Текст книги "Итоги тысячелетнего развития, кн. I-II"
Автор книги: Алексей Лосев
Жанр:
Философия
сообщить о нарушении
Текущая страница: 84 (всего у книги 115 страниц)
Можно только удивиться, насколько точно Аристотель формулирует то значение природы, которое обыкновенно имеется в виду говорящими. Можно сказать, что в принципиальном отношении ничего нового не дают даже и современные греческие и латинские словари; и если что нибудь другое говорится в этих словарях, то это только отдельные семантические детали.
Итак,"природа"в древних языках есть соединение идеи вещи и материи вещи, причем соединение это дается не идеальными, но материальными средствами. Вначале такое различие, конечно, не формулируется, потом оно формулируется в тех или иных отношениях; и, наконец, оно формулируется в античности уже в сознательной и отчетливой форме, а именно в форме диалектического единства противоположностей.
3. Некоторые примеры из художественной литературы
Этих примеров мы не стали бы приводить, если бы в них не была заметна постоянная тенденция переходить от мифологии к бытовым представлениям.
У Гомера термин"природа"появляется только один раз, и его содержание уже не чисто мифологическое. Именно, когда Кирка превратила спутников Одиссея в свиней, то Гермес советует Одиссею, как ему не подвергнуться чарам Кирки. Одиссей должен для этого воспользоваться волшебной травой, которая называется"моли"(Од. 280 – 306). Уже тут мифологический момент имеет значение не сам по себе, но вплетен в очень сложную и чисто человеческую драматическую ситуацию. Этот мифологический момент вплетен у Эсхила (Prom. 495) в рассказ Прометея о том, как он научил людей птицегаданию и какие"природы"птиц нужно знать для того, кто гадает по птицам.
Остальные примеры из классической литературы почти все понимают под природой не что иное, как обыкновенный характер или разные свойства вещей и особенно человека. Еще у Пиндара (Nem. VI 1 – 6; Sn. – Maehl.) люди могут равняться богам не только по своему уму, но и по своей природе. Это значит то, что под природой человека понимается здесь нечто глубокое, не просто нравы и характер. Однако у того же Пиндара победитель на состязаниях трактуется по своей"природе"не равным мифологическому герою Ориону, но обладающим большой силой (Isthm. IV 49 – 51). Очевидно, под природой понимается здесь нечто внешнечеловеческое – рост или внешний вид.
У Эсхила попадается еще представление о космической силе природы, когда он говорит, что солнце питает"природу"земли, то есть, по–видимому, всю живую жизнь на земле (Agam. 633). Остальные тексты у Эсхила говорят либо о выдающихся способностях человека (Pers. 441), либо о нормальном и здоровом состоянии человеческого тела (Cho. 276), либо просто о внешнем виде чужеземного человека (Suppl. 496).
Довольно часто термин"природа"употребляется у Аристофана. Но значение этого термина здесь уже вполне бытовое. Видеть и слышать – разные способности по самой своей природе (Thesm. 11). И вообще,"природа"здесь – это нравы и характер человека либо вообще (этих текстов много, например, Lys. 543, Nub. 486; 503; 537, 1075; 1078; Ran. 541), либо с какими нибудь отдельными отличиями (например,"разбойный характер"человека – Nub. 532 ср. 1183; 1187; Ran. 700; 810; Thesm. 167; 531; Lys. 1037), либо в смысле силы и способности человека (Nub. 515; Pax. 607).
Для истории термина"природа"все эти тексты из художественной литературы имеют далеко не безразличное значение. Небезразличен для нас также и статистический подсчет одного английского автора [293]. Оказывается, что из 34 текстов классической литературы термин"природа"применяется 25 раз к человеку, по одному разу – к растениям, птицам, зрению и слуху, сердцу, жизненной силе земли, облакам и 3 раза – к различным персонификациям. Здесь не стоит анализировать все эти тексты. Однако важно знать, что все они указывают на тот или иной частичный момент доклассического и классического представления о природе. Но они нигде не указывают (а для поэтических произведений это не обязательно) на самое общее и на самое существенное значение термина.
