вещественных представлений к представлениям чисто структурным и даже художественным. И хотя это греческое слово сыграло свою роль в новоевропейских языках в появлении такого морального термина, как"этика", на самом деле само это греческое слово не имеет ничего общего ни с какой моралью.
а)Корень этого слова указывает на"привычность","обыкновение"или"обычай", причем сначала имеются в виду или прямо неорганические вещи, или живые существа ниже человека. Именно этим термином у Эмпедокла (B 17, ст. 28) обозначаются свойства четырех основных физических элементов. Говорилось об этосе птиц (Arist. Hist an. IX 11, 615a 18) или относительно обычного местопребывания рыб (Oppian. Hal. I 93 Lehrs.), свиней (Гомер, Од. XIV 411), лошадей (Ил. VI 511), львов (Herod. VII 125). Обычаи и привычки у людей – это тоже их этосы (Hesiod. Opp. 137, Herod. 11 30 35; IV 106, Plat. Legg. Х 896 с), так же как и их характеры или нравы (Hesiod. Opp. 67, 78; Soph. Ai. 595, Antig. 746) и врожденный"нрав"животных (Pind. Ol. XI 20). В этом смысле свой этос имеется и в государстве (Isocr. II 31). Моральное значение термина тоже не исключается, хотя оно и редкое (Plat. Legg. VII 792e, Phaerd. 243c; Arist. Ethic Nic. VI 2, 1139a 1; 13, 1144b 4; Theophr. Char. VI 2). Читается об"этосе души"и"мнения"(Plat. R. P. III 400d).
б)Очень важное значение имеет этос в таких текстах, в которых идет речь о словах, особенно о художественном слове, так что можно прямо говорить о риторическом значении термина (Arist. Rhet. II 21, 1395b 13; Philodem. Poet. V 5) вплоть до его стилистических оттенков (Demetr. De elocut. I 28; Ael. Var. Hist. IV 3; Longin. IX 15) и указания на художественные особенности (Philostr. Heroic. p. 20, 8 De Lannoy.), наличествующие или отсутствующие в произведениях живописи, например у Зевксиса (Arist. Poet. 6, 1450a 29), а также на действующие лица драматических представлений (Arist. Poet. 24, 1460a 11).
в)Своим этосом обладает такое божество, как Зевс (Aesch. Prom. 184 Weil.), а этос человека именуется у Гераклита"демоном"(B 119), являясь, по стоикам, источником жизни (SVF I frg. 203.).
Этос употребляется и в космическом контексте, когда говорится, что у солнца имеется свое обычное место,"этос", откуда оно должно восходить (Herod. II 142).
г)Ничего нового не дает в сравнении со сказанным выше и термин ëthicos, который в греческом языке тоже почти не имеет никакого отношения к морали. Если Аристотель (Eth. Nic. I 13, 1103a 5) умственным добродетелям противопоставляет те, которые он называет"этическими", то тут, конечно, дело не в этике, а вообще в нравственности, если только не вообще в психологии, так же как и противопоставление нравственной области двум другим частям философии, а именно"естественнонаучной"и"диалектической"(Diog. L. I 18), тоже едва ли имеет в виду чисто моральную часть философии.
Но это уже безусловно соответствует общенравственному пониманию этого термина – это разделение у Аристотеля"Илиады"как изображения героических страстей и"Одиссеи"как изображения нравов (Poet. 24, 1459b 14 – 15), а также разделение у того же Аристотеля (18, 1455b 1456a 3) трагедии на четыре вида – "сплетенную", страданий, характеров и чудесного. То, что здесь названо трагедией характеров, по–гречески и называется трагедией"этической"(ср. Rhet. III 7, 1408a 11).
Рассматриваемый термин применяется также и к словам, и вообще к речи, указывая на оборот речи, на способ речи или на словесный стиль (II 18, 1391b 22; 21, 1395b 13).
3. Патос
Имеется еще один термин, который всякого дилетанта способен вводить только в глубочайшее заблуждение. Это – термин pathos, однокоренной с новоевропейским"пафос". Но если пафос в новой и новейшей литературе обозначает максимально активное и страстное возбуждение субъекта, то ничего подобного мы не находим в соответствующем греческом термине. Греческий термин связан с глаголом paschö и обозначает"терплю","претерпеваю","нахожусь в подчинении чему нибудь". Поэтому термин"патос"часто употребляется по–гречески даже и не в отношении человека или его субъективного состояния, а обозначает просто качество вещи, поскольку оно тоже возникает в результате претерпевания вещью воздействия со стороны других вещей.
