Текст книги "Итоги тысячелетнего развития, кн. I-II"
Автор книги: Алексей Лосев
Жанр:
Философия
сообщить о нарушении
Текущая страница: 37 (всего у книги 115 страниц)
Другие культуры, которые многими расцениваются как более духовные, тоже обладают той или иной ограниченностью, которую мы тоже обязаны точно формулировать. Да и где она, эта идеальная культура, которая ничем не была бы ограничена и которая не имела бы никаких недостатков? Если бы такая идеальная культура была, то это было бы концом всего исторического процесса, поскольку все было бы уже достигнуто и было бы некуда двигаться" [205].
Итак, пространственная ограниченность космоса, отсутствие в нем надприродных и чисто духовных далей и вообще весь этот рабовладельческий вещевизм являются для нас не больше как детством человечества, которое нисколько не унизительно для античной культуры, а, наоборот, только естественно для нее и может вызвать у нас не возмущение или критику, но только любовь, которая бывает у всякого взрослого человека в его воспоминаниях о своем детстве, если оно было нормальным. В связи с этим сейчас переходим к еще одной проблеме античной культуры и философии, и эту проблему тоже необходимо понимать в связи с проведенной у нас концепцией детства человечества.
е)Выше мы уже коснулись вопроса о том, что всякое мышление вообще имеет своей целью переходить от частного к общему, обобщать и даже стремиться к последним, самым крайним и предельным обобщениям. Но это мы сказали только ради уяснения характера исходной в античности чувственно–материальной интуиции.
Однако специальное изучение этой предельно обобщающей функции мышления, как она осуществляется в рабовладельческом сознании, дает свой собственный и весьма интересный результат, о котором необходимо говорить специально.
Дело в том, что если имеется вещь и происходит ее интеллектуальное обобщение, то человеческая жизнь очень часто доказывает, что сводить все только на вещи и тела и пользоваться только одним интеллектом – это весьма недостаточная позиция. В жизни часто происходит много такого, что не поддается никакому интеллектуальному объяснению. В жизни действуют силы, за которыми никакой интеллект угнаться не может. Или это должен быть такой интеллект, который уже не сводится к оперированию только одними раздельными вещами. Но это был бы уже такой интеллект, который выходит за пределы материально–чувственных интуиций. Это был бы даже и не интеллект, а какой то высший дух и в конце концов абсолютный дух. Но такого абсолютного духа античность не знала. Наивысшее обобщение, к которому она была способна, – это чувственно–материальный космос, или, что то же, боги и демоны как законы все того же чувственно–материального космоса. Однако это значит, что для античного интеллекта, выраставшего на основах вещевизма, оставалась в жизни совершенно непознаваемая и сверхразумная глубина. Интеллект должен был признать ее как факт, но никакими разумными законами не мог ее квалифицировать. А это значит, что вещевистски–обобщенный интеллект должен был признавать кроме себя еще и судьбу, то есть ту сверхразумную и сверхинтеллектуальную силу, которая как раз и определяла собою реальное протекание жизни, неохватное для интеллекта.
Тут же, однако, необходимо сказать, что эта судьба, именно потому, что она была неизвестна, никак не могла определять собою человечески–жизненные намерения. Эта судьба ни в каком случае не превращала человека в бездушный механизм, безвольный и безынициативный. Из того, что судьба управляла всем, античный человек ни в коем случае не мог отвергать свободы воли. Ведь если намерения судьбы были неизвестны, то оставалось неизвестным и то, как поступать согласно такой судьбе. Оставалось поступать только так, как того требовало свободно–волевое намерение человека. Поэтому в античности удивительным образом совмещались вера в сверхразумную судьбу и свободное использование своей сознательной воли для реального устроения жизни. Но тогда к числу существенных особенностей античного мышления мы должны отнести его 6) фаталистически–автономную, или фаталистически–волюнтаристскую, а это значит, и фаталистически–героическуюприроду. Это тоже есть результат общерабовладельческого вещевизма.