§2. Доклассическое представление (Гомер и Гесиод)
Античное доклассическое представление природы доступно изучению на множестве разных источников, причем изучение это часто достигает и уже не раз достигало весьма определенных и вполне точных результатов. Касаться этого доклассического представления с точки зрения плана нашего исследования можно только весьма ограниченно, хотя, конечно, и существенно. Вся общинно–родовая формация переносит себя на природу и на весь мир, в результате чего вся природа и весь мир тоже оказываются универсальной общинно–родовой системой, то есть универсальной мифологией. Поэмы Гомера относятся к самому концу общинно–родовой формации и характерны как раз для переходного периода между общинно–родовой и рабовладельческой формациями. Остановимся на Гомере, представления которого о природе были уже давно проанализированы нами в своем месте (ИАЭ I 136 – 167) и которые мы сейчас будем иметь в виду в нашем терминологическом анализе.
1. Принцип
а)Конец общинно–родовой формации был и концом мифологии, но не мифологии вообще (мифология никогда не исчезала в античном сознании вплоть до ее самых последних времен), а мифологии в абсолютном смысле, то есть в условиях полного ничтожества отдельного индивидуума в сравнении со всей родовой общиной, в которую он входил. В последние века общинно–родовой формации отдельный индивидуум настолько окреп, что уже давно перестал себя чувствовать ничтожеством перед природой, от которой он приходил только в ужас, населяя всю природу разными страшилищами, что и было для него самым настоящим реализмом. В последние века общинно–родовой формации человеческий индивидуум уже настолько становился самостоятельным, настолько крепким и могучим, что поведение его становилось героическим, и он стал успешно бороться со всеми этими страшилищами, перед которыми раньше люди падали только ниц. Геракл и Тезей были в этом отношении самыми знаменитыми именами.
б)Но самостоятельность человека по мере развала общинно–родовой формации не останавливалась даже на героизме просто. Вся природа, включая всякие чудовища и страшилища, стала теперь предметом любования и занимательных рассказов, так что Одиссей, например, проскакивает и между такими чудовищами, как Сцилла и Харибда, и в своем плавании вблизи смертоносных певиц Сирен. А в XXI песне"Илиады" – увлекательная картина космической борьбы богов и людей, где гораздо больше занимательности и поэтического увлечения, чем каких нибудь страхов и ужасов перед непонятными силами природы. Поэтическими произведениями являются также и у Гесиода его титаномахия (Theog. 674 – 719) или тифония (820 – 868).
в)Можно довольно точно характеризовать мифологию Гомера. Это – такая мифология, которая уже неотличима от поэзии, от искусства, от увлекательно изображаемых картин природной жизни. Это не значит, что мифология перестала существовать, но она теперь уже отождествилась с интересными и красиво рассказанными картинами жизни.
Такая эстетически–самодовлеющая картина мифологииуже без всякого страха и ужаса включала в себя самые разнообразные и давно преодоленные страшилищные образы, почему в своем исследовании Гомера мы и нашли возможным характеризовать творчество Гомера как картину самых разнообразных мифологических напластований и всего Гомера характеризовать как сознательно–художественный синкретизм всей общинно–родовой формации, как художественное резюме тысячелетнего социально–исторического развития мифологии вообще.
Таким и оказался принцип представления природы у Гомера. Эта природа оказалась у него нерасторжимым синтезом абсолютной, дорефлективной мифологии и началом рефлексии над этой мифологией, рефлексией покамест только еще художественной. Оставался еще один шаг до того момента, когда эта рефлексия становилась уже не художественной, но логической, философско–систематической и когда природа становилась не переходом от мифа к поэзии, но переходом от мифа к логосу.
2. Развитие принципа
а)Развитие это определялось тем, что наступала уже рабовладельческая формация, в которой, наперекор общинно–родовой формации, человеческий индивидуум достиг такого развития, что почувствовал необходимость разделения физического и умственного труда. Развитие производительных сил требовало, чтобы одни только трудились, но не занимались умственным творчеством, а другие только отдавались умственному творчеству, но уже не трудились, что и привело к возникновению рабства. И это рабство в течение долгого времени было не только передовым, но прямо таки революционным движением. Только благодаря рабству известные контингенты населения получили свободное время для умственного труда, а это и привело к небывало быстрому расцвету классической философии, а также и классического искусства и культуры вообще у древних греков в течение VI – V веков до н. э. И вот тут то как раз и наступил новый период античного понимания природы.
