Текст книги "Итоги тысячелетнего развития, кн. I-II"
Автор книги: Алексей Лосев
Жанр:
Философия
сообщить о нарушении
Текущая страница: 92 (всего у книги 115 страниц)
В частности, на первый взгляд производит необычайное для ранней классики впечатление противоречивая идея о возникновении и уничтожении космоса. На самом же деле это противоречие вполне законное, поскольку оно мыслится здесь диалектически. Так, Анаксагор, Архелай, Метродор (59 A 64) учат о космосе, который"возник с начала времени". У Эмпедокла (A 52) и Гекатея Абдерского (B 6) космос и рождается и гибнет. Анаксимандр, Анаксимен, Анаксагор, Архелай, Диоген Аполлонийский, Левкипп (59 A 65, сюда же специально об Анаксимандре A 17) говорили, как и Демокрит (A 84), о гибнущем космосе. Вообще учение о возникновении и уничтожении бесчисленных миров было широко распространено у досократиков (12 A 17 – Анаксимандр, Анаксимен, Архит, Ксенофан, Диоген Аполлонийский, Левкипп, Демокрит, а в дальнейшем и Эпикур), поскольку, как говорил Мелисс (B 7), ранее существовавшее не погибает, а не бывшее возникает.
У Ксенофана же (A 37) космос"нестареющий, неуничтожимый, вечный"(то же самое у Парменида и Мелисса 28 A 36). Для Парменида космос вечный и нерожденный (28 A 23). Он, по Океллу, не возникает и не уничтожается (фрг. 3; ср. Филолай B 21 о неуничтожимости космоса). Мысль о вечности космоса выражена в знаменитом фрагменте Гераклита (B 30), из которого ясно, что космос не создан никем из богов или людей, что он есть и будет вечно живым огнем, мерами вспыхивающим и угасающим. Гераклит (A 10) признает один космос, имеющий начало не во времени, но в мысли, причем для бодрствующих людей существует единый, общий космос, а у спящих – он разный (B 89).
в)Не удивительно, а вполне понятно и общее суждение ранней классики о первом принципе космического устроения. Это – и числа (58 B 22=I 456, 35), и атомы (Экфант 4), и промысл (там же), и ум (Анаксагор A 64), но также и неразумная природа (67 A 22), и везде даже и судьба (ИАЭ I 348 – 350, 357 – 360), которая иной раз прямо отождествляется с Зевсом (22 C 4).
г)Все эти материалы ранней классики о космосе с полной ясностью рисуют диалектическуюнаправленность натурфилософской космологии. Но здесь необходимо учитывать и ранний характер такого рода диалектики. Характер этот – чисто интуитивныйи описательный. Такие термины, как предел и беспредельное, вечность и время, идея и материя, возникновение и уничтожение, бог и космос, пластическая оформленность и торжество хаоса или судьбы, здесь пока еще не являются логически продуманными категориями. Это пока еще только описательная картина космоса, которая яснее всего выражена в текстах о пределе и беспредельном. Беспредельное есть бесформенный фон, на котором вычерчиваются разные фигуры. Но такое вычерчивание есть не что иное, как получение определенной фигуры, требующей, очевидно, кроме беспредельности также еще и предела. Это – диалектика. Но она здесь пока еще только интуитивная и, в конце концов, даже зрительная. Поскольку, однако, философская диалектика оперирует не только зрительными образами, но обязательно и такими их обобщениями, которые становятся точными понятиями или категориями, постольку эта раннеклассическая диалектика есть только еще начало подлинной античной диалектики. Подлинную античную диалектику, то есть диалектику космических категорий, мы находим только в зрелой классике, именно у Платона. Это не мешает, например, Гераклиту играть колоссальную роль в истории античной диалектики. Но это только начало диалектики, а именно ее только внешне зрительная разработка. Отсюда и указанная выше терминологическая неустойчивость такой диалектики, и постоянное использование в ней разнобойных и часто непонятных словесных выражений.
