Текст книги "Итоги тысячелетнего развития, кн. I-II"
Автор книги: Алексей Лосев
Жанр:
Философия
сообщить о нарушении
Текущая страница: 33 (всего у книги 115 страниц)
в)Здесь, однако, следует сделать одно существенное добавление, которое непосредственно вытекает из погружения вещей во всеобщую дискретность и во всеобщую континуальность. Именно, если эта дискретность и эта континуальность непрерывно и обязательно существуют везде и всегда, то, очевидно, они существуют также и в каждой отдельной вещи. Каждая вещь и отделена от других вещей, представляя собою в этом случае нечто единое и нераздельное, и в то же самое время есть нечто континуальное, то есть единство свершается в ней самой по–разному в отдельных ее моментах. Каждая такая вещь есть, таким образом, нечто целое, которое, будучи единым и нераздельным, все же присутствует во всех своих частях, хотя и присутствует в них везде по–разному. А если речь идет еще и о живой, одушевленной вещи, то ясно, что наличная в ней единораздельная цельность создает ее изобразительную форму, ее живое начертание, ее видимый и осязаемый организм, ее физиономию. Ведь под физиономией вещи обычно и понимают ее единораздельную цельность, то есть ее организм, данный вполне непосредственно и чувственно–осязаемо. Можно сказать даже больше. Поскольку такая вещь есть живая, то есть определяет сама же себя, двигается сама от себя и сама собою, то такого рода самодвижный телесный организм, обладающий своим собственным рисунком, есть, очевидно, телесное изваяние, то есть произведение скульптуры. И, следовательно, указанная у нас выше противоположность дискретности и континуальности есть только начало характеристики живой и природной вещи как изобразительно данной. Такая вещь необходимым образом еще и 6) скульптурна.
Если первые четыре из указанных нами выше существенных признаков общинно–родовым образом воспринимаемой вещи можно характеризовать как I. соматизм, то пятый и шестой признаки, очевидно, можно формулировать как II. физиономизм, сначала в виде составляющих его принципов дискретности и континуальности (5), а потом вследствие телесной субстанциальности этих признаков и в виде скульптурного их результата для каждой отдельной вещи (6).
г)Необходимость возникновения еще других существенных признаков, которыми характеризуется природная вещь в ее общинно–родовом восприятии, говорит сама за себя. Ведь если мы завели речь об отдельных вещах, то ведь общинно–родовое восприятие вещи фиксирует не только отдельные вещи. Ведь это же есть именно община, родовой коллектив, а не просто отдельные, взаимно изолированные вещи. Все такого рода отдельные, взаимно изолированные вещи в те времена только и фиксируются как проявление родового коллектива. Мы ведь раньше и сказали, что в те времена решительно вся природа и решительно весь космос трактуются как универсальная общинно–родовая формация, в которой существуют не просто вещи, но обязательно родители и дети, деды и внуки, предки и потомки. Но это значит, что мы должны формулировать также еще и соотношение отдельно фиксируемых вещей, входящих в космос, и самого этого космоса, взятого в целом. И тут уже будет мало только категорий дискретности и континуальной текучести. Ведь все эти процессы должны теперь рассматриваться нами не просто в чистом виде, но уже как целенаправленные, а именно как направленные к тому, чтобы из них образовался космос в целом.
Здесь сразу же становится видным то, что телесная текучесть дискретных моментов нагружается космологическим содержанием, но, конечно, таким, которое все же не выходит за пределы материально–чувственной текучести. Наивысшей цели и предельного обобщения всех отдельных внутрикосмических процессов не может быть вне этих процессов. Будучи наивысшей целью и предельным обобщением материально–текучих вещей, космос уже по этому самому не может быть чем нибудь невещественным, нематериальным, сверхчувственным.
