Текст книги "Итоги тысячелетнего развития, кн. I-II"
Автор книги: Алексей Лосев
Жанр:
Философия
сообщить о нарушении
Текущая страница: 81 (всего у книги 115 страниц)
2. То же. От Гомера, кончая поздними орфиками
а)Что касается древнего эпоса, то ввиду общеизвестных его философско–художественных и стилистических свойств эфир рисуется здесь в чисто вещественном виде с чертами одушевленности и даже персонификации и с вполне понятным отсутствием здесь точной семантической дифференциации. Если у Гесиода Небо есть порождение только одной Земли, а Эфир и Гемера – порождение Ночи и Эрос, то в киклической"Титаномахии"прямо утверждается, что Небо – сын Эфира (Hom. Opp. Cycl. 1 Allen). От Гесиода же (frg. 114 Rz.) идет сообщение даже и о том, что сыном Эфира Гемеры является некий Бротос (что значит"Смертный", где, вероятно, имеется в виду все смертное, возникающее при свете дня). Ввиду изначальности эфира эпический поэт представляет его исключительно только в связи с Небом и с тем, что творится на Небе. Это то, где живет сам Зевс (Ил. II 412, IV 166, XV 610, XVI 365; Од. XV 523; Hes. Opp. 18) и другие боги (Ил. XIV 258; Од. V 50; Hymn. V 67, 70, 457; XXXIII 13). Здесь, очевидно, эфир просто приравнивается небу (как еще Ил. VIII 556, XIII 837, XIV 288, XVI 300, XVII 371, XIX 379; Од. XIX 540). Иной раз Гомер отождествляет эфир с воздухом, особенно, с верхней его частью, и тем самым помещает его уже ниже неба (Ил. II 458, XVII 425, XIX 351). В ряде текстов даже трудно определить разницу между эфиром и воздухом, так что эфир выступает тут в значении смешанном (Ил. XV 20. 192; Од. XV 293). Гесиод мало чем отличается от Гомера. Кроме уже указанных мест из него можно привести разве только любопытный текст о том, что во время битвы Зевса с Титанами пламя охватило весь мир и доходило даже"до священного эфира"(Theog. 697), где тоже можно догадываться, что эфир помещался выше неба.
Художественная греческая классика, многочисленные материалы из которой здесь не приводятся, кажется, не выходит за пределы этого слабо дифференцированного, но весьма цепкого и упорного эпического представления об эфире. Языческие драматурги тоже говорят об эфире либо как о синониме неба, либо как о высших слоях воздушной атмосферы, либо как о самом воздухе. Здесь везде господствует основная интуиция эфира как первопринципа всех вещей, эпически отождествляемая с сияющим небом или с тем, что происходит на видимом небе. Однако в сравнении с художественной литературой далеко продвигают вперед это учение об эфире досократовские натурфилософы, у которых этот эфир выступает в гораздо более дифференцированном виде, как тончайшее первовещество, пронизывающее собою весь космос, одушевленное, а иной раз даже и разумное, основная причина, но вместе с тем и основной результат всего космогонического процесса. Все тексты об эфире из досократовской натурфилософии приведены у нас выше (часть восьмая, глава II, §3, п. 5). Уже беглый просмотр досократовских текстов в яснейшей форме заставляет отождествлять эфир как тончайшее вещество и эфир как всеобщую и перводейственную причину всего происходящего, то есть уже как живое существо. В анализе этих текстов, повторяем, совершенно невозможно и вполне бесполезно различать в эфире вещество и существо, то есть различать в нем вещественную причину всего существующего и вполне антропоморфное, активно творящее живое существо.
б) Платоновскиематериалы об эфире незначительны."Чистая земля лежит в чистом небе, в котором находятся звезды и которое мы называем эфиром (Phaed. 109b), что для нас воздух, то для небесных жителей эфир; небесные жители отличаются от нас чистотой зрения и слуха так же, как воздух от воды или как эфир от воздуха (111 b). Эфир – наиболее чистый вид воздуха (Tim. 586). В другом месте (Epin. 981c) Платон перечисляет свои элементы так:"огонь, вода, воздух, земля, эфир". Перечисление это не отличается методической последовательностью. Более методически об этих элементах Платон (984bc) рассуждает так: огонь выше эфира, а эфир выше воздуха, причем из огня – высшие боги, а из эфира – видимые боги, то есть звезды, из воздуха и из воды – демоны, а из земли – люди. Понимание эфира как одного из физических элементов нужно видеть в том месте (Phaed. 98c), где Платон упрекает Анаксагора в неиспользовании выдвинутого им же самим принципа ума и в замене у него этого принципа"воздухом, эфиром, водой и многим другим". Наконец, потомки богов поставили на вершине Иды в эфире алтарь Зевсу (R. P. III 391e). Эфир здесь, по–видимому, тоже верхняя часть воздуха.