Так или иначе, но в эту эпоху интуитивно–объективно понимаемого космоса мы находим такие определения, которые вовсе не бессмысленны, как это может показаться на первый взгляд, но являются роскошными формулами именно интуитивно–диалектического космоса, причем такие категории, как космос, душа, ум или бог, здесь, конечно, еще не различаются."Субстанция (oysia) бога шарообразна"(Ксенофан A 1=I 113, 25; также – A 333435). По Пармениду (A 31), бог"неподвижен, ограничен и шаровиден". Ум есть"бог в шаровидном огне"(Демокрит A 74)."Вселенная (to pan) едина, шарообразна, ограниченна, безначальна во времени, вечна и совершенно неподвижна"(Ксенофан A 36)."Единое (to hen) шаровидно, вечно и неподвижно"(Эмпедокл A 32)."Космос шаровиден"(Гекатей B 6). Демокрит и Левкипп называют шарообразные атомы душой ввиду их подвижности и способности всюду проникать (Левкипп A 28). Нужно только уметь понимать, где во всех этих формулах характерная для ранней классики объективность (материальные элементы), где тут описательная интуитивность (шарообразность и другие оформления, включая нулевое оформление в виде вихря) и где тут объединяющий то и другое диалектический принцип (единое, бог, Все, ум, душа, космос).
8. Предвосхищение категориальной диалектики
Наконец, было бы неправильно сводить диалектику ранней классики только на чувственно–фигурную описательность. Пифагорейство со своим учением о числах, правда, еще не доходит до диалектики категорий, но, несомненно, уже доходит до диалектики чисел. Такую диалектику еще нельзя назвать категориальной, какой она будет у Платона, но она здесь уже имеет аритмологический смысл. А число уже не есть физическая форма, но еще не есть понятие. Поэтому пифагорейство в данном случае является прямым предшественником платонизма. Мы сейчас приведем один пифагорейский текст, сообщенный Диогеном Лаэрцием (58 B 1a=II 449, 2 – 8. Гаспаров):
"Начало всего – единица, единице как причине подлежит как вещество неопределенная двоица; из единицы и неопределенной двоицы исходят числа; из чисел – точки; из точек – линии, из них – плоские фигуры; из плоских – объемные фигуры; из них – чувственно воспринимаемые тела, в которых четыре основы – огонь, вода, земля и воздух; перемещаясь и превращаясь целиком, они нарождают мир – одушевленный, разумный, шаровидный, в середине которого – земля; и земля тоже шаровидна и населена со всех сторон".
Здесь перед нами продуманная до конца аритмологическая картина космоса в целом. Неделимая монада в соединении с неопределенной диадой создает числа. Числа создают геометрическую область с точкой, линией, плоскостью и телом. За этими геометрическими образованиями следуют физические элементы. И, наконец, движение этих элементов создает всю космическую действительность с землей посредине и небесным сводом наверху. Это – предшествие платонизма.
§3. Зрелая классика
1. Зрелая классика и средняя классика
а)Прежде чем говорить о зрелой классике, то есть о Платоне, напомним читателю о существе средней классики, самым ярким представителем которой был Сократ. Сократ уже не удовлетворялся прежними интуитивно–описательными характеристиками космической объективности. Он уже осознал такую сплошную плывучесть всего вещественного, которая мешает полному объективизму философии. Прекрасных вещей очень много, и даже бесконечно много; тем не менее во всех прекрасных вещах существует такое прекрасное, которое только потому и может характеризовать разнообразные вещи, что само по себе оно вовсе не есть что нибудь разнообразное и что нибудь частное, а есть то общее, что свойственно разнообразным и всем частным предметам. Это искание предельных общностей, или категорий, и это умение связывать такую предельную общность с отдельными и всегда непостоянными частностями – вот в чем состоит то философское открытие, к которому пришла гениальность Сократа (ИАЭ II 51 – 72). Другими словами, сущность сократовской философии заключалась в открытии категориальной диалектики, выступившей теперь вместо ее прежних интуитивно–описательных форм.
Но такой критически–понятийный анализ космоса не мог не приводить также и к уточнению всех философских категорий вообще после того наивного их описательства, которым отличалась ранняя классика. Такие термины, как"материя","число"и"эйдос"("форма"),"душа","ум","единое", после Сократа уже нельзя было употреблять в наивном и некритическом виде. Наступило время для их логического расчленения и для диалектического воссоединения расчлененных моментов. Ясно поэтому, что и весь космос получал от этого новую и понятийно–утонченную и в этом смысле совершенно небывалую характеристику. Эту последнюю мы и находим у Платона.