Поэтому континуально–дискретное становление вещей, создающее в своем пределе космос, является уже не просто абстрактно–мыслимым становлением. Такое становление в каждой своей точке уже содержит свою будущую цель. И поэтому мы должны говорить здесь о самостоятельности такого становления (если оно действительно смысловым образом нагружено); и мы здесь предложили бы поздний античный термин 7) генесиургия(от греческих слов genesis, что значит"становление", и ergon, что значит"дело","осмысленное свершение"). А так как подобного рода реально–смысловая нагрузка этого становления заключается в его целевой направленности для возникновения космоса, то, очевидно, в целях достижения последней ясности мы должны здесь фиксировать еще и 8) телесиургию(это тоже термин поздней античной философии, состоящий из двух слов: telos – «цель»и опять таки ergon – «дело»,"свершение"). И поскольку имеется в виду образование чувственно–материального космоса, то здесь нельзя обойтись и без общего термина" космологизм".
Наряду с указанными у нас выше общими категориями соматизмаи физиономизмаздесь, очевидно, возникает III. группа существенных признаков общинно–родового мировоззрения, которая, обнимая собою три последние категории, должна характеризоваться как предельно обобщенный соматизм, или как соматизм космологический.
д)Итак: мы сказали, что такое вещи и природа в их общинно–родовом понимании; и также – что такое рисунок каждой отдельной вещи, ее физиономия, что такое возникающий отсюда чувственно–материальный космос в целом. Ясно, что у нас остается неформулированной IV. внутренняя жизньэтого первобытного космоса. Думается, нет никаких оснований доказывать ту банальную истину, что первобытный коллектив имеет самодовлеющее значение и что отдельные члены этого коллектива только весьма относительно и условно могут быть выделяемы из родовой общины, порождением которой они являются. На самом деле только родовой коллектив и обладает здесь самодовлеющим характером. Ему принадлежат и средства и орудия производства. Он распределяет трудовые процессы между отдельными своими членами. И, наконец, он же является и единственным распределителем продукта труда своих членов.
Все это, конечно, можно перенести на космос в целом. Он тоже мыслится происходящим исключительно из родовых отношений. А так как в те времена решительно все вещественно, то именно земля трактуется здесь как мать всего существующего, как мать всех богов и людей. Она порождает из себя прежде всего Небо–Урана, потом вступает с ним в брак; и от этого брака постепенно возникают боги и люди. Эти боги и люди есть только результат обобщенного представления тех или иных сторон космически–материальной действительности. Все, таким образом, рождается землей, и все, таким образом, возвращается в ту же землю. В античности не боги создают мир, но мир создает богов и, как это можно сказать еще ярче, именно земля создает всех богов и людей. Выражаясь общинно–родовым языком, именно земля есть мать всего, и притом не в каком нибудь поэтическом или переносном смысле, а вполне субстанциально, то есть буквально. Всмотримся, однако, ближе в эту структуру общекосмической жизни, как она представляется во времена первобытного коллективизма.
Ясно прежде всего то, что вне родовой общины здесь ничего не мыслится, что она обнимает собою решительно все и что это все существует и само по себе и во всех своих проявлениях. Если мы хотя бы на краткое время представим себе в раздельно–понятийном виде тогдашнее понимание общекосмической структуры, то, конечно, здесь нам придется употребить позднейший философский термин"всеединство". Родовая община безраздельно существует везде и всем управляет, так что каждый член этой общины есть он сам; и в то же время он есть не что иное, как одно из проявлений общего родового коллектива. Поэтому в раздельной форме вот какие категории существенны для тогдашней космической структуры: 9) всеединствородовых отношений; 10) эманатизмдля всего, что существует внутри космической общины (латинское emanatio – «истечение»,"излучение","исхождение"); 11)"возвращение"всего появившегося из космической родовой общины к ней же самой в силу указанного только что принципа всеединства. Это – тоже позднейший философский термин, греческое epistrophλ или латинское reversio; 12) вечное возвращение, поскольку космос, будучи живым организмом, вечно нарождается, вечно расцветает, вечно распадается, вечно погибает, и так – до бесконечности, что видно уже на вечной смене времен года, на жизни отдельных членов и поколений в родовой общине и что интуитивно мыслится в те времена и вообще во всем существующем. Частным случаем такого всеобщего циклизма является даже и внешний вид космоса, который состоит из звездного неба, земли посредине и такого же полушария под землей. Это – 13) шаровидностькосмоса. Интуиция шара и круга пронизывает решительно всю античность, так что совершенной формой движения является не прямолинейное движение, но обязательно круговое.