Что же касается Аристотеля, то этот философ (выше, часть восьмая, глава II, §4, п. 3) считает эфир тоже одной из основных физических стихий, причем, по–видимому, самой главной.
Стоикис необычайной энергией восстанавливают философскую концепцию эфира у досократиков, снабжая эту концепцию, как это и нужно ожидать от общего направления этой мысли, провиденциально–фаталистическими и природно–творческими особенностями. Прежде всего, эфир отождествляется здесь с огнем (SVF II 601, 580, 1067), причем тут нужно вспомнить общеизвестное стоическое учение о"художественно–техническом огне"(pyr technicon). Нечего и говорить о том, что свой эфир стоики прямо отождествляли с совершеннейшим божеством (I 154, II 1677=316, 5; III Boeth. 2; II 634). Здесь же и об управительных функциях эфира в общеживом и разумном организме космоса (I 154 в аналогичном контексте, 530, 532, 534; II 1064 – в связи с Зевсом и промыслом; III Diog. 33; II 1021). Когда стоики говорили об эфире как об одном из элементов, то он становился у них"чистейшим","прозрачнейшим", максимально"благоподвижным"(642, 527),"разрежением воздуха"и охватывающим в виде шара весь космос (579, 436, 527, 555). А при воспламенении всего космоса этот космический огонь прямо превращался у них в эфир (619=188, 22 – 23). Об эфире стоики просто говорили, что он управляет космосом (634, 642, 644), и в то же время отождествляли его с небом (668, 527, 580).
Таким образом, стоики нисколько не вышли за пределы общегреческой концепции эфира и только лишь подчеркивали в эфире его провиденциально–фаталистические и природно–творческие функции. Получалось так, что этот первоогонь оказывался у стоиков и веществом, которое своими бесконечными превращениями создавало все вещи, и тем живым существом, которое было не просто антропоморфной концепцией, но которое наделялось теперь даже функциями промысла, провидения, намеренного и сознательного творчества всех вещей. Получалось, кроме того, еще и так, что все в природе и в жизни, с одной стороны, было результатом намеренного предопределения и вполне сознательного творчества, а с другой стороны, результатом слепой судьбы и никому неведомого рока. Основная античная порождающая модель мысли и жизни сказалась у стоиков, пожалуй, ярче всего.
в)Наконец, к очень важным деталям рассматриваемой у нас общенародной греческой теогонии относятся еще три момента, о которых необходимо сказать хотя бы кратко. И особенно потому, что эти детали опровергают собою обычное, слишком абстрактное изложение неоплатонизма в виде трех абстрактных ипостасей.
Существовала так называемая"рапсодическая теогония", обширный орфический эпос, восходящий, вероятно, еще к древним временам и бесконечное число раз цитируемый неоплатониками. Огромное количество дошедших до нас фрагментов из этого орфического эпоса как раз и свидетельствует о том, что тут перед нами не какая нибудь школьно–философская и абстрактно–философская теория, но самый настоящий греческий эпос глубинно–народного происхождения.
Во–первых, эфир, порождая здесь в своем браке с хаосом Мировое Яйцо, особенно ярко проявляет себя в том, что находится внутри этого Яйца. Из различных фигур, которые здесь обычно указываются, необходимо выдвинуть на первый план Фанета, который уже по своей этимологии указывает на"явь"или"явленность"и который освещает собою все, что внутри Яйца. Он не только муже–женское начало (иначе он ничего не мог бы из себя производить, Orph. frg. 56 Kern), но он также и Протогон (Lactant. Inst. div I 5, 4 – 6 Brandt), Эрос (Procl. In Tim. I 434, 2 – 4) и даже Дионис–Загрей (In R. P. II 169, 28); Эрикепай, одна из первых жизнеродительных потенций,"первое живое существо", выражающее вовне"неизреченное и непостижимое из первых причин"(Orph. frg. 80); Метис – Мысль (Procl. In Tim. I 312, 10) и вообще демиург как высочайшая упорядоченность и целость (306, 10 – 14; 390, 6 – 9). На народное происхождение этого очень важного образа указывают тексты, рисующие его четвероглазым, четвероликим (Herm. In Phaedr. 91, 5 Couvr.), четверорогим (Procl. In R. P. II 169, 28), с крыльями и на конях (Herm. In Phaedr. 142, 13), со многими звериными головами, издающими рев быка, льва (Procl. In Tim. I 427, 20), или с головами барана, быка, льва, дракона (429, 26). Этот звериный и пестро разнообразный вид Фанета является для исследователей твердой гарантией того, что здесь мыслится первопричина всех вещей во всем их животном разнообразии, так что логическая общность тут еще раз блестяще подтверждается как данность в виде отдельных живых существ.