б)Ум и мышление всегда являются той или другой абстракцией в сравнении с цельной жизнью. Поэтому зародившееся в начале рабовладельческой формации мышление уже не могло удовлетворяться цельной, дорефлективной, домыслительной мифологией. А так как мифология решительно во всех вещах видела живые существа, а всякое живое существо есть сразу и субъект и объект, то зародившееся в начале рабовладельческой формации мышление сразу же стало расчленять в мифе его объективную и его субъективную сторону. И в начале этот чувственно–материальный космос, который утверждался и во времена общинно–родовой формации, стал трактоваться только как объект. И на этой объективной точке зрения остановилась вся античная классика, и средняя, и зрелая, и поздняя. И, конечно, это было уже чистейшей абстракцией, поскольку чувственно–материальный космос вовсе не есть только объект, но еще и субъект, а в конце концов, конечно, и синтез объекта и субъекта.
в)Та природа, которую знает ранняя классика, – это есть чувственно–материальный космос как объект, причем объект в виде прямой и непосредственной фиксации бытия, и фиксация эта в ранней классике была покамест только еще описательнойи только еще интуитивной. В средней классике у софистов, Сократа и сократиков природа уже перестает быть только интуитивной. Она станет здесь рационализированной, дискурсивной. В эпоху зрелой классики Платон сделает эту картину не только чувственно–материальной и не только дискурсивной, но уже диалектической или, точнее сказать, категориально–диалектической. Оставалось только дополнить эту картину энергийно–творческимизображением природы, как это и получилось у Аристотеля, и на этом уже кончалась вся классика с ее пониманием природы как чисто объективно данного материально–чувственного космоса.
В таких чертах можно было бы наметить развитие основного принципа представления природы в период греческой классики. Ясно, что здесь еще не хватало понимания и субъективной стороны чувственно–материального космоса. Но подобного рода представление уже выходило за пределы классики и относилось к тому послеклассическому периоду, который в самом общем виде мы именуем как эллинизм.
§3. Ранняя и средняя классика
1. Ранняя классика в обычном виде
а)Даже если пока не входить в самое понятие природы периода ранней классики, обращает на себя внимание то обстоятельство, что почти все главнейшие философы этого периода писали трактаты, которые так и назывались"О природе". Таковы философы: Анаксимандр (A 2. 7), Гераклит (A 1), Диоген Аполлонийский (A 4. 5), Ксенофан (B 23 – 41), Парменид (B 18); Мелисс, Парменид, Эмпедокл, Алкмеон, Горгий, Продик (24 A 2=I 211, 3); Парменид и Мелисс (28 A 14), Парменид и Эмпедокл (28 A 9), Зенон (A 2), Эмпедокл (A 1=I 282, 15; A 2=I 282, 33); Филолай (A 1=I 398, 20; B 6=I 408, 12); Архит (B 9), Тимей (фрг. 1a); Демокрит (A 33=II 91, 4; B 5c=II 138, 16; ср. A 34=II 92, 33; ср. A 65=II 100, 37); Метродор (B 1), Горгий (A 10). Были трактаты и с более сложным наименованием:"О природе богов"Ферекида (A 1),"О природе космоса"Демокрита (A 2=II 85, 3; 31=II 90, 11; B 5c=II 138, 16),"О природе всего"Оккела (фрг. 3 и слл.),"О природе, или о сущем"Мелисса (A 4=I 259, 29; B 1 – 10),"О не–сущем, или о природе"Горгия (B 1 – 5),"О природе вещей"Продика, Фразимаха и Протагора (84 B 3),"О природе человека"Диогена Аполлонийского (А 4), Демокрита (А 34), Продика (В 4),"О природе любви или добродетелей"Крития (В 42).
Уже само обилие трактатов с наименованием"О природе", несомненно, свидетельствует о существенности термина"природа"в период ранней классики и об его чрезвычайной популярности. Каково же содержание этого термина?
б)Природа в этот период есть объективная сторона чувственно–материального космоса, состоящего из физических элементов и соответствующим образом оформленного и благоустроенного.
Как известно, Фалес (A 1=I 68, 9; ср. B 1=I 80, 4) не только первым стал рассуждать о природе, но эту природу увидел в воде (A 1=I 68, 28). Анаксимен (A 8=I 93, 1) и Диоген Аполлонийский (A 5=II 52, 35) увидели ее в воздухе, Ксенофан (B 29) – в земле и воде, Гераклит (A 1=I 141, 9) – в огне, Парменид (A 7=I 212, 36) – в земле и огне, Эмпедокл (A 1=I 282, 7) – в огне, земле, воде и воздухе, а также (A 30) – в огне, воде, эфире и земле; Зенон (A 1=I 248, 7) находит природу в сочетании теплого и холодного. Были учения и об оформленных элементах – о"фигурах"у Левкиппа (A 19) и об атомах у Демокрита (A 37, 58; B 168; ср. A 57. 59 и др.).