е)Скептики могут сказать: позвольте, да ведь это же вовсе не первобытный коллективизм, а очень развитая диалектика становления в позднейших, уже чисто философских формах идеализма или материализма. Совершенно правильно, это – самая настоящая диалектика. Но, во–первых, она дана здесь отнюдь не мыслительно, отнюдь не философски и не научно, а пока только чисто интуитивно, наглядно и непосредственно. Во–вторых, здесь действует не просто интуиция вообще, но именно чувственная, материальная, вещественная интуиция. И, в–третьих, это не просто вещественная диалектика, но еще и диалектика бесконечно расширенных общинно–родовых отношений.
Здесь важно то, что традиционные излагатели первобытного коллективизма вовсе и не подозревают того, что все позднейшие теории циклического всеединства коренятся именно тут, подготовленные и непосредственно пережитые человеческим сознанием именно еще на общинно–родовой стадии развития. Нечего и говорить о том, что все эти категории циклического всеединства были даны тогда только в своей полной неразличимости. Однако неразличимость двух или нескольких моментов еще не есть их объективное отсутствие. И здесь чрезвычайно любопытно то, что возникшая уже за пределами общинно–родовой формации философия тщательнейшим образом охраняет эту всеобщую неразличимость.
ж)Но тут нам остается формулировать еще одну особенность общинно–родового сознания, которая вытекает из того, что родовая община не знает ничего, кроме себя, что она сама себя создает и сама собою управляет. Это – V. самообоснованностьчувственно–материального космоса как предельного обобщения общинно–родовой жизни.
Казалось бы, раз все состоит из отдельных вещей, это все и есть нечто такое, что вообще во всех смыслах различимо. А вот оказывается, это вовсе не так. Ведь родовая община обязательно охватывает собою и все те члены, из которых она состоит. В этом смысле она вполне неразличимо присутствует решительно во всем. Вот в чем разгадка этого упорного и неуничтожимого античного стремления формулировать сверхразличимое единство. Этой проблеме в позднейшей античной философии посвящаются сотни, если не тысячи страниц. И это есть в своей основе тоже не что иное, как признание самодовлеющего и вездесущего принципа родовых отношений в период первобытного коллективизма. Это – 14) сверхрефлективныйхарактер первобытных представлений о космосе.
И, наконец, этот сверхрефлективный характер первобытного мышления, конечно, не может оставаться без своей конкретизации. Но тут могла быть только такая конкретизация и такое различение неразличимого, какое еще не обладает чисто мыслительными и рассудочно формулированными понятиями. И поскольку исходное различение, на котором базируется философская мысль, есть различение того, что есть, и того, чем оно является, то есть различение идеи и материи, то первобытное сознание и обладает такими различными моментами, которые различаются целостно, но отнюдь не с точки зрения наличия в них противоположности идеи и материи. И такая форма различия, в которой еще нет противопоставления идеи и материи, есть не что иное, как 15) мифология, поскольку единственно возможное различие действительности возможно для тех времен только как различение живых членов общинно–родовой формации. Каждый такой живой представитель родовой общины, взятый в своем пределе, и есть не что иное, как миф.
Боги, демоны, люди и неорганическая природа различны между собою, но для них вовсе не характерно различие идеи и материи. Все существующее в те времена одинаково идеально и материально, поскольку сама родовая община тоже одинакова и материальна, будучи системой родовых отношений, и идеальна, поскольку она основана сама на себе, а не на чем нибудь другом, да и ничего другого для нее вообще не существует. И все реальные факты исторической действительности в этом отношении только и говорят об одном: миф одинаково и материален и идеален. Потому то в последующие времена он будет казаться фантастикой и чудом. Ведь все идеальное дано в нем вещественно, субстанциально, целиком материально и целиком зримо физическим зрением. Поэтому в дальнейшем, когда в мифе разрушится это субстанциальное тождество идеального и материального, он будет пониматься только относительно, условно и переносно. Само это противопоставление идеи и материи есть уже результат гибели мифологии, понимаемой буквально, а не метафорически.
