Текст книги "Итоги тысячелетнего развития, кн. I-II"

а) Цицеронза два года до своей кончины написал трактат"О судьбе", который не дошел до нас целиком, но вместе с фрагментами из него тоже содержит ряд весьма важных мыслей, критикующих стоический фатализм. Некоторые мысли Цицерона все же имеют большое значение.

Так, например, если под судьбой понимать всеобщую необходимость, то в убийстве Агамемнона Клитемнестрой виновата сама Клитемнестра, но не ее отец Тиндарей (XV 34). Случайность имеет такое большое. значение в жизни, что даже Аполлон не мог предсказать Эдипу убийство его отца (XIV 33).

По мнению Цицерона, даже и сами стоики отнюдь не всегда являются фаталистами. Согласно его изложению, один из основателей стоицизма Хрисипп различал причины совершенные и основные (perfectae et principales), с одной стороны, и вспомогательные и ближайшие (adjuvantes et proximae) – с другой, причем последние предполагают человеческую свободу. Во время споров те и другие причины у стоиков смешиваются.

Но самое интересное суждение Цицерона о судьбе приводит Сервий (Ad Aen. III 376):"Определение судьбы по Туллию, который говорит, что рок (fatum) есть связь (conexio) вещей, сохраняющая себя попеременно в течение вечности, связь, которая изменяется согласно своему порядку и закону, однако так, что само это изменение [тоже] обладает вечностью". Другими словами, если вечность всегда есть только предельное обобщение того, что существует, то в ней имеется и механическая связь явлений и их свободное проявление; и если в вечности абсолютизируется необходимость, то точно так же в ней абсолютизируется и свобода. Это очень глубокое суждение Цицерона о судьбе, несомненно, нужно считать предшествующим соответствующему суждению Халкидия.

И вообще цицероновский трактат, без всякого сомнения, нужно считать одним из предшественников, а может быть, одним из прямых источников рассуждения Халкидия о судьбе. Во всяком случае, судьба рассматривается у Цицерона, как и у Халкидия, не однозначно и однопланово, но уже многозначно и многопланово. Кроме того, судьба вполне определенным образом возникает у Цицерона, как и у Халкидия, в результате выхода за пределы чистого, вечного и неподвижного разума, в котором ничто и никогда не случается, а все существует вечно и неподвижно и притом без всякого закона, потому что вечный разум сам для себя и является вечным и непреложным законом. Другое дело – душа, которая не есть вечный разум, но его осуществление, а осуществление может быть и полным и неполным. Поэтому здесь уже возникает вопрос о законе, который идеально осуществлен в вечном движении небесного свода, но который в материальных вещах и событиях то осуществляется, то не осуществляется или осуществляется в той или иной степени. Все это уже имеется в трактате Цицерона"О судьбе", и все это исторически предшествует Халкидию и вполне может считаться одним из его источников.

б)Эта диалектика свободы и необходимости, лежащая в основе учения о судьбе, отчетливо формулируется Цицероном в следующих словах (De fato XI 24 – 26 Рижский):"Когда, используя ходовые выражения, мы говорим:"такой что то желает или не желает беспричинно", то мы хотим этим сказать – «без внешней и предшествующей причины», а не без всякой. Это так же, как когда мы говорим:"Сосуд пустой", то мы вкладываем в эти слова иной смысл, чем те физики, для которых пустоты не существует. Мы подразумеваем, что в сосуде нет, скажем, или воды, или вина, или масла. Вот и когда мы говорим о беспричинном движении души, то имеем в виду отсутствие предшествующих внешних причин, но не вовсе без причины. О самом ведь атоме, который движется через пустоту его же собственным весом и тяжестью, можно сказать, что он движется без причины, поскольку на него извне не действует никакая причина. Но чтобы физики всех нас не высмеяли за слова, что нечто происходит без причины, нам следует поправиться и сказать так:"Природа самого атома такова, что он движется своим весом и тяжестью, и это и есть та самая причина, по которой он так движется". Подобно этому не следует искать внешних причин самопроизвольных (voluntarii) движений души. Ибо этим движениям свойственна такая природа, что они в нашей власти и нам повинуются. Но они не беспричинны. Причиною их является сама их природа".