По поводу этого рабовладельческого учения о судьбе нельзя возразить в том смысле, что понятие судьбы было и в других общественно–исторических формациях, а не только в рабовладельческой. В этих других формациях идея судьбы, во–первых, могла и не быть вещевистской, а быть чисто личностной. Таково, например, монотеистическое учение о воле Божией.
А во–вторых, чувство недостаточности одного интеллекта могло быть и за пределами рабовладельческой формации, но вызывалось уже другими социально–историческими причинами, рассмотрение которых не может быть предметом нашей настоящей работы. Наконец, и при любых других формациях всегда может найтись такой человек, который продолжает считать себя рабом и в своих обобщениях ограничивается только интеллектом. В таком случае вполне закономерно то, что он верит в какую либо сверхинтеллектуальную судьбу.
Указанные три особенности рабовладельческого мышления: абстрактно–созерцательный и пассивный интеллектуализм (1 – 4), вещевистски–интеллектуальный синтетизм (5) и фаталистически–волюнтаристское функционирование (6), – несомненно, представляют собою закономерное целое и очевиднейшим образом вытекают из рабовладельческой ограниченности, или пассивности, запрещавшей выходить за пределы чувственно–материальных вещей и их чувственно–материального обобщения. В этом была огромная сила античного рабовладельческого мышления, в этом была и его огромная слабость.
Такова общая картина рабовладельческого мышления в целом, и в дальнейшем возникает необходимость рассмотреть его отдельные типы. Однако это уже предмет специального исследования.
§3. Кратчайшая формула рабовладельческого мышления
Прежде чем перейти к рассмотрению отдельных типов и методов рабовладельческого мышления, нам хотелось бы привести одну максимально сжатую формулу, которая отличается всеми преимуществами и всеми недостатками погони за сжатостью. Недостаток этой формулы заключается, конечно, в игнорировании многих деталей, а тем самым и в игнорировании взаимного соотношения этих деталей. Детали могут по–разному противоречить одна другой и по–разному совмещаться одна с другой. От всего этого кратчайшая формула, конечно, отказывается с самого начала, чем и вносится неизбежная в этих случаях абстрактность и слабая расчлененность. Но никакое отсутствие частностей не может мешать говорить об общем, которое тоже имеет полное право на свое существование. Впрочем, в предлагаемой нами сжатой формуле кое–где все таки придется говорить несколько пространнее, правда, без нарушения краткости общих формулировок.
Сознавая всю недостаточность и всю абстрактность получаемой таким образом сжатой формулы, мы все таки хотели бы закончить общую картину рабовладельческого мышления именно такой максимально сжатой формулой.
1. Принципы формулировки
а)Раб есть вещь, то есть живое, одушевленное тело. В предельном обобщении это есть живой и одушевленный, и притом обязательно чувственно–материальный, или вещественный, (то есть зримый и слышимый), космос, и прежде всего обязательно в пространственном смысле ограниченный, кроме которого никто, ничто и никогда не существует (неподвижная земля и возвышающийся над нею небесный свод, или физически видимое звездное небо).
б)Раб есть живое одушевленное тело, способное производить работув меру своих физических сил. В предельном обобщении это есть не только чувственно–материальный космос, но и космос самодвижный, то есть космос в виде самодвижного живого существа. Им никто и ничто не движет, но он сам движет своими силами, определяя тем самым и все, что внутри него.
в)Раб производит целесообразнуюработу, необходимую и достаточную для человеческой жизни. В предельном обобщении это есть не только чувственно–материальный и самодвижный космос, но и космос самодовлеющий, то есть вполне отвечающий своему назначению.
г)Раб производит целесообразную работу не в силу собственной разумной инициативы, но в силу воздействия постороннего для его работы, то есть приходящего извне, формообразующего и целеполагающего, принципа. В предельном обобщении это значит, что космос осмысливается и оформляется богами (демонами), выступающими в отвлеченной форме в виде формообразующих идей, подчиняясь тем самым уже нематериальному формообразующему динамизму.