Эти две особенности общинно–родового космоса, то есть его сверхрефлективность и, с другой стороны, его мифологичность, являются, по–видимому, завершительной характеристикой всех первобытных космических представлений вообще, включая не просто представление о космосе в целом, но и его внутреннюю жизнь. Мифы – это внутренняя жизнь чувственно–материального космоса в его общинно–родовом понимании. И самое главное, здесь перед нами не только внешняя и не только внутренняя жизнь космоса, но его самообоснованность, его ни на что другое не сводимый абсолютизм.
4. Заключение
В заключение всей этой характеристики общинно–родового мировоззрения напомним еще раз, что предлагаемый нами здесь обзор существенных признаков является пока еще примерным, в достаточной степени условным и предварительным. Но относительно общинно–родового мировоззрения говорится обычно мало и так невнятно, что мы решились хотя бы некоторые относящиеся сюда тезисы формулировать по возможности точнее, так, чтобы их можно было просто перечислить и показать на пальцах. Это – отнюдь не конец исследования, а только его начало, да и то предположительное.
Так, общинно–родовая формация чувствуется в античной философии решительно всюду, с ее начала и до ее конца. Но это только одна стихия античной философии. Как сказано, античная философия развивалась в течение рабовладельческой формации. Это – совсем другая стихия античной философии. Но если ставить задачу целостного изучения истории античной философии, то, очевидно, рабовладельческие корни античной философии тоже потребуют от нас самой серьезной разработки. И это тем более потому, что при всей богатой разработке истории античного рабовладения у нас все еще не делается достаточно убедительных выводов для понимания связи античной философии и истории античного рабовладения. Сейчас же мы хотим установить только одно: как бы ни была сложна последующая античная философия, ее интуитивные корни уходят в общинно–родовую формацию.
Глава III. РАБОВЛАДЕЛЬЧЕСКАЯ ФОРМАЦИЯ
§1. Вступительная характеристика
1. Общий очерк
а)В связи с ростом производительных сил и, в частности, в связи с ростом населения и территории в течение VII века до н. э. в античном мире возникает потребность частичного освобождения трудящегося от безусловной власти общинно–родовых авторитетов и предоставления ему известной личной инициативы. Эта личная инициатива не могла сразу же получить для себя совершенное оформление, поскольку даже и последующие, более развитые формации также не могли достигнуть этого совершенства.
Главное, однако, то, что здесь уже происходило разделение умственногои физического труда, которое на первых порах тоже отличалось весьма неразвитым и глобальным характером. Получалось так, что одни стали заниматься только физическим трудом, а другие – только умственным. Это обстоятельство и было глубочайше связано с новой социально–исторической формацией, а именно рабовладением.
Если говорить более конкретно, то, поскольку известные слои населения получали в те времена доступ специально к умственной жизни, постольку возникало ранее не бывшее огромное культурное развитие, и прежде всего в области наук и искусств, что и заставляет ученых квалифицировать это начальное рабовладение как весьма прогрессивное. И эта прогрессивность еще долгое время сказывалась в античности, покамест рабовладение не исчерпало себя и не превратилось в реакционную силу. Общий характер рабовладельческой формации был у нас формулирован подробно (ИАЭ I 99 – 113).
б)Мы всячески подчеркивали бы важность описательно–фактических исследований античного рабовладения, чтобы тем самым в окончательной форме разъяснить существо предлагаемого нами здесь исследования.
Мы укажем, например, на большую важность исследования микенского и гомеровского рабства у наших историков. Эти труды А. Я. Ленцмана, Д. П. Каллистова, С. Я. Лурье вскрывали огромную сложность вопроса, начиная от принципиальной характеристики микенского государства как классового и кончая полным отсутствием каких нибудь твердых указаний на классовую рабовладельческую организацию. В этом вопросе мы занимаем среднюю позицию, для чего в свое время мы тоже приводили соответствующие исторические доказательства [193].