б)Основной принцип всего платонизма заключается в том, что вместо изучения отдельных вещей здесь всегда формулируется та их общность, без которой нельзя мыслить и ничего единичного. Но такая общность, взятая сама по себе, очевидно, уже не может быть ни вещью, ни телом, ни материей вообще. Вернее же сказать, в платонической общности тоже имеется и своя вещность, и своя телесность, и своя материальность, но только уже не чувственного характера, а характера чисто смыслового, чисто мыслительного. Отсутствие чисто чувственного элемента в платоновской идеальной общности формулируется Платоном, и в античной философии это впервые, необычайно остро, небывало уверенно и отчетливо (Phaedr. 247ce; R. P. VI 508c, 507b).
в)Такая идеальная общность космоса, очевидно, находится уже за пределами космоса; и поскольку она состоит из общностей, то у поверхностного читателя Платона обычно получается впечатление, что этот мир идей только и состоит из отвлеченных понятий. На самом деле у Платона мы находим совсем иное.
У Платона, действительно, умопостигаемый мир является сущностью чувственного мира, и потому этот его умопостигаемый космос лишен всего грубо–чувственного. Тем не менее мы не должны забывать той простой вещи, что Платон является все же античным мыслителем, а античный мыслитель не может обойтись без вещей и материальных тел. Отличие умопостигаемого космоса от чувственного заключается, по Платону, только в гораздо большей яркости чувственных красок, в гораздо более красивом их расположении и в отсутствии всяких затемняющих моментов и всяких земных несовершенств. Интересно, что самый"духовный"диалог Платона,"Федон", который по преимуществу посвящен доказательству бессмертия души, как раз и содержит в себе самую яркую характеристику умопостигаемого космоса. Вот что читаем мы здесь (110b – 111c):
"Итак, друг, рассказывают, прежде всего, что та Земля, если взглянуть на нее сверху, похожа на мяч, сшитый из двенадцати кусков кожи и пестро расписанный разными цветами. Краски, которыми пользуются наши живописцы, могут служить образчиками этих цветов, но там вся Земля играет такими красками, и даже куда более яркими и чистыми. В одном месте она пурпурная и дивно прекрасная, в другом золотистая, в третьем белая – белее снега и алебастра; и остальные цвета, из которых она складывается, такие же, только там их больше числом и они прекраснее всего, что мы видим здесь. И даже самые ее впадины, хоть и наполненные водою и воздухом, окрашены по–своему и ярко блещут пестротою красок, так что лик ее представляется единым, целостным и вместе с тем нескончаемо разнообразным.
Вот какова она, и, подобные ей самой, вырастают на ней деревья и цветы, созревают плоды, и горы сложены по ее подобию, и камни – они гладкие, прозрачные и красивого цвета. И обломки – это те самые камешки, которые так ценим мы здесь: наши сердолики, и яшмы, и смарагды, и все прочие подобного рода. А там любой камень такой или еще лучше. Причиною этому то, что тамошние камни чисты, не изъедены и не испорчены – в отличие от наших, которые разъедает гниль и соль из осадков, стекающих в наши впадины; они приносят уродства и болезни камням и почве, животным и растениям.
Всеми этими красотами изукрашена та Земля, а еще – золотом, и серебром, и прочими дорогими металлами. Они лежат на виду, разбросанные повсюду в изобилии, и счастливы те, кому открыто это зрелище.
Среди многих живых существ, которые ее населяют, есть и люди: одни живут в глубине суши, другие – на краю воздуха, как мы селимся по берегу моря, третьи – на островах, омываемых воздухом, невдалеке от материка. Короче говоря, что для нас и для нужд нашей жизни вода, море, то для них воздух, а что для нас воздух, то для них – эфир. Зной и прохлада так у них сочетаются, что эти люди никогда не болеют и живут дольше нашего. И зрением, и слухом, и разумом, и всем остальным они отличаются от нас настолько же, насколько воздух отличен чистотою от воды или эфир – от воздуха. Есть у них и храмы, и священные рощи богов, и боги действительно обитают в этих святилищах и через знамения, вещания, видения общаются с людьми. И люди видят Солнце, и Луну, и звезды такими, каковы они на самом деле. И спутник всего этого – полное блаженство.