В итоге необходимо сказать, что если человек поступает с виду беспричинно, то есть так, как он сам хочет, то, по Цицерону, это не есть результат ни объективного отсутствия причинности, ни отсутствия ее в самом человеке. Для всякого произвольного поступка человека всегда имеется причина, но причина эта есть не что иное, как вечная сущность самого же человека. И поэтому то жизненное становление, которое люди называют судьбой, всегда есть результат диалектики свободы и необходимости, то есть свободы эмпирической и необходимости трансцендентальной (или зависящей от вечной природы самого человека). Другими словами, судьба у Цицерона в конце концов сводится не на что другое, как на само же провидение, то есть на жизненную разработку самого же вечного разума. Поэтому та свободная причинность, которую Халкидий и Цицерон находили в области судьбы, хотя и волновала их своей часто злой несправедливостью, тем не менее не приводила их к христианскому признанию первородного греха, повредившего раз и навсегда всю человеческую историю и требовавшего для себя нового и специального вмешательства божества в человеческую историю. Зло, характерное для судьбы, было для всех этих мыслителей печальным и скорбным, но временным явлением, а главное, явлением вполне естественным, так что периоды торжества добра и зла считались вполне закономерными, так что люди от этого постоянного чередования хаоса и космоса получали только успокоение и утешение. Попросту говоря, и Халкидий, и Цицерон, и все последующие языческие теоретики судьбы, не чувствуя первородного и ничем не поправимого греха, утешали себя только тем, что старались по возможности ближе связать судьбу с провидением. Они еще не были христианами.

в)Другим источником Халкидия в его учении о судьбе приходится считать трактат Псевдо–Плутархапод тем же названием – «О судьбе». Конечно, здесь не место рассматривать те аргументы, которые некогда заставили научных исследователей Плутарха исключить этот трактат из сочинений Плутарха, несмотря на наличие этого трактата в старинных плутарховских рукописях. Да это для нас и не важно. Скорее, важна хронология этого трактата. Но хронологию эту устанавливали не слишком далеко от Плутарха, то есть относили к I – II векам н. э.

Свой трактат"О судьбе"Псевдо–Плутарх начинает различием энергии (energeia) и субстанции (oysia). Судьбу как энергию он находит в платоновских"установлениях Адрастии"(Phaedr. 248c),"законах"вселенной (Tim. 41e) и в"логосе"Лахесиды, определяющей собою последовательное вытекание одних событий из других (R. P. X 617d). Субстанция судьбы, по Псевдо–Плутарху, находится в трех дочерях Необходимости – Атропос, Клофо и Лахесиде (1 – 2 Pohl. – Sievek.). Автор рассматривает то, что является совмещением судьбы как субстанции и судьбы как энергии. С такой точки зрения Псевдо–Плутарх сразу устанавливает несколько важных принципов.

Во–первых, совершенно нельзя говорить, что судьба есть нечто вечное и невозвратимое. В мире, действительно, все меняется. Но в то же самое время все то, что есть судьба, обязательно конечно. Все меняется, но все периодически возвращается к тому же самому виду, поэтому все обязательно конечно, и все возвращается к самому же себе путем круговращения. Следовательно, и судьба, вечно вращаясь сама в себе, в точном смысле слова является всегда одной и той же и вполне конечной структурой (3).

Во–вторых, судьбу необходимо понимать как закон всеобщего, но в то же самое время только гипотетического значения. Этот закон гласит: если будет то, значит, за этим последует и вот что. Поэтому индивидуальное поведение остается неподчиненным закону о судьбе, а подчинение возникает только в результате противозаконного выбора своего поведения тем или иным индивидуумом, так что закон судьбы вполне аналогичен государственному закону (4).