Далее, еще с Аристотеля (Met. XII 7 и 9) начинается противоположение субъекта и объекта в области идеального перводвигателя. Это учение целиком перешло в неоплатонизм; и чем дальше, тем больше оно получало свое развитие и детализацию. Однако традиционное схоластическое (в отрицательном смысле слова) представление о неоплатонизме мешает понять то, что это различие субъекта и объекта заложено уже в глубине народных орфических представлений, имея там, как это и нужно ожидать, мифологическую структуру.
Действительно, сам эфир еще не есть раздельность, а только ее высочайший принцип; и поэтому в нем нет еще противоположения субъекта и объекта. Однако появление Фанета из расколовшегося Мирового Яйца уже имеет одной из своих главных целей противопоставить субъект и объект. Мы уже видели выше, что в Фанете противопоставляются (и сливаются) мужское и женское начала. В нем противополагаются (и, конечно, опять таки сливаются) демиург и демиургическое порождение, Отец и отчее, Метис–Промысл и все возникающее в результате этого Промысла. По крайней мере, неоплатоники для иллюстрации своего учения об умопостигаемом (noëtos) и умозрительной (noeros), то есть об объекте ума и об уме как субъекте, ссылаются именно на этот орфический эпос, получивший в науке название"рапсодической теогонии"(Procl. In Tim. I 312, 9 – 14; II 70, 3 – 14), где уже сферичность Мирового Яйца свидетельствует о его явленной данности в мысли, то есть об его субъективной, а не только объективной данности. Здесь интересно еще и такое рассуждение: после Единого как первопринципа выставляется Фанет в виде"предела умопостигаемых богов", затем Зевс в качестве"предела умозрительных богов"и, наконец, Солнце как царь чувственного мира (Herm. In Phaedr. 152, 15 – 19). Таким образом, известное учение Платона о благе как о сверхсущем благе, или о Солнце, явно дифференцируется здесь на чистую объективность и чистую субъективность, опять таки совокупно представляемые новым божеством – Зевсом.
Наконец, орфическая теогония, дошедшая до нас из самых разнообразных источников, указывает и на разные последовательности теогонических образов. Тут не нужно быть академически придирчивым исследователем, потому что здесь перед нами народное творчество, которое, вообще говоря, чем разнообразнее и противоречивее, тем интереснее и органичнее. Эфир выступает здесь далеко не везде, но везде видны те или другие его аналоги.
Аристофан (Av. 690 – 702 Bergk), несомненно, использующий какой то орфический источник, предлагает такую последовательность: Хаос, Ночь, Эреб, Тартар, Яйцо (от Ночи), Эрос (от Яйца), брак Эроса и Хаоса. Вторая последовательность: Фанет, Ночь, Уран, Эфир и Зевс (Procl. In Tim. schol. I 474, 1 – 6). Третья последовательность: Хаос, Уран, Гея, Эрос, Кронос, Зевс (Orph. Argon. 419 – 432). Четвертая последовательность: Вода, Земля, Хронос (он же Дракон и Геракл) в сопровождении Ананки – Необходимости, Эфир, Хаос, Эреб, Яйцо (последние четыре – порождения Хроноса), из Яйца – Протогон, или Зевс, или Пан (см. выше текст из Дамаския). Пятая последовательность: Хаос, Андрогин по образу Яйца, Небо, Земля (Orph. frg. 55); еще одна последовательность, шестая: Вода, Ил, Дракон (он же Хронос и Геракл); Яйцо, Небо и Земля, от них Мойры, Сторукие и Киклопы (frg. 57). Отметим также, в–седьмых: Хронос, Эфир и Хаос, Яйцо, Фанет вообще, Метис, Эрикепай и Фанет в качестве отца (Damasc. I 316, 18 – 317, 7). Еще одно, уже восьмое, подразделение: Фанет, Ночь, Уран, Кронос, Зевс, Дионис (Procl. In Tim. III 168, 15 – 20) с некоторым отличием от второй из указанных последовательностей. Все это весьма пестрое разнообразие теогонических принципов и их весьма причудливая взаимосвязь свидетельствуют только о том, насколько напряженно бурлила теогоническая мысль древних в течение всей известной нам античной литературы и насколько вся она была наполнена поисками выразить формулированную у нас выше специфику античного синтетизма.