в)Очень важным является то обстоятельство, что природа в чисто физическом понимании становится уже в пределах ранней классики природой в смысле сущности или специфики тех или иных физических элементов или физических тел. Фалес рассуждал о"величине и природе солнца"(A 3), Парменид (B 10, 5) – о"природе луны", и он же (B 10, 1) – об"эфирной природе", Анаксимен (A 14) – об"огненной природе звезд", Гераклит (B 106) – о"природе дня", Анаксимен (A 7, 5) – о"землистой природе"тел, Эмпедокл (A 70) – о притяжении землей растений в силу ее природы, Клеидем (62 фрг. 4) – о зависимости природы растений от времен года, Горгий (B 11) – о"природе тел", Эмпедокл (B 110, 5) – о"природе для каждой вещи"и (A 34) о"природе сложных тел", Эпихарм (B 10) и Гиппократ (22 C 1) – о"природе людей", Парменид (B 16; 3) и Эмпедокл (B 63) – о природе членов человеческого тела, Навсифан (B 2=II 249, 26 – 27) – вообще о"природе вещей"и Диоген Аполлонийский (B 2=II 59, 22) – о"природе элементов"уже явно со значением"природы"как"сущности". В конце концов стали говорить (Гиппий A 2) и вообще о природе любого обсуждаемого предмета.
2. Конструктивно–оформляющие моменты природы
Дальнейший анализ текстов обнаруживает, что сущностное понимание физических элементов и тел, вполне оставаясь на общей объективной основе чувственно–материального космоса, приобретает уже и самостоятельное значение. Уже такой термин, как"беспредельное", явно указывает на поиски именно сущности физических элементов. Уже Анаксимандр (A 9=I 83, 6 – 7) беспредельное прямо называл природой, так что его учение было (A 11=I 84, 1 – 2; B 2) о природе беспредельного и (A 9a)"безграничного". По Анаксимену (A 5), природа лежащего в основе всего едина и тоже беспредельна.
Но особенного развития эта терминология достигла у пифагорейцев, у которых было учение о природе числа как состоящего из предела и беспредельного. (Филолай A 9), причем ни сам предел, ни само беспредельное не трактовались как истинные принципы, а беспредельное в чистом виде даже и вообще понималось как принцип бессмыслицы и неразумия (B 11=I 412, 11). Поэтому беспредельное вполне входило в учение о совершенном числе, то есть о декаде (A 13=I 402, 16). Но тут же становится ясно, что так называемая"природа числа"(B 11=I 411, 14; 58 B 15 =I 454, 41) и"природа и сила числа"(B 11=I 412, 5) обладали у пифагорейцев уже не материально–объективным значением, но сущностно–материальнымили конструктивно–материальным. Общеизвестно пифагорейское значение числа для расчлененно–оформленного человеческого познания, так что один фрагмент (Филолай B 11=I 412, 1) прямо отождествляет число с гномоном (солнечными часами). В этом смысле и необходимо понимать сообщение (58 B 22), что пифагорейцы учат обо всем в природе на основании математики. Пифагорейцы, между прочим, уже доходили до понятия предела; поскольку у них сама природа получала предельное значение, как точка в отношении линии, линия в отношении плоскости и плоскость в отношении тела (58 B 24).
Вместе с этим последним моментом мы переходим уже к новой стадии учения о природе в ранней классике, а именно к рассмотрению не только конструктивно–оформляющих моментов, но и синтетически целостной картины объективно существующего чувственно–материального космоса.