д)Рабы и рабовладельцы при всей своей противоположности объединяются в одно нераздельное целоеуже по одному тому, что они возможны только в виде проявления общенародной или общегосударственной жизни (например, классический полис или эллинистические военно–монархические организации). В предельном обобщении это значит, что в чувственно–материальном, самодвижном и самодовлеющем космосе его формообразующие идеи и формообразующая материя при всей своей противоположности представляют собою диалектическое целое. А так как в диалектике целого идея и материя настолько пронизывают друг друга, что из них возникает единый организм, то и весь космос в конечном счете является вечным и нерушимым разумно–жизненным организмом.
е)Но чтобы понять этот космический организм, необходимо ясно себе представлять, что такое античные боги. Раб, будучи вещью, в своем предельном обобщении создал тоже такой же вещественный космос. А что такое рабовладелец в своем предельном обобщении? Предельное обобщение для античной мысли есть материальный космос. Следовательно, и рабовладельца надо рассматривать с предельно обобщенной, то есть космической, точки зрения. Следовательно, предельно обобщенная и космически–материальная область в данном случае есть то, что в античности называлось богами. А отсюда вывод: предельное обобщение и взаимная обусловленность рабовладельца и раба есть такое устройство материального космоса, которое управляется богами. Но тут возникает проблема диалектического единства материально–вещественного и идеально–организующего начал.
Боги, или философские идеи, отличны от физической природы и от материи вообще, потому что именно они всем управляют. Но по своему смысловому содержанию боги, или идеи, полны всякого рода несовершенства; и в этом смысле не они управляют природой и материей, но природа и материя, включая природного человека со всеми его несовершенствами, находят свое отражение в богах и философских идеях, то есть, в конце концов, ими управляют. А такая глубинная взаимозависимость целого и частей возможна только в организме.
ж)Рабы и рабовладельцы при всей своей противоположности объединяются в одно нераздельное и органическое целое. Но кроме только что указанного нами предельного обобщения такого связанного целого необходимым образом возникает еще и другой тип этого предельного обобщения, если выдвинуть на первый план объединение рабовладельческого интеллекта и рабского вещевизма. Именно, то живое и одушевленное тело, о котором мы говорили во втором пункте и которое получило космическую значимость, необходимым образом должно отождествиться и с рабовладельческим интеллектом, тоже взятым в своем предельном, то есть космическом, обобщении. Но космическое живое существо, пронизанное тоже космическим интеллектом, и этот космический интеллект, тоже осуществленный в виде живого космического существа, очевидно, представляют собою то, что обычно имеют в виду, когда говорят о пантеизме, который ведь и является не чем иным, как отождествлением живого существа и интеллекта в том случае, когда они берутся как единое и нераздельное космическое целое.
Таким образом, античный пантеизм есть не что иное, как мировоззрение рабовладельческой формации. А так как в космосе наряду с его общим совершенством существует и множество всякого рода несовершенств, то ввиду самодовления чувственно–материального космоса все эти несовершенства являются только естественным результатом всеобщего пантеистического организма, в котором все его несовершенства есть проявления его же самого, и тем самым возвращаются к нему же самому в целом. А это значит, что рабовладельческий пантеизм есть учение о круговращениичувственно–материального космоса внутри него же самого. Вечное возвращение– это тоже рабовладельческая идея, очень сильная по своей реалистической диалектике, но совершенно беспомощная ввиду возникающей здесь проповеди невозможности выхода за пределы чувственно–материальной данности и предлагающая вместо революционных переворотов необходимость пребывания на одном и том же месте (так что космические перевороты вовсе не имеют здесь никакого принципиального значения). Печать общерабовладельческой пассивной и безличной созерцательности ощутимым образом лежит и на этой философии вечного возвращения. Античный чувственно–материальный космос не только ограничен пространственно, но, собственно говоря, он ограничен и во времени, поскольку, несмотря на вечность круговращения, космос каждый раз приходит к прежнему своему состоянию. Вечное возвращение, в конце концов, есть тоже неподвижная и только созерцательно данная безвыходность телесно–данной и неподвижной вещи. Это – созерцательно–самодовлеющий аисторизм, который не только не мешал конкретно–исторической, весьма напряженной и кипучей жизни античного мира, а, наоборот, был обусловлен именно этой последней; как и всякое становление требует существования того, что именно подлежит становлению.