После детального рассмотрения соседних с судьбой понятий, вроде возможности, самопроизвольности, случайности, необходимости, удачи, доступности, предреченности (5 – 8), автор, в–третьих, устанавливает три типа судьбы, или, что то же, три типа провидения, или, что то же, три типа законности. Первичная судьба, или первичное провидение, есть первый бог, в котором все осуществлено раз и навсегда, так что не требуется никакого закона для тех или иных осуществлений внутри такого бога. Вторичная судьба уже есть осуществление первичного мышления и воли в области материи. Тут уже возникает вопрос о законе, но закон этот вечно осуществляется здесь в виде правильного движения небесного свода. Третичная судьба относится уже к поднебесному миру и выражается в виде демонов, охранителей тех или иных участков мироздания. Псевдо–Плутарх приводит из платоновских"Тимея"и"Законов"тексты, свидетельствующие, что весь подзаконный мир есть не что иное, как душа, общекосмическая, внутрикосмическая и человеческая, чем и подтверждается формулированная автором иерархия законностив космосе (9). Божественное мышление и божественная воля выше судьбы, звездное небо параллельно с судьбой, а в поднебесном мире судьба выше жизни или, точнее говоря, жизнь то подчиняется, то не подчиняется судьбе (10).

В заключение автор делает несколько замечаний по поводу стоического фатализма (11).

Само собой разумеется, что не только приведенный выше трактат Цицерона"О судьбе", но и этот трактат Псевдо–Плутарха, несомненно, является прямым источником для рассуждения Халкидия о судьбе. Местами эта зависимость Халкидия от Псевдо–Плутарха доходит даже до буквального характера. Не входя в подробности, которые после нашего изложения сам читатель может установить без большого труда, мы бы указали разве только на три главнейшие идеи. Судьба у Халкидия и Псевдо–Плутарха не только не противоречит провидению вечного и всемогущего разума, но не противоречит также и индивидуальной человеческой судьбе. У обоих мыслителей судьба, далее, обладает иерархической структурой и, мы бы сказали, бесконечно разнообразной степенью сближения провидения и судьбы, от нуля до бесконечности. И, наконец, оба эти мыслителя, как и Цицерон, весьма энергично и, можно сказать, вдохновенно защищают свободу человеческого индивидуума, которая нисколько не мешает в данном случае предопределению, но, наоборот, этим предопределением устанавливается как необходимость.

г)Изыскание источников рассуждения Халкидия о судьбе породило целую литературу, главнейшие произведения которой указаны у нас ниже (библ.). Нужно, однако, сказать, что изучение этой огромной источниковедческой литературы по Халкидию производит самое унылое впечатление. Обыкновенно используются те или другие частные и даже случайные выражения Халкидия, делаются весьма опрометчивые заключения о том или ином источнике, и до последнего дня происходит бесплоднейшая борьба мнений по этим вопросам. Когда мы приводим Цицерона или Псевдо–Плутарха, то всякий скажет, что это были действительно первоисточники или, во всяком случае, предшественники Халкидия по вопросу о судьбе. К этому можно было бы присоединить, пожалуй, только Александра Афродизийского, известного перипатетика II – III веков н. э. и тоже автора трактата"О судьбе". Но при изучении Александра приходится учитывать его глубочайшую преданность перипатетическим традициям, так что многие совпадения Александра и Халкидия часто, как это мы сейчас увидим, носят только внешнеформальный характер. Что же касается всех других источников, которые с таким рвением обсуждаются в современной науке о Халкидии, то тратить время на изложение и разбор всех этих бесконечных мелочей и гипотез мы считаем нецелесообразным для нашего анализа Халкидия. А если найдутся любопытствующие в этом вопросе, то мы их отошлем к работе Ден Бефта ^[130], у которого анализ интересных для нас источников скорее вызывает головокружение, чем приводит к филологической ясности изучаемого предмета.

д)Стоит особняком и требует специального рассмотрения вопрос о возможном влиянии на Халкидия учения упомянутого нами Александра Афродизийского, автора известного трактата"О судьбе", о котором многие исследователи говорят как о прямом источнике Халкидия. Прежде чем решить, было или нет, и если было, то в каком смысле, влияние Александра на Халкидия, рассмотрим, как движется рассуждение в трактате Александра"О судьбе".