Родовой строй в течение VIII – VI веков до н. э. постепенно переходит в рабовладельческое государство, причем реформы Дракона, Солона и Клисфена окончательно лишают власти исконную родовую знать и вместо прежних чисто родственных объединений возникает рабовладельческий полис, в котором территориальное сожительство соседей берет решительный перевес над узкородственными связями. И здесь тоже была своя сложная и трудная история, с которой можно познакомиться у разных наших историков. Здесь мы обратили бы внимание на работу Ю. В. Андреева [194], посвященную раннегреческому полису. Но даже когда рабство в Аттике установилось в V веке, здесь следует обратить внимание на интереснейшие примеры пестроты и противоречия этого аттического рабовладения, поскольку здесь можно найти элементы даже и весьма отдаленных позднейших веков. Для тех, кто хотел бы ознакомиться с этим в кратчайшей форме, мы советуем обратиться к книге А. И. Доватура [195], где можно найти самую широкую картину рабовладения в данную эпоху.
И вообще, теперь уже никто не думает, что сначала был родовой строй, а потом в одно мгновение появилось рабовладельческое государство. Однако за этой наивностью, в глубине, как никак все таки кроется подлинная истина, а именно, что сначала была общинно–родовая формация, а потом наступило нечто совсем другое, то есть образовалось рабовладельческое государство. Другими словами, никакая сложность и запутанность перехода от одной формации к другой и никакое фактическое отсутствие резких хронологических или территориальных разрывов и границ не могут помешать нам противопоставлять то и другое если не фактологически, то, во всяком случае, категориально. Общинно–родовая формация – это одна категория, а рабовладельческая формация – это совсем другая категория, как бы ни были спутаны и неразличимы между собою их фактически–исторические границы. Родовое деление аттического населения на филы, фратрии и роды сохранялось, несмотря ни на какие успехи рабовладельческого государства. В середине V века Эсхил в своих"Евменидах"все еще рисует борьбу патриархата, представленного Аполлоном, и матриархата, представленного Эриниями, а также все еще воспевает прогресс афинской государственности и гражданственности в связи с учреждением ареопага Афиной Палладой.
Фактическая история античного рабовладения исследуется у наших историков подробно и глубоко, а кое–где даже всесторонне. Если именовать такие работы, как, например, работы К. М. Колобовой [196], то уже один процесс разложения классического полиса, приведший к позднейшим мировым военно–монархическим организациям, является темой большого тома, включающего разных авторов [197]. Мы бы особенно отметили тщательность работы наших историков в отношении эллинистически–римского рабовладения [198].
Общая особенность всех этих весьма содержательных исторических исследований заключается в последовательном проведении метода, который можно назвать описательно–фактическим. Дается труднообозримый материал пестрейших и запутаннейших фактов, и даются те или иные, тоже чисто фактические, обобщения. Собственно говоря, это ведь только и необходимо для профессиональных историков. Между прочим, это иной раз не мешает нашим историкам сделать свои заключения и относительно некоторых уже не только экономических, но и общекультурных слоев исторического процесса.
Например, Е. М. Штаерман [199]в своей блестящей характеристике истории рабовладения в Риме III века н. э. рядом с характеристикой политики императора Галлиена дает социально–исторический анализ и философии неоплатоника Плотина, который был не только современником Галлиена, но и был близок к нему лично. Указываемые здесь у Е. М. Штаерман тексты из Плотина производят отраднейшее впечатление. Тот же автор посвятил целое исследование специально идеологии угнетенных классов римского населения [200]. Много интересных наблюдений в области надстроечных элементов можно найти и в других местах [201].