То, что мы в этих тезисах формулировали в качестве предельного обобщения, возможно и не только в рабовладельческой формации. Но в других формациях подобного рода обобщения имеют совсем другой смысл и другое назначение, говорить о чем можно опять таки только в специальных исследованиях.
2. Общий обзор и заключение
При исследовании таких обширных и глубоких областей античной культуры, как философия и эстетика, очень легко потерять из виду тот общий и специфический тип античной культуры, которым он резко отличается от всех последующих и предыдущих культур. Этот тип, с точки зрения социально–экономической формации, характеризуется как рабовладение. Мы уже установили, что такое раб и рабовладелец. Раб – это живая и одушевленная вещь, способная производить целесообразную работу, но лишенная личной инициативы, которая является результатом деятельности не раба, но рабовладельца.
Такое соотношение раба и рабовладельца, доведенное до предельной общности, является основой общеантичного мировоззрения, для которого последней основой бытия оказывается чувственно–материальный космос, пространственно ограниченный и пребывающий в вечном круговращении под руководством тоже чувственно–материальных принципов, богов. Такое философско–эстетическое мировоззрение античности имело свою, весьма пеструю и бесконечно разнообразную историю, из которой в настоящий момент имеется возможность формулировать три основных типа.
Эти три типа – классически–эллинский, раннеэллинистический и позднеэллинистический – характеризованы нами в своем месте. В общей форме эти три типа были даны, у нас уже в первом томе нашей"Истории"(ИАЭ I 108 – 127). В нашем анализе перехода от классики к эллинизму (V 7 – 40) мы более подробно характеризуем то выдвижение на первый план субъективного момента личности человека, которое противоположно безоговорочному объективизму периода классики, и, наконец, мы занимаемся вопросами социально–экономической формации рабовладения еще раз перед характеристикой позднего эллинизма, для которого характерен неоплатонизм (VI 147 – 176). Соответствующие анализы с точки зрения социально–экономических формаций проводились нами не раз и в других местах [206].
Относительно эллинизма необходимо сказать, что в этой области обычно чрезвычайно слабо анализируется связь философско–эстетических учений с рабовладельческой формацией. В указанных выше наших исследованиях мы старались возможно более четко проводить как отличие эллинизма от классического эллинства, так и нарастание специфической структуры тогдашнего рабовладения в пределах эллинизма. В настоящее время можно считать твердо установленным отличие эллинства от эллинизма, как отличие непосредственного рабовладения от опосредованного.
Что же касается опосредованного рабовладения, то здесь мы привлекаем такие специфические явления эллинизма, как: колонат, пекулий, клиентела, вольноотпущенничество, выкуп рабов на волю; полное и частичное освобождение; огромная дифференциация рабского труда с необходимой для этого той или иной степенью умственного развития рабов; полурабское отношение завоеванных территорий к метрополии; нарастание иерархии среди самих рабов; возникновение рабских семей вместо классического понимания раба как члена свободной семьи; участие многих рабов в развитии науки и искусств; привнесение религиозной пестроты в связи с религией завоеванных рабов; выдвижение рабского элемента в понимании самой сущности рабов вплоть до появления специально рабских божеств; возникновение сложной иерархии в отношениях между рабовладельцами и рабами и, так сказать, разная степень рабства; нередко фактическое господство рабов над своими господами вопреки их юридической зависимости от господ и, можно сказать, фактическое хозяйничанье рабов в доме их господ; явления специальной выучки рабов в области науки, искусств и ремесел.
Все подобного рода факты убедительнейшим образом свидетельствуют, что сама экономика периода эллинизма взывала к необходимости хотя бы частичного освобождения раба. А это вело и вообще к новому пониманию личности как более или менее самостоятельного субъекта и вообще к развитию дифференцированного индивидуализма. При этом не следует делать той огромной ошибки, чтобы все эти явления уже прямо связывать с крепостничеством и прочими чертами феодализма. Все указанные нами явления новой роли рабов в период эллинизма, самое большее, приводили к некоторого рода феодализации античного рабовладения, да и то по преимуществу только в последние века античной истории. Несмотря на все свои свободы, раб все таки продолжал именоваться просто"телом"(söma), о чем свидетельствуют, например, хотя бы дошедшие до нас манумиссии (документы об освобождении рабов).