Такова природа той Земли в целом и того, что ее окружает". Эту длинную выписку из Платона мы привели для того, чтобы обрисовать всю нелепость той некритической и обывательской традиции, которая в платоновском умопостигаемом космосе находит только нечто абстрактное, бездушное и мертвое. Такое понимание платоновского космоса, очевидно, принадлежит тем, кто самого Платона не читал и повторяет мнение тех, которые тоже никакого Платона в руки не брали. Правда, научное изучение Платона не лишено больших трудностей.
2. Общая картина космоса по"Тимею"Платона
а)Если материалы ранней классики очень трудны для изучения ввиду их разбросанности, несогласованности и разноречивости, то не меньшие трудности ожидают также и исследователя Платона, который, как верный ученик Сократа, гораздо больше изображал искание истины, чем ее окончательную формулировку. Поэтому категориальная диалектика Платона во всей своей небывалой мощи может стать понятной только после сравнительного изучения всех разноречивых диалогов Платона. Но поскольку мы занимались этим во II и III томах нашей"Истории", здесь заниматься этим мы сейчас не будем. Мы остановимся только на платоновском"Тимее", который в настоящем случае для нас удобен уже тем одним, что он весь посвящен только одной проблеме, а именно – проблеме космоса. Общая картина космоса в"Тимее", формулированная у нас выше (ИАЭ II 618 – 620), кратко говоря, сводится к следующему.
б)Платон исходит из того факта, который имеет для него абсолютное значение и который уже с самого начала повествует о космосе как о прекрасном и живом теле. Это для Платона, как и для всей античности, первичнейшая и очевиднейшая аксиома, доказывать которую Платон и не собирается.
С другой стороны, эта общая жизненность бытия проводится у Платона настолько интенсивно, что порождающее идеальное начало он именует не больше и не меньше, как"отцом"(28c), откуда становится ясным, что, если космос у Платона и не назван сыном божьим, тем не менее он расценивает его именно так. Впрочем, это совпадает и с общеантичным представлением об эйдосе как о родителе и о материи, как о матери и, следовательно, о реальных вещах как о порождении эйдоса и материи. И это представление в античности настолько устойчиво, что даже у Плотина (V 8, 12, 1 – 13) первичное порождающее начало характеризуется тоже как"отец", умопостигаемый космос как"сын"и чувственный космос как дальнейшие порождения умопостигаемого космоса. Это – исходная интуиция всего античного мировоззрения.
Однако эта исходная аксиома уже требует установить, что такое весь этот абсолютно разумный характер космоса, или его ум, что такое движущая и творческая сила этого ума, или души, и что такое окончательное осуществление этого ума и этой души, а именно телакосмоса (Тимей 29c – 37c).
Таким образом, те три момента в изображении космоса, которые мы находили в описательно–интуитивном виде в ранней классике, а именно ум, душа и тело, даются у Платона уже в виде точных диалектических категорий. Тут, в"Тимее", не хватает только еще одного принципа, без которого немыслим ни раннеклассический, ни зрело–классический космос, а именно принципа абсолютного единства. У Платона он дается не в"Тимее", а в"Пармениде"и в"Государстве"(ИАЭ II 237 – 244), потому об этом принципе мы здесь только упомянем.
Таким образом, уже с самого начала для обоснования физического космоса выставляется принцип модели, то есть принцип умопостигаемого образца для всего существующего (особенно 30c – d), с обязательным требованием все категории мышления мыслить только диалектически (Soph. 253d).
Но чтобы эта общая картина платоновского космоса получила свой настоящий вид, невозможно миновать еще двух принципов, которые в"Тимее"тоже изложены в яснейшей форме. Это – принцип внеразумной необходимости и принцип разумного, а именно пропорционального упорядочения этой необходимости.
3. Принцип необходимости
Платон в"Тимее"нигде не употребляет термина"материя". Но вместо этого термина у него фигурирует гораздо более простой и гораздо более понятный термин – это" необходимость"(47e – 53c). Дело в том, что функции ума и души являются указанием на нечто понятное и мыслительно обоснованное. Но действительность вовсе не есть только нечто обоснованное и мыслительно понятное. Действительность возникает там, где играют такую же первостепенную роль и голые факты, ниоткуда не выведенные и ничем не обоснованные. Без этих фактов космос оказался бы только порождением ума и ровно ничего не содержал бы в себе случайного и неожиданного, то есть ничего такого, которое требовало бы признания факта своего существования без всяких его доказательств и без всякого его обоснования. Такую категорию не только платоновский, но и всякий вообще античный космос не мог не содержать в себе, поскольку космос этот, помимо всего прочего, был еще и абсолютным фактом, не требующим никаких доказательств.