3. Синтетически целостная картина
а)У досократиков имелось представление о природе именно всего (то есть вселенной), как оно существует и как оно возникло (90, 8, 1=II 415, 18), причем гераклитовцы (22 c 2) говорили, что"природа довлеет всему во всех отношениях", а по Демокриту (B 176), это давление противоположно случаю. Фактически это означало, что все по своей природе вечно меняется (Эпихарм B 2, 9=I 196, 9); и, в частности, живые существа появились согласно исследованию природы (31 A 76), из гниения теплого и холодного. И природа в смысле начала рождения даже и вовсе не существует (B 8, 1. 4; ср. B 10. 11. 63; Горгий B 11=II 289, 3), но это не значит, что природа есть только становление. Она есть также и благоустройство всеобщего становления; и, прежде всего, она есть также и космический ум, который и"сплел природу вселенной"(Критий B 19, 2), будучи принципом всеобщего круговращения. А душа еще у Фалеса (A 22a) трактовалась как"вечно движущаяся природа"; и, по Эмпедоклу (A 73), если животные богаты теплотой, то это именно в силу их природы. И тогда нет ничего страшного в том, что природа, по Анаксагору, приводит людей к смерти (A 1=II 7, 7) и что в природе все подвержено гибели (Мелисс A 12).
б)Эта синтетическая картина благоустроенного космоса рисуется и в своих конструктивных подробностях. Самое важное здесь то, что природа, как учил Гераклит (B 10), рождает из себя противоположности, оставаясь, по Филолаю (B 1. 6), единым порождающим все из предела и беспредельного. Это и приводило к тому, что Природа толковалась как"любящая скрываться"(Гераклит B 123) и что поэтому"логос природы"многим остается непонятным (B 1).
в)Далее, природа, порождающая из себя бесконечные противоположности, всегда и обязательно остается цельной(44 A 29=I 406, 17 47 B 1=I 432, 2; 58 c 3=I 463, 12).
Эта космическая цельность продолжает именоваться божеством; но, конечно, божеством уже не в смысле прежней дорефлективной мифологии, но в смысле обобщенной характеристики единораздельного строения космоса. По Критию (B 25, 19), всесовершенно устроенная вселенная имеет божественную природу; и, по Еврипиду (Tro. 885), Зевс есть либо"необходимость природы", либо"ум смертных". Гера, Афина и Зевс – это"ипостаси природы и оформители элементов"(Метродор фрг. 3=II 49, 18), а Филолай (A 14) толковал об"огненной природе"Ареса. Так или иначе, но древние боги трактовались именно как принципы синтетически цельной природы; и Эмпедокл (B 27) прямо говорил, что природа не допускает титанов или гигантов; и говорил он это явно в целях устранения мифологии из теории синтетически целостной природы космоса.
Ясно, что при таком толковании не забывался и старый термин судьба. По Эмпедоклу (B 126), природа и судьба меняют одеяния душ. У атомистов речь идет не только о природе вообще (Демокрит A 99a), но рождение и развитие живых существ для них есть результат необходимости природы (A 152), так что, по атомистам (Левкипп A 22; ср. Демокрит A 80), мир управляется даже"некоторой неразумной природой". Поэтому ранняя классика в своей конструктивной картине космоса не забывала ни разумной, ни неразумной природы. Таково учение пифагорейцев (Филолай A 12) о десятерице, в которой пятерица трактовалась как"качество и цвет проявленной природы".
г)И такой же синтетически–целостной природой обладал и весь космос (A 16):"Центральный огонь есть первое по природе, и вокруг него пляшут в хороводе десять божественных тел". Целесообразность природы сравнима только с научной практикой врачебного дела, поскольку (Гиппократ во фрагментах Гераклита C 1=I 186, 28) природа и врачебное искусство одинаково восстанавливают здоровье больного человека. Поэтому природа не то, что мы видим, а то, что существует само по себе (Горгий B 11=II 293, 7). Но вместе с тем прав не Демокрит, по которому ощущения не свидетельствуют о природе, а Платон, по которому они как раз свидетельствуют о природе (68 A 135=II 117, 6 – 15, о чем еще яснее говорит Секст Эмпирик ИАЭ I 464).