Но самое важное для нас то, что в своих предельных обобщениях тогдашняя философская эстетика все таки не шла дальше чувственно–материального космоса, пространственно ограниченного, но ограниченного, собственно, и во времени, поскольку исповедуемое здесь вечное круговращение всегда приходит к одной и той же пространственно–временной структуре космоса. Этот воистину рабовладельческий чувственно–материальный космос, будучи суммой всех материальных вещей, был только предельным обобщением раба как живой вещи и рабовладельца как организатора этой вещи, оставался нетронутым в эпоху эллинизма, хотя и усиленно трактовался как субъективно–внутренне переживаемый, как логически и диалектически конструируемый и как предмет всякого рода сакральных и магических операций. Подлинная новость наступила только тогда, когда вместо раба–вещи выступила свободная личность, которая в своем предельном обобщении давала уже не чувственно–материальный и космологический абсолют, но абсолют личности, не только стоящий выше чувственно–материального космоса, но и впервые создающий этот последний, причем для достижения своих собственных, неисповедимых целей. То был уже не чувственно–материальный пантеизм, но абсолютно–личностный монотеизм, то есть такая религиозная система, как иудаизм, христианство или ислам. Только здесь прервалась тысячелетняя красота чувственно–материального космоса, и только тут мыслители перестали радоваться вечному круговращению вещества в природе и стали страдать о всеобщем космическом грехопадении.
Таким образом, в эпоху эллинизма античное мышление вполне дошло до конструирования понятия личности, в противоположность абстрактно–всеобщим построениям периода классики. Но личность эта не дошла до своей абсолютизации, почему мы должны здесь говорить не о личности в субстанциальном смысле слова, но о личности в атрибутивном смысле, то есть в смысле наличия большого числа личностных элементов, но без возведения личности до степени абсолютного духа. Но покамест господствовало рабовладение, никаких представлений об абсолютном духе не могло и появиться.
§4. Типы мышления рабовладельческого периода
1. Феноменологический тип
Первый тип мышления мы назвали бы описательным, или статически–описательным, или I. феноменологическим. Поскольку чувственно–материальные вещи являются для рабовладельческого мышления исходным пунктом, постольку об этом исходном пункте необходимо сказать хотя бы несколько слов, но сказать специально. Ведь и сам раб есть вещь, и сам рабовладелец есть только организатор вещей. Значит, вещь в античности, во всяком случае, на первом плане, и не личность, а именно, как мы сказали, вещь; а то, что называлось в те времена личностью, трактовалось и как вещественно происходящее (из материальных стихий, или элементов) и как вещественно предназначенное (для восхождения в такой же чувственно–материальный космос и для растворения в нем). Но вещь потому и называется вещью, что в ней всегда можно определить ее начало, середину и конец; а это значит, что она всегда есть нечто целое, или, точнее, единораздельная цельность.
Если это так, то не будем удивляться, что античные философы всегда занимались в первую очередь проблемой целого. Можно было бы привести длиннейший список текстов античных философов, трактующих проблему целого. И в первую очередь это – все те же Платон и Аристотель, все те же стоики, все те же неоплатоники. Точнейшим и скрупулезнейшим способом в античности установлено, в каком смысле целое делится на свои части и в каком смысле оно на них не делится. В каком смысле части целого находятся между собою в определенном отношении, и в каком смысле они вполне дискретны и не находятся ни в каком отношении между собою. Античное учение о целом и частях таково, что в основном его не могли превзойти никакие философы из последующих культур. И подобного рода внимание к проблеме целого и частей только и объяснимо изначальной и всегдашней античной склонностью понимать все на свете с точки зрения своих чувственно–материальных и целостно организованных вещей.