Однако все дело заключается в том, что при переходе от одного исторического слоя к другому уже нельзя ограничиваться только теми категориями, которыми характеризуется исходная в этих сравнениях область. Экономическая область – это одна категория. Но, как это естественно думать, философия, наука, искусство, религия и т. д. – это все новые и новые категории, без учета которых сравнение разных слоев исторического процесса потеряет свой смысл и вульгарным образом сведется на механическое распространение первой и исходной области в каждом таком сравнении. Экономическая область характеризуется как состояние производительных сил и производственных отношений и, в конце концов, как способ производства. Но философия, например, или мифология вовсе не говорят ни о каких производительных силах и производственных отношениях и ни о каком способе производства. Они говорят о состоянии мышления. И для того чтобы в этом сравнении философии со способом производства сохранить специфику философии, нужно определить и выставить на первый план эту мыслительную категорию и уже в этой мыслительной области находить такую же структуру, которая свойственна и способу производства. Поэтому между философией и экономикой нет ровно ничего общего по содержанию. Но зато здесь очень много сходного и даже тождественного по структуреразных содержаний, то есть по методу развертыванияразных содержаний.
Вот почему при изучении пестрых материалов истории описательно–фактический метод хотя и стоит на первом плане, но отнюдь не является единственным. Сравнивая между собою разные слои исторического процесса, мы должны исходить не только из фактов, которые для них характерны, но также еще и устанавливать те специфические категории, которые характерны для сравниваемых областей, и категории эти синтезировать тоже не просто фактически и не просто описательно, но также еще и логическиили, точнее сказать, диалектически, то есть диалектически–категориально, поскольку здесь речь идет именно об общесмысловых категориях фактов, а не просто о самих единичных фактах. Это совсем другой метод исследования; и обвинять историков в отсутствии этого метода было бы нелепо, поскольку описательно–фактический метод – это тоже своя самостоятельная и оригинальная область, которая даже и не нуждается в своей защите.
Кроме того, весьма часто историк избегает вульгаризма ввиду того обстоятельства, что необходимые для каждого исторического слоя специфические категории историки часто используют без всякой сознательной их формулировки. Историки часто ограничиваются только общим чувством исторических слоев, которые они сравнивают между собою, так что для избежания вульгаризма в сопоставлении разных исторических слоев можно и не употреблять терминов"диалектика","категория","совпадение противоположностей"и др., а пользоваться ими бессознательно, подобно тому как Дарвин и Менделеев устанавливали замечательную картину диалектического развития в области биологии или химии совершенно без всякого употребления терминов"диалектика","диалектическая категория"или"диалектическое развитие".
Из такого рода исторических работ, где не дается категориального анализа сравниваемых областей культуры, но все же сравнение проводится правильно и интересно без всяких диалектических категорий, мы упомянули бы еще работу Е. С. Голубцовой"Идеология и культура сельского населения Малой Азии I – III вв." [202]. Здесь не только не дается точного категориального анализа таких понятий, как эллинизация, или романизация, или христианство, но не дается определения даже таких понятий, как родовой строй, сельская община или рабовладение. Автор уже исходит из этих категорий как из точно установленных и не пытается здесь давать каких нибудь своих общих определений. Тем не менее эта книга дает богатое представление об идеологии сельской общины в Малой Азии I – III веков. Здесь вполне убедительно показывается устойчивость этой сельской общины, демократический характер ее идеологии, наслоения эллинские, романские или христианские в области этой идеологии. Картина рисуется здесь очень пестрая, как оно фактически и было в истории. Но автор нигде не погрешает в смысле какого нибудь вульгаризма или в смысле неоправданного перехода одной исторической надстройки к другой такой же фактически зарегистрированной надстройке. Строгая диалектика исторических напластований проводится здесь весьма уверенно и правильно, хотя и без сознательной философской терминологии.
в)Итак, для того чтобы наша тема о рабовладельческом характере античного мышления получила точную определенность, мы должны с самого же начала совершенно принципиально ограничить свою задачу. История античного рабовладения, как мы уже сказали, разработана у наших историков настолько подробно, что в небольшой работе для нас нет никакой возможности сразу говорить о бесконечных соответствующих исторических подробностях, характерных для той или иной эпохи рабовладельческого мышления. Чтобы учесть все бесконечное разнообразие античного рабовладения во все периоды античной истории и на всех ее территориях, нужно было бы написать тоже несколько томов, подобно тому как и сама история античного рабовладения тоже представлена у нас многими томами и многими статьями. Сделать все соответствующие выводы для античной идеологии и для истории рабовладельческого мышления – это задача не только преждевременная, но для настоящего времени даже и совершенно невозможная, невыполнимая.