Конечно, такого рода фактическая необходимостьмыслилась везде и раньше. Но повторяем: вся новизна платоновского космоса только и состоит в его категориально–диалектическом конструировании. Материя здесь введена как строжайшая диалектическая категория, которая настолько же отлична от смысловым образом творящего ума, насколько и тождественна с ним в общей картине космической действительности.
О том, что именно эти два принципа ума и необходимости не могут не лежать в самом основании космической диалектики, Платон говорит не только в общей форме (68e – 89c), но дает подробное описание и совместного действия этих двух принципов в целом в специальном разделе этого диалога (69c – 92b).
4. Структура космоса и золотое деление
а)Другой принцип, который также нельзя миновать даже и в кратчайшем анализе космологии"Тимея", это принцип особого рода космической пропорциональности, пронизывающей у Платона весь космос сверху донизу. При непосредственном ознакомлении с"Тимеем"сразу возникает много разного рода неясностей и трудностей, которые, однако, требуют от современного исследователя во что бы то ни стало разобраться в них и добиться их ясной формулировки. Мы и пытались это сделать в своем месте (ИАЭ II 609 – 612, 615 – 618). Дело заключается здесь в следующем.
б)Во–первых, Платон строит здесь космический семичлен на основании телесного понимания некоторых чисел, преимущественно первых чисел натурального ряда. Во–вторых, промежутки между отдельными членами этого космического семичлена разделены при помощи таких чисел, которые являются акустическим аналогом кварты и квинты, а отсюда, в–третьих, и возникает у Платона целая и детально разработанная последовательность космических чисел, охватывающих весь космос целиком и, как показывают исследования, распределенных между собою по закону золотого деления. Этот закон золотого деления как раз и гласит, что общий размер всякой вещи так относится к большей ее части, как эта большая часть относится к меньшей части. Совершенно очевидно, что этим достигается то подвижное единство космоса, когда каждая малейшая его часть целесообразно связана со всей вещью через посредство бóльших и меньших ее частей.
в)Такая пропорциональная картина платоновского космоса обычно представляется многим как априорное и потому ничем не обоснованное убеждение Платона. Однако подлинный априоризм заключается здесь у Платона вовсе не в этих космических числах, распределенных по закону золотого деления, но в исходной, и притом общеантичной, интуиции обычной трехмерной вещи, основанной на самой себе и способной производить целесообразную работу в пределах своих, чисто вещественных возможностей. Когда говорится о том, что основная античная интуиция – это вещественная, телесная и вполне материальная действительность, то многие с этим соглашаются. Однако здесь почти никто не понимает, как эта вещественно–телесная материальность при своем продумывании до конца создает такой удивительный и почти фантастический семичлен, к тому же построенный не только при помощи античных учений об элементах, но и при помощи разного рода геометрических и даже музыкальных соотношений. Таблицу всех этих пропорциональных соотношений в космосе по Платону мы поместили в АК 202 с подробными для нее пояснениями (193 – 207). Платоновское учение о золотом делении мы обсуждаем и в настоящем томе, где мы пытались формулировать не только акустически–музыкальный смысл космического семичлена, но и его геометрическую природу, ярко проявившую себя в теории пяти правильных геометрических тел и шара.
5. Пробная формула платоновского космоса
Попробуем сейчас свести воедино те отдельные категории, из диалектики которых вырастает платоновский космос. Этот космос есть та 1) первичная и неделимая единичность ( единое), которая 2) числовым образом ( число) 3) целесообразно ( ум) и 4) творчески–жизненно ( душа) порождает в соединении с 5) фактической необходимостью ( материя) 6) пространственно–конечное и 7) живое тело, имеющее 8) элементную, 9) музыкальную и 10) в виде правильных геометрических многогранников 11) всеобщую структуру золотого деления.