В самом общем плане ту исходную позицию, которой придерживается Александр, можно представить так: заявляя о своей почтительной приверженности к Аристотелю, Александр, с одной стороны, стремится так изложить взгляды Аристотеля, чтобы они были значительно ближе и теснее связаны с вопросом о судьбе, нежели это было у самого Аристотеля, и, с другой стороны, Александр имеет целью опровергнуть стоиков, которые, по его мнению, занимают крайне неверную позицию по данному вопросу. Стоики гипертрофируют понятие судьбы, допуская существование вовсе беспричинных явлений (I). В этих двух направлениях – ориентированное на судьбу изложение Аристотеля и опровержение стоиков – и развивается сюжет трактата. Интересно при этом, что Александр не упоминает имен своих оппонентов, он спорит со стоицизмом как с анонимной и усредненной точкой зрения, стихийно распространенной в его время. Кроме клятвенно повторяющегося имени Аристотеля в трактате лишь единожды упоминаются Зенон, Анаксагор, Гераклит, Эпикур, да и то не как авторы каких либо конкретных положений, а как имена–символы, понятные читателю и без комментария. Несколько раз Александр использует имя Сократа как главного участника аллегорических историй, необходимых Александру для иллюстрации его собственных положений.

После указания на своих учителей и на суть оспариваемой идеи Александр приступает к методическому изложению предмета. В судьбу (heimarmenë) верит большинство людей, говорит Александр, но само это единомыслие еще не есть критерий истинности, тем более что судьбу понимают по–разному: то как неодолимую причину неизбежно грядущих событий, то как царство случая, то как одну из альтернативных причин будущего, соперничающую с противоположным и иногда торжествующим началом – с фортуной (II). Что же такое"причина"и как она соотносится с судьбой?

Причины событий, как мы это знаем из Аристотеля, бывают четырех родов: материальная, идеальная (смысловая), действующая и целенаправленная. Далее приводится обычный пример со статуей, бронзой и скульптором (III). Разные события имеют разные причины, в том числе причины, предшествующие факту, и причины внутри факта, уже не имеющие причины прежде себя, то есть самодвижущийся факт. Кроме того, одно может иметь цель, другое таковой не имеет, одно возникает соответственно со своей природой, другое – в соответствии с внешними обстоятельствами. Право выбора имеет только то, что существует по внутренним причинам, существующее по причинам внешним лишено выбора (IV).

Теперь мы должны посмотреть, продолжает Александр, в каких из этих перечисленных причин, исчерпывающих собою все возможные причины, можно найти судьбу. Судьбы нет в событиях без опережающей причины, ведь когда мы мыслим судьбу, мы мыслим нечто предшествующее. Среди же событий с опережающей причиной выделяются события, соответствующие природе вещи, и события, соответствующие цели вещи. Если искомая судьба действует здесь, то в каком именно из двух родов событий или же в обоих вместе? Среди событий, имеющих цель, отвечает Александр, судьбы нет, ведь мы не можем без впадения в абсурд утверждать, что вот этот дом или, например, ложе существует по какому либо предопределению, по судьбе. В нашей власти – создавать эти вещи или нет, следовательно, не судьба является причиной их существования (V).

Но тогда нет ли судьбы в вещах, существующих по природе? Если"да", то тогда природа и судьба одно и то же. От человека происходит человек, лошадь происходит от лошади, и все это случается, конечно, не без своего рода предопределения. Вроде бы можно подумать, что род вещей является их судьбой, слившейся с их собственной природой. Но, с другой стороны, подобные события не подвластны необходимости. Эти вещи появляются в соответствии с природой, но не по необходимости, они могут быть, а могут и не быть, а это уже никакая не судьба.

Здесь же Александр рассказывает историю про Сократа. История такова: некий физиогномист (как положено, приверженец судьбы) при анализе внешности Сократа высказал предположения, столь несовместимые с личностью Сократа, что среди зрителей физиогномического сеанса раздался смех. Сократ, однако, ответствовал, что гадатель в каком то смысле не ошибся. Александр поясняет эту реплику Сократа следующим образом: Сократ действительно был бы именно таким человеком, как о нем говорил предсказатель, если бы не одно"но". Именно, он был бы таким, если бы являлся только вместилищем природных свойств. Но реальный свободный Сократ стал иным благодаря своим постоянным философским упражнениям (philosophias ascësis). В этой истории, говорит Александр, заложен смысл перипатетического взгляда на судьбу. А именно: для перипатетиков, во–первых, все имеет свою причину, во–вторых, все возможные виды причин перипатетикам известны и, в–третьих, ни один из этих видов причин судьбой не является. Судьбы как таковой нет (VI). Запомним это положение.