2. Континуальный тип (становление)
а)Но весь этот античный вещевизм, если его привлекать для уяснения основных типов античного мышления, тут же повелительно заставляет признавать и еще одну, тоже весьма существенную сторону и даже специальный тип античного мышления. Ведь та же самая исходная материально–чувственная интуиция говорит нам не только о самих вещах, но и об их непрестанной подвижности, всегдашней текучести и обязательной погруженности в непрерывное и сплошное II. становление. И это вещественное становление настолько переживается в античности интенсивно и неодолимо, что античный интеллект даже и в тех случаях, когда он оперировал с чистыми понятиями, идеями и смысловыми сущностями, даже и в этих случаях не расставался с интуицией становления.
В учебниках обычно говорится, что те идеи, которые Платон полагал в основание всех вещей, в отличие от этих вещей всегда неподвижны, вечно–устойчивы и всегда одни и те же. То же самое обыкновенно говорится и об аристотелевском уме–перводвигателе. Действительно, здесь в первую очередь мыслится неподвижность. На самом же деле это только первый момент; у Платона и Аристотеля тут же говорится и о подвижности этих идей и этого космического ума, тут же говорится об их динамике, об их творческой силе; тут же говорится об их вечном становлении. Атомы Демокрита представляют собою физико–геометрические тела, которые не подчиняются никакому изменению и представляют собою вечно–устойчивые структуры наподобие самых доподлинных геометрических тел. Однако тут же забывают сказать, что от этих неизменных атомов истекают, по Демокриту, целые потоки силовых оформлений и что бесконечно разнообразные сочетания этих потоков и образуют собою реально–вещественную действительность. О неоплатонических эманациях и говорить нечего. Вечные и неподвижные идеи тоже вечно испускают из себя необозримое множество смысловых истечений, из которых и образуются реальные и земные вещи.
Уже давно вошло в традицию думать, что все идеальное неподвижно, а все материальное обязательно движется. С точки зрения античной философии, это совершенно неверно.
Гераклитовский логос вечно движется с теми огненными превращениями, из которых состоит космос. Диоген Аполлонийский трактует мышление исключительно как воздух и как воздушную текучесть.
б)У Платона и Аристотеля, как сказано, проблема становления разработана не меньше, чем теория идей. Поэтому совершенно неверно утверждение о неподвижности идей у Платона.
У этого философа мы находим целое рассуждение о том, что логические категории не только отличаются одна от другой, но и вполне совпадают одна с другой, в результате чего конец становления одной категории целиком совпадает с начальной точкой последующей категории. Представляя себе ноуменальную область как сплошь текучую и непрерывную, Платон в своем"Пармениде"(155e – 156e) доказывает, что одна категория переходит здесь в другую при помощи некоего момента"внезапно"или"вдруг", в котором неразличимы конец предыдущей и начало следующей категории. Таким образом, категории ноуменального мира не только раздельны и не только неподвижны, но и неразличимо слиты в общем потоке умственного становления. Ведь когда Платон говорит о своем не–сущем ("Софист"237e – 239b с пояснениями к этому в"Тимее"47e – 53c), то обычно это не–сущее, то есть më on, понимают как oyc on, то есть как указание на простое отсутствие факта. Но частица më по–гречески вовсе не означает просто"не", но указывает не только на такое бытие, которое не есть ни то, ни другое, ни третье, ни вообще какое бы то ни было определенное, а и на такое бытие, которое может бытьи этим, и тем, и вообще чем бы то ни было, то есть указывает на возможностьбытия, то есть указывает на его становление. Поэтому отвергать платоновское учение о становлении – это просто значит проявлять невежество в платоновских текстах.
Еще в недрах Платоновской академии временно действовал Евдокс Книдский, который уже прямо учил о том, что если шар вписан в многогранное тело и другое многогранное тело в него вписано, то оба эти тела по мере увеличения их сторон могут бесконечно приближаться к данному шару, каковой процесс философ назвал"методом исчерпывания". Этот метод исчерпывания по существу своему был не чем иным, как учением о бесконечном становлении. И этот метод в более совершенном виде перешел к Архимеду (III век до н. э.). У Аристотеля тоже был целый трактат"О возникновении и уничтожении", где учение о бесконечном становлении получило тончайшую разработку.