6. Замечание о фигурности платоновского космоса
Предложенная сейчас нами формула платоновского космоса преследует цели исключительно философские или философско–эстетические, но не историко–астрономические. С точки зрения астрономии у Платона имеется много разных высказываний, затрудняющих формулировать общую космическую фигурность. В прежней науке О. Группе (1851) наблюдал у Платона целых пять разных космических фигур, против чего возражал А. Бёк (1852). Об этом – АК 424 – 425. В настоящую минуту для нас важно только то одно, что платоновский космос, как и всякий вообще античный космос, является пространственно–конечным телом и уже по одному этому обладает определенным фигурным строением. Это – самое главное. Что же касается подробностей этого космически фигурного построения, то это является предметом истории астрономии и для нас имеет второстепенное или третьестепенное значение. Мы только указали бы, что в"Государстве"(X 616b – 617d) форма космоса вовсе не шар, а веретено, имеющее форму усеченного конуса, через который проходит мировая ось. Подробности об этом – в Комментариях А. А. Тахо–Годи к"Государству"( Платон. Соч. в 3–х т., т. 3, с. 644 – 646).
Такие же общие философско–эстетические цели мы преследуем и в анализе аристотелевских воззрений, к которым мы сейчас переходим.
§4. Поздняя классика
1. Принцип аристотелизма
Обширное количество аристотелевских сочинений, их разнобойный характер и плохое состояние дошедшего до нас аристотелевского текста делают всякое заключение об основном принципе Аристотеля в достаточной мере спорным. И тем не менее еще никто не отказывался от формулировки этого основного принципа, почему придется и нам тоже исходить из какого то одного аристотелевского принципа, который можно было бы считать основным.
а)С весьма большой степенью достоверности можно утверждать, что, в отличие от Платона, Аристотель интересуется не такими идеями, которые представляли бы собой нечто неподвижное и недеятельное. Аристотеля повсюду интересует, наоборот, становящийся, а именно смысловым образом становящийся, принцип всякой общности и всякой идеи. Поэтому основной принцип аристотелизма выступает как потенция смысла, его энергия и уже более или менее устойчивое образование результата потенции и энергии, а именно то, что он называет энтелехией(ИАЭ IV 91 – III).
б)Эта энтелехия сразу же подводит Аристотеля к двум очень важным путям его философствования.
Во–первых, характер всей философии Аристотеля сразу же становится, как это мы хорошо знаем (33 – 38), дистинктивно–дескриптивным, поскольку энтелехия и является картиной смыслового обозрения всех мелочей проходимого мыслью вещественно–материального пути.
А это, во–вторых, приковывает внимание философа к отдельным частностям, прежде чем он перейдет к тому или иному обобщению. Все эти мелкие частности для него очень важны, почему он и считает необходимым, прежде всего, ответить на вопрос, что такое эта вещь. У него имеется даже специальный для этого термин"чтойность", потому что именно так надо понимать его термин to ti ën einai (111 – 140). Так как этот термин по–латыни переводится как quidditas, то есть как именно"чтойность", то, очевидно, мы и должны говорить о квиддитативном характере философии Аристотеля.
в)Наконец, исходя, вопреки Платону, из частностей, Аристотель ни в коем случае не ограничивается этими частностями, а тут же спешит переходить и к соответствующим общностям. Самая наука, если она имеет в виду только частности, вовсе не есть наука. Эта последняя возникает у него только на путях обобщения. И мало того. Аристотель мыслит еще и предельныеобобщения. Если существует только отдельный камень или отдельное дерево и даются они только в непосредственно чувственном восприятии, в этом, по Аристотелю, еще нет никакой науки. Только – установив понятие камня вообще или дерева вообще, только при этом условии и можно строить научное представление о соответствующих предметах. А отсюда – известное учение Аристотеля о четырехпринципном составе каждой вещи, когда эта последняя обладает своей материей, своей специфической формой и указывает на свое причинное происхождение и целевое назначение (590 – 594).
Таким образом, основной принцип аристотелизма, с достаточным приближением к истине, можно формулировать как потенциально–энергийную и эйдетически–смысловую энтелехию, способную определять чтойность каждой вещи, возводя ее в то же самое время к ее предельному обобщению.