Понимая, что в предыдущем изложении он освободился только от одной стороны судьбы – от ее гнетущего неизбежно–необходимого характера, заставляющего видеть за ликом судьбы неизведанную, но все определяющую причину, Александр обращается теперь ко второй стороне судьбы – к судьбе как к царству случайного, в котором уже не властны никакие причины.

Итак, для перипатетиков все имеет свою причину, а многообразие мира определяется сложным сплетением четырех типов причин по Аристотелю. Какое же место в этом сплетении причин занимает случай (tychë)? Можно ли видеть в случае отсутствие всяческих причин, то есть капризную иррациональную судьбу? Нет, отвечает Александр, нельзя: та или иная, известная или скрытая, но причина у любого события имеется всегда (VII). Но вместе с тем, говорит Александр, утверждение наличия своих причин у того, что называется случаем, не равнозначно отрицанию понятия случайности как таковой и не сводит все существующее к одной только голой необходимости, что опять было бы признанием судьбы, но только в ее первом, неминуемо–причинном понимании (VIII).

Для того чтобы объяснить взаимоотношения случая и необходимости, Александр прибегает к категории возможного, как того, что может быть, а может и не быть и вместо этого может быть нечто совершенно другое. Здесь и проявляется случай, совпадающий со свободой выбора, а отнюдь не непреклонной судьбой. Необходимое же, в отличие от случая, это то среди имеющего природную причину, альтернатива к которому не только реально не существует, но и в принципе невозможна. Необходимое не допускает свободы выбора (IX).

Сторонники судьбы, продолжает Александр, распространяют сферу ее влияния не только на область необходимого (неминуемая судьба), но и на область возможного (капризная судьба); утверждая для этого, что воплощение в существовании именно данного, а не другого из равно возможного происходит в результате действия все той же судьбы. Но если, рассуждает Александр, все случающееся происходит по велению судьбы, то оно должно быть неизбежным, а если оно неизбежно, то допустимо, чтобы оно не свершилось. Следовательно, торжествует Александр, все существующее по воле рока существует также и по необходимости, и судьба не может властвовать над областью возможного. Таким образом, как мы видим, Александр объявляет мир свободным не только от судьбы как необходимости, но и от судьбы как случая, заменяя правление судьбы в области возможного свободой выбора (X – XI). Запомним и это положение Александра.

На этом кончается изложение собственно перипатетических, как их понимает Александр, взглядов на судьбу. В дальнейшем подробно разбирается стоическое учение о роке, в том его плане, который связан с проблемой свободы выбора. Так как о стоическом учении у нас было уже сказано в свое время (ИАЭ V 155 – 178), здесь мы ускорим изложение трактата Александра, останавливаясь лишь на тех моментах, которые либо как то уточняют уже понятную нам позицию Александра, либо понадобятся нам в дальнейшем при сравнении Александра и Халкидия.

Считая свободу выбора сугубо человеческим действием, Александр ставит вопрос о соотношении понятий необходимости и выбора. При ситуации выбора, когда мы вольны совершить то или иное, а можем также и вовсе ничего не совершать, человек, говорит Александр, все же зависит от необходимости, он лишь частично свободен. Выбор не всесилен, мы выбираем только из возможного, человек отворачивается от того, что невозможно, и от того, что не в его силах. Ситуация выбора – частое явление, постоянно находятся перед дилеммой выбора и те, кто верит, что все происходит по предначертаниям судьбы, а значит, и их выбор (XII). Если же сторонники судьбы апеллируют не к жесткой, а к капризной стороне судьбы, то они часто отождествляют случай с выбором, возвеличивая свободу выбора до полной свободы, вплоть до свободы от всякой необходимости, и эта абсолютная свобода выбора и есть для них судьба, как нечто совершенно непредсказуемое (XIII – XIV). Отметим для себя, что здесь Александр ограничивает свободу выбора, противопоставляя ее, с одной стороны, полной свободе (капризной судьбе) и, с другой, полной несвободе (неминуемой судьбе). Таким образом, предметами рассуждений Александра остаются необходимость, связанная с различными причинами, и случай, связанный с ограниченной свободой выбора, но и выбор, как мы увидим, имеет свои определенные причины.