в)Имея в виду склонность античного мышления к устойчивой фигурности, подавляющее большинство исследователей античности от Винкельмане до Шпенглера совсем отрицали в античности эту интуицию сплошного и непрерывного становления. Действительно, законченная фигурность была предметом самой основной античной интуиции. Но ведь эта интуиция говорила о чувственно–воспринимаемых вещах; а чувственно–воспринимаемые вещи были не только законченными фигурами, но еще и непрерывно менялись, то есть находились в таком сплошном становлении, что часто терялись даже и их четко очерченные границы. Это непрерывное становление тоже ведь было предметом чувственно–материальной интуиции. Как же можно было ограничиваться одной фигурностью вещей и не говорить об их бесфигурном, то есть непрерывном, становлении? Это тоже было величайшим, и притом вековым, заблуждением исследователей, ничего не хотевших находить в античности, кроме скульптуры. Несомненно, непрерывное становление было в античности на втором плане в сравнении с законченной фигурностью. Но эта последняя тоже была немыслима без своего окружающего фона, а он то и был сплошным и непрерывным становлением неизвестно чего. И тут сходились все античные мыслители. Не только Платон учил о противоположности идей и материи, но и Демокрит учил о противоположности атомов и пустоты. Таким образом, непрерывное становление вещей было для античной интуиции такой же необходимостью, как и фигурная законченность отдельной вещи.
Повторяем, было очень много и знатоков и любителей античности, которые строили ее на чувственно–материальной интуиции. И это было правильно, но это было односторонне, то есть абстрактно. На основе чувственно–материальной интуиции строилось все общинно–родовое мировоззрение. Но там это была не просто чувственно–материальная интуиция как таковая, но чувственно–материальная интуиция, имевшая своим предметом живых родственников в связи с общим родовым коллективизмом. В эпоху рабовладения в основе лежала тоже чувственно–материальная интуиция, но опять таки не вообще, но в связи с пониманием вещи как бессмысленного живого существа, способного производить целесообразную работу. То, что Гераклит является теоретиком становления, написано во всех учебниках. Однако редко кто отдает себе отчет во всей сложности этого учения Гераклита."У него имеется и непрерывное становление, и прерывная дробность этого становления, и восхождение к высшему единству, которое лишено всякого становления, и, наконец, фиксация всего чувственного и частичного, что можно рассматривать без категории становления" [207]. Кроме того, гераклитовское становление обычно понимается чересчур отвлеченно и безобидно, чересчур спокойно и нетрагично. На самом же деле гераклитовское становление очень беспокойно, очень напряженно, очень волнующе. Это прямо всеобщая тайна. У Гераклита (В 53) читаем:"Война есть отец всего, царь всего. Она сделала одних богами, других людьми, одних рабами, других свободными". И если Платон критикует чувственное становление, то это не в том смысле, что никакого чувственного становления вообще не существует, но в том смысле, что одно чувственное становление, абстрактно взятое вне того, что именно здесь становится, есть бессмыслица и даже нечто непознаваемое. Другими словами, чувственное становление никак не может отрицаться; а только необходимо признавать, что в этом чувственном становлении проявляет себя та неизвестная и нестановящаяся идея, без которой невозможно и само чувственное становление, если оно хоть как нибудь осмыслено и оформлено. И вообще, необходимо сказать, что то реальное становление, которое является в античности предметом чувственно–материального восприятия, вовсе не есть проповедь скучнейшего новоевропейского эмпиризма. Ему свойственно решительно все то, чем богата и всякая чувственно–материальная интуиция. И вообще, характер этого становления зависит от того, о становлении какой именно вещи идет речь. Если взять чистую мысль, то и в ней существует свое собственное и уже умственное становление. В последние века античной философии восторжествовало учение о том, что уже в недрах самого ума имеется своя собственная жизнь, так что цельный ум есть уже слияние неподвижного бытия и подвижной жизни, откуда неоплатонизм и выводит свою категорию демиургии, покамест еще чисто интеллектуальную и покамест еще не перешедшую в реальное космическое творчество.