г)Поскольку теория рабовладельческого мышления еще не была задачей специальных исследований, в настоящий момент в этой области можно ставить только самые общие проблемы. Такой общей проблемой может быть, конечно, только само же рабовладение, но взятое в предельно общей форме, без всяких деталей. Мы возьмем только рабовладение в самой общей форме, отвлекаясь от всех его исторических и местных особенностей, и попробуем сделать такие же общие выводы, вытекающие из него, для характеристики античного мышления.
Само собой разумеется, что такого рода исследование по необходимости окажется тоже слишком общим и потому слишком абстрактным. Однако другого выхода нет. Но, собственно говоря, это является самым обыкновенным приемом для тех, кто пытается характеризовать античность в общей форме. Говорят об античной литературе вообще, об античном искусстве вообще, об античном государстве вообще, об античной религии вообще, несмотря на то, что все эти области античности тоже разработаны весьма подробно и тоже обладают весьма пестрыми особенностями, рассыпанными по всем временам и местностям античного мира. Но если это позволительно в отношении ярко разработанных сторон античного мира, то это тем более позволено для рабовладельческого мышления, которое до сих пор еще вовсе никак не разработано. Приходится начинать с наиболее общих и наиболее абстрактных сторон рабовладельческого мышления. И только в дальнейшем можно надеяться на появление таких исследований, которые будут анализировать рабовладельческое мышление уже и для разных периодов и местностей этого рабовладения. Абстрактность начальной стадии нашего исследования не может быть порицаема, а может быть только одобряема ввиду своей предварительности и первоначальности.
д)Итак, прежде всяких других рассуждений мы должны определить рабовладение как особого рода общую, но специфическую категорию. Покинем обширные исследования о том, какие были рабы фактически, какие были рабовладельцы фактически и какие были между ними отношения фактически. Нас интересует сейчас сам раб как особого рода категория. И это, как мы надеемся, и создает для нас основу для понимания философии, какой она была в период рабовладельческой формации. Но при определении раба мы находим такую твердую опору, лучше которой нельзя было и ожидать. Это – учение Аристотеля о рабах. Аристотель, во–первых, есть греческая классика; а во–вторых, это есть высочайшая точность и определенность мысли. Посмотрим, что говорит Аристотель о рабах.
Аристотель пишет ("Политика"I 2, 4, 1253b 31 – 32):"И приобретение собственности требует для себя массу орудий, раб же является в известной степени одушевленной частью собственности". Далее читаем (6, 1254a 8 – 13):"Понятие"собственность"нужно понимать в том же смысле, в каком понимается понятие"часть". А часть есть не только часть чего либо другого, но она немыслима вообще без этого другого. Это вполне приложимо и к собственности. Поэтому господин есть только господин раба, но не принадлежит ему; раб же – не только раб господина, но и абсолютно принадлежит ему". Итак, раб есть часть того целого, которое есть либо господин, которому он принадлежит, либо то его имущество и собственность, орудием приобретения которых он и является. И далее (7, 1254a 14 – 17):"Кто по природе принадлежит не самому себе, а другому и при этом все таки человек, тот по своей природе раб. Человек же принадлежит другому в том случае, если он, оставаясь человеком, становится собственностью; последняя представляет собою орудие активное и отдельно для себя существующее". И еще ("Евдемова этика"VIII 9, 2, 1241b 22 – 24):"Раб есть как бы отделимая часть и орудие господина, а орудие как бы неодушевленный раб". При всем этом Аристотель подчеркивает именно физическую сторону в определении раба ("Политика"I 2, 20, 1255b 11 – 12):"Раб является своего рода частью господина, как бы одушевленною и отделенною частью его тела".