2. Округлое, эфирное, живое и порождающее и, в частности, жизнетворное небо
Если теперь мы перейдем к характеристике космоса, то указанный нами сейчас аристотелевский первопринцип тут же дает весьма яркие результаты. При этом Аристотель исходит, как и вся античность, конечно, из реальной картины звездного неба, так что речь здесь может идти только о какой нибудь специфике этого общего чувственно–материального представления о космосе.
а)Все движется. Но как? Эмпирически мы наблюдаем на земле только движение по прямой линии. Но прямая линия, взятая сама по себе, неизвестно где начинается и неизвестно где кончается. А так как созерцание небесного свода приводит нас к мысли о круговом движении, то именно круговое движение, а не прямолинейное является совершенным и идеальным. Все стремится. Но все стремится не куда нибудь, а только к тому, чтобы выразить самого же себя. А с точки зрения движения это значит, что совершенное движение такое, которое приводит данную вещь к ней же самой. Другими словами – совершенное движение есть только движение круговое (264 – 269).
б)Вещи состоят из разных элементов, переходящих от одного к другому. Но такое представление земли, воды, воздуха и огня – несовершенное. Принцип предела требует, чтобы был такой элемент, который или не переходит во всякий другой элемент, или при своем переходе все время остается самим же собой. Но для этого необходимо, чтобы был такой элемент, который бы не нуждался ни в каких переходах, то есть чтобы он сразу был везде и все охватывал, был бы предельно легким и всеохватным. Такой элемент есть эфир(266), который движется с максимальной скоростью, так что сразу оказывается везде и потому, в конце концов, покоится в себе. Видимое нами небо как раз и состоит из такого эфира. И если не было бы такого небесного эфира в предельно общей форме, то были бы невозможны и никакие частные формы движения, и никакие частные формы плотности, разреженности и тяжести.
в)Далее, мы наблюдаем на земле живые существа, которые отличаются от неживых только тем, что способны двигаться сами по себе, сами собою. Но небо движется. Кто же и что же его движет? Ведь, кроме неба, раз оно охватывает собою все, нет же ничего другого и никого другого, откуда бы оно получало свое движение. Следовательно, небо движется самим же собою, движется само же от себя. Но то, что движется само собой, без принуждения извне, есть живое. Следовательно, и небо есть живое. Мало того, оно не только живое, но оно и максимальный предел всякой жизненности и всякой жизни вообще. Но мало и этого. Такая вечная жизнь есть не что иное, как предельное обобщение и всякой жизненности вообще. Всякое движение на земле, всегда ограниченное и несовершенное, является только частичным подобием вечной жизни неба. Эта последняя поэтому и есть подлинная причина всех движений вообще внутри космоса.
г)Но всякое живое существо не только обладает самодвижением, но еще содержит в себе и причину своего движения, согласно четырехпринципной теории вещи у Аристотеля. А это значит, что все живое так или иначе целесообразно. Если бы живое существо не ставило себе никаких целей, оно не обладало бы целесообразной направленностью, то есть оно вовсе не было бы живым существом. Следовательно, жизнь предполагает ту или иную упорядоченность, ту или иную целенаправленность, ту или иную смысловую целесообразность и, наконец, ту или иную степень совершенства. Этих степеней совершенства на земле бесконечное количество. Но судить о них можно только в том единственном случае, если мы знаем, что такое упорядоченность вообще и что такое целесообразность вообще. Другими словами, круговое, эфирное, живое и животворящее (263 – 274) небо есть также еще и целесообразность в пределе и благоустроенность в пределе, то есть является не чем иным, как космическим умоми космической душой(70 – 78). У Аристотеля, правда, нет специального учения о космической душе. Но его ум–перводвигатель уже по одному тому, что он движет всем космосом и весь космос оживает, уже по одному этому несет в себе также и функции космической души.
Так приходит Аристотель к учению об уме–перводвигателе, хотя начинал он с наблюдения отдельных частных вещей и требовал максимально детально описывать эти частности. Но если есть частность, то, следовательно, есть и общность. И если частность движется сама от себя, то и эта предельная общность тоже движется сама от себя. И, наконец, частичное достижение или недостижение отдельных вещей заставляет признать такую предельную обобщенность всех космических движений, которую Аристотель и называет умом–перводвигателем (38 – 69).