Далее, Александр оспаривает утверждение стоиков, которые, как он, впрочем, неосновательно думает, видят в различных вещах различную природу. Александр же, стремясь подготовить почву для своего последующего утверждения о наличии общей первопричины (см. ниже), опять ссылается на Аристотеля и говорит, что природа у вещей единая, но различаются идеи вещи. Идея может стать самодвижущей причиной; так, человек есть сам причина своих действий, поэтому и человеческий выбор имеет обоснованную причину внутри самого человека, а не является спонтанным случаем (XV).

Сторонникам судьбы, продолжает Александр, трудно, если не невозможно, обосновать наряду с судьбой божественный промысл (pronoia). Если судьба формируется до рождения человека и определяется заботой богов, имеющих полную свободу от необходимости, то при своем воплощении в жизни человека судьба может вступить в противоречие с необходимостью (XVI). Если же мы скажем, что боги заранее считаются при формировании судьбы с необходимостью, игнорируя при этом свою полную свободу, то перед нами уже будет не судьба, а промысл, то есть не случайное, а разумное устройство мира. Судьба как абсолютный случай и абсолютная свобода исключает само понятие промысла (XVII).

В дальнейшем Александр, подробно рассуждая об этих внутренних противоречиях в понятии судьбы как абсолютного случая, приходит к полезному для него выводу, что так как для стоически ориентированного сознания причины именно такой, а не какой либо иной судьбы принципиально темны и даже не пытаются быть познанными (так как такое сознание интересуется лишь рисунком судьбы, а не ее причинами), то темен и божественный промысл. А с такими темными причинами нельзя и бороться.

Это понятие темной судьбы дает возможность считать вполне реальным все что угодно; возможность возводится в абсолют, так как всегда можно успеть спрятаться за аргумент о принципиальной темности причин (XVIII – XXI).

Здесь Александр подходит к важному для себя понятию общей первопричины, противопоставленной судьбе. Отрицая разумный промысл, говорит Александр, стоики отрицают и общую первую причину вещей. По Аристотелю же, исходя из единой природы вещей (противопоставленной различным идеям вещей), существует и первая общая причина, которую каждая вещь несет в себе, в своей сущности.

Как же соотносится случай с этой общей первопричиной? Причина случая не в предшествующей непознаваемой судьбе и даже не в природной необходимости, а именно в сущности вещей. Так, не было никакой неизбежной причины для того, чтобы у отца Сократа родился сын. Но, с другой стороны, для самого Сократа было необходимым родиться, а отец и явился уже post factum необходимой акцидентальной причиной существования Сократа. Решение быть вытекает не из предшествующей вещи, а из внутренней сущности самой приходящей в бытие вещи. Сущность Сократа – самодвижущая причина его рождения. Именно это понятие самодвижности, говорит Александр, объясняет нам, как это может быть, что, с одной стороны, ничто не происходит без причины (самодвижущая причина), а с другой стороны, есть вещи случайные – случайные относительно акцидентальных причин (XXII – XXIV). В этом своем рассуждении Александр приходит к понятию относительности случая, что находится уже на грани с полным отрицанием случайности как таковой.

Вместе с тем, развивает дальше свою мысль Александр, не всегда, как в случае с отцом и сыном, предшествующее может post factum стать акцидентальной причиной последующего; так, день не есть причина ночи, а зима не есть причина весны. Если в таких случаях, говорит Александр, устранить аристотелевскую самодвижность, то придется установить дурную бесконечность причин, бессмысленной вереницей внешне связавших бы все на свете. Самодвижность же может быть общей причиной двух соположенных, но не связанных между собой событий. Так, поднятие с постели и затем прогулка между собой причинно–следственными отношениями не связаны, но они имеют одну общую причину, а именно человека, который поднялся и прогуливается. Цель человека и всеобщая причина этих двух внешне соположенных событий. Как человек обеспечивает единство причинно не связанных между собой явлений, так общая первопричина обеспечивает нераспадающееся единство космоса. Стоики же отрицают первопричину (XXV – XXVI).