4. Соотношение природы и человека
До поры до времени человек трактовался как естественный результат общеприродного развития и никакого вопроса об особом соотношении человека и природы не ставилось. Но уже Фалес (A 1=I 71, 24) противопоставлял природные дарования человека и воспитание, и тут уже крылся антагонизм, который был не чужд и Гераклиту (C 1, 11), утверждавшему, что закон и природа или согласуются, или не согласуются и что мы установили закон, а природу всего установили боги. Множество аналогичных текстов о противоположности природы и закона можно находить не только у софистов, например у Антифона (B 44) или Гиппия (C 1), но даже у Филолая (B 9) и Архелая (A 1). Если, по Эпихарму (B 40; ср. B 33), самое лучшее – обладать природными дарованиями, а затем учиться и если у него же (58 D 11) имеется высказывание о том, что от природы – одаренность и от природы – бездарность, то, по Эмпедоклу (A 48), все элементы существуют по природе и случаю, а искусство в них не участвует. Больше того,"Закон", как человеческое установление, в конце концов стал весьма резко противопоставляться природе. Так, Диоген Аполлонийский (A 23) говорил, что у одних чувственное совпадает с природой, у атомистов же чувственное определяется законом (то есть условно). И действительно, по Демокриту (A 1), качества вещей устанавливаются людьми в виде закона, в то время как по природе существуют только атомы и пустота, в силу чего мы не знаем истинной природы загробной жизни и истинного смысла смертной природы человека, почему и не должно этого бояться (B 297). Пифагор утверждал реальную значимость наших снов, но Демокрит видел в них только человеческий произвол и полную условность (B 26). Впрочем, уже пифагореец Архит (B 1=I 433, 7) говорил о различии природы самого звука и слабой звуковой восприимчивости у человека. Даже в деторождении Демокрит различал природу и обычай, только природу – у животных, а у человека – природу и обычай (B 278). Природа без закона бессильна; и природные способности человека могут выявиться или не выявиться в зависимости от воспитания (B 33; ср. 183). Отсюда и получалось, что софисты огромное значение придавали именно воспитанию (Протагор B 3), считая, что невоздержанные – рабы удовольствий, а воздержанные – господа над удовольствиями телесной природы (Горгий B 11a=II 298, 10).
5. Средняя классика
а)Все эти материалы свидетельствуют по преимуществу о растущем превознесении человека, которое характерно не для ранней, но только для среднейклассики. В ранней классике существенная природа и случайное ее проявление отнюдь не противопоставлялись настолько, чтобы здесь был какой нибудь антагонизм. По Эмпедоклу (Мелисс A 5=I 263, 14 – 16), существует только четыре первых элемента, а значит, и их целое существует по природе. Все же остальное – по смешению и разделению. Но в этом смешении и разделении ровно ничего не находили противоестественного. Софисты же в период средней классики, наоборот, самым резким образом противопоставили природе все человеческие обычаи, которые были объявлены условными и получили презрительную кличку"закон или установление", причем это доходило до того, что этот закон объявлялся"тираном"(Гиппий C 1). Поэтому требовалось жить уже не по обычаям, а именно по природе (Протагор A 14). Из этого видно, что примат человеческой дискурсии был настолько силен в период средней классики, что он приводил не к игнорированию природы (это было бы уже неантичным мировоззрением), но к овладению этой природой, правда, уже чисто человеческими средствами.
б)Добавим к этому, что Сократ, который тоже относится к средней классике, ни в каком случае не противоречит той характеристике данного периода, которую мы сейчас дали. Но только вместо призыва"жить по природе"он проповедует жизнь согласно общим категориям разума и морали. Для него традиционная, чисто случайная и условная законность тоже есть тиран, который заслуживает только низвержения (ИАЭ II 51 – 54). Сократ вместо этих"законных"представлений выдвинул требование устанавливать не традиционные и пошлые определения, но максимально общие и максимально целостные. А это и стало основой для платоновского учения об идеях как о предельных обобщениях. Поскольку же единственным абсолютом и для Платона, как и для всей античности, оставался только чувственно–материальный космос, то эти смысловым образом напряженные общности продолжали относиться все к тому же чувственно–материальному космосу. Но это значит, что Платону пришлось покинуть и описательно–интуитивную позицию ранней классики, и дискурсивную позицию средней классики, а перейти вместо этого к установлению категориальной диалектикивсе того же чувственно–материального космоса. Природа стала диалектическим единством наиобщих идей мышления и бытия.
§4. Зрелая и поздняя классика
1. Платон
а)Эмпирического исследователя Платона поражает неимоверная пестрота и противоречивость употребления им термина"природа". На эту тему уже было создано несколько специальных исследований, которые были рассмотрены нами выше (ИАЭ III 13 – 16; 224 – 226). Дело доходило даже до того, что вообще отказывались находить какую нибудь определенную семантику этого термина у Платона. В действительности же вопрос этот решается совсем в другом плане.
То, что все свои философские термины Платон заимствует из просторечного языка и часто употребляет их в полной зависимости от особенностей этого последнего, – это общеизвестно. Однако далеко не все понимают основную направленность этого платоновского термина даже в том, что Платон очень далек от использования этого термина для обозначения тех самодовлеющих чувств, которые выражены поэтами Нового и Новейшего времени по поводу картин природы. Эти поэты наслаждались не столько самой природой, сколько своими субъективными чувствами по поводу природы. Но этого не было у Платона, как не было этого, на основании вышесказанного, и в более ранней античной философии.
б)То, что Платон называет природой, является, прежде всего, сущностью вещей, их существенным смыслом, совокупностью их идей и законов, их активно действующих предначертаний. Природа в качестве сущности вещей была у Платона не только чувственно–вещественной материей. Душа у Платона – тоже природа. Космический и всеоформляющий ум – тоже природа. И, наконец, эта природа существует у Платона в ее точнейшем диалектическом соотношении со всем тем, что порождается этой природой, выражается этой природой и ею управляется. В отличие от досократиков природа рисуется у Платона не как описательная совокупность всех причин и законов, но как диалектическая необходимостьпредельного обобщения для всего того, что ей подчиняется. Она и все общее и все индивидуальное, все предельное и все реальное, все объективное и все субъективное, все континуальное и все дискретное.
в)В этот термин"природа"Платон буквально, можно сказать, прямо влюблен. Он его употребляет гораздо чаще даже таких терминов, как"субстанция","эйдос","идея"или"логос". И здесь сам собой возникает вопрос о соотношении термина"природа"с этими другими, весьма близкими и часто почти тождественными терминами. Но эта работа по исследованию существующих здесь у Платона терминологических дистинкций была уже проведена в науке, и читатель может получить о ней представление из нашего предыдущего анализа (указ. страницы из ИАЭ III). Тут важно, прежде всего, учитывать гораздо более широкое и уже чисто философское понятие природы у Платона, в отличие от досократовского, более узкого и более вещественно–материального, а также и от эллинизма, в котором, как мы увидим, уже не просто совершенство природы будет на первом месте, но на первом месте будет совершенство природы в зависимости от судьбы.
г)Далее, если природа, по Платону, есть внутренняя сущность вещей, а вещи и материальные явления есть внешние проявления этой внутренней сущности, то ясно, что природа у Платона есть категория вполне эстетическая. И это особенно видно на картине космоса в платоновском"Тимее", в котором и все вещи и весь космос возникают именно как диалектический синтез существенного ума и материальной необходимости.
д)Наконец, если попытаться свести воедино все разнообразные значения термина"природа"у Платона, то, пожалуй, придется воспользоваться иерархийнымметодом, который и вообще очень близок к Платону.
После довольно неопределенного противопоставления воспитания и обучения человеческой природе (Men. 70a, 86a; R. P. II 375a, VII 526bc) и после того, как природа была объявлена методом воплощения идеи в слове (Crat. 389b – e), определенно выставляется требование чего то более высокого, чем природа (Перикл кроме своей природной одаренности причастен еще и"высокому образу мыслей и совершенству во всем", Phaedr. 270a; и прежние натурфилософские элементы ничего не объясняют, как ничего не объясняет даже и"ум"у Анаксагора, Phaedr. 98bc).
Оказывается, что движение и жизнь всего существующего не есть настоящая природа, а настоящая природа – это божество, которое и творит всю реально существующую жизнь (Soph. 265c – e; Phileb. 28de), вечность и бытие, а не смутное и неразличимое становление (Tim. 27d – 28a), сколько фактов и проблем оно ни охватывало бы (Phaed. 96ab).
Наконец, даже и творящий космический ум еще не есть, по Платону, последняя и наивысшая природа. Познаваемое и познающее представляют собою нечто единое, которое уже не есть ни только познаваемое, ни только познающее, но выше того и другого. Это – то, что Платон называет идеей блага (R. P. VI 508e – 509b), или богом, который создает не отдельные кровати, но одну–единственную идею кровати, то есть кровать"по природе"(X 597b, ср. также Legg. X 886c о"первой природе неба и всех остальных вещей", а также о душе V 726a, Phaed. 247c). О"первопричинах природы"в контексте рассуждения об идее блага выразительно сказано и еще раз (Epist. VII 344d).