г)В качестве одной из возможных формул античного эфира приведем V орфический гимн, где выдвигается на первый план небесная и занебесная сущность эфира, воспламенение им всего живого и вообще превосходство над всеми прочими элементами.
Держишь ты высшее Зевса жилище незыблемой силой,
Звездам кладешь ты границу и Солнцу с Месяцем, дышишь
Пламенем, все упрощая, и трут для всего ты живого,
О высочайший эфир, наилучшая мира стихия!
Отрасль блестящая, свет ты несешь и звездами сияешь,
Быть умеренно ясным тебя умоляю призывно…
( Пер. Д. Н. Недовича)
Эта порождающая модель, отождествляющая общую, родовую идею с отдельным живым существом, просуществовала, как мы теперь видим, в течение всей античности. Кое–где в отдельных разделах классической филологии она уже давно и сознательно применяется. Однако в большинстве случаев она до сих пор или не применяется совсем, или применяется только интуитивно–описательно. Для тех, кто ее подметил и формулировал, ясно также и то, что эта модель очень глубоко связана с первыми двумя социально–историческими формациями, где самостоятельная человеческая личность была еще слишком мало развита и когда она еще не была достаточно смела для того, чтобы разорвать родовую идею и единичное живое существо. Это могло произойти только в условиях социально–исторических формаций после античности.
3. Заключительное замечание об эстетической природе античных элементов
а)В картинной и образно–развитой форме эстетическая значимость художественно понимаемых в античность элементов была нами дана очень давно в одном из первых наших исследований (АК 221 – 224). Эта характеристика, однако, преследовала наши тогдашние цели и пользовалась разного рода терминологией, которая для теперешнего момента нашей работы далеко не является обязательной. Но остается одна идея, которая безусловно требует признания и теперь и всегда, та идея, которая фиксирует в античном элементе, в первую очередь, адекватную материальную воплощенностьв нем чисто смыслового эйдоса. Это раз навсегда делает для нас неопровержимой именно эстетическую значимость античного элемента.
Ведь эстетическое только там и существует, где нет ни просто внутреннего содержания, внутренней жизни, ни просто материальной формы, то есть внешне выраженной материальности, а есть существенное тождество того и другого; об этом говорят сотни подлинных античных текстов, это не допускает никакого сомнения. Можно поэтому иметь прямое доказательство эстетической значимости античного элемента и понимать все эти неизменные в античности восторги перед столь, казалось бы, прозаическими явлениями. Кто не понимает восторгов античных людей перед землей или огнем, перед водой или воздухом, тот, очевидно, плохо разбирается в специфике античного мышления.
Кроме того, художественное понимание элементов вполне соответствует также и нашим принципиальным установкам относительно исходной и всегдашней телесно–вещественной интуиции в античном мышлении. Раз в основе всего лежит физическое тело, значит, и в эстетике оно должно занимать тоже первое место. Но эстетика не есть просто констатация фактов, а есть учение о внешней выраженности в этих фактах их внутреннего содержания. Именно, античный элемент как раз и есть материальная воплощенность эйдоса, то есть инобытийная выраженность содержащегося в нем смысла, и, разумеется, телесно–вещественного смысла. Элемент есть такое физическое свойство вещи, которое выражено в ней именно как таковое. И вот почему античные люди так любуются на все такие чересчур прозаические для нас явления, как земля и все наше прочее материальное окружение. Весь чувственно–материальный космос тоже прекрасен для античного созерцателя, потому что и он тоже есть тело, хотя и очень большое, и он тоже основан сам на себе, почему для его красоты и не требуется никаких других инстанций и можно любоваться только на него же самого.
Приходится только пожалеть, что современные исследователи все еще плохо расценивают античные элементы и все еще понимают их чересчур прозаически. Для античности здесь, наоборот, прямая и не требующая доказательств красота, интегрально выразившая в себе свое же собственное и внутреннее, то есть телесно–внутреннее, содержание. Земля, вода и прочее наше физическое окружение потому не трактуются в современной науке художественно, что отношение теперешней науки к этим явлениям только физико–химическое. Если сущность воды понимать как соединение двух атомов водорода и одного атома кислорода, то, конечно, никакой эстетики из этого не получается. Но это только потому, что вода в данном случае вовсе не понимается как нечто видимое, осязаемое и вообще телесно–вещественное и физико–химический исследователь в данном случае вовсе не интересуется созерцательной картиной самой воды. Поэтому хотя вещественные тела и сводятся здесь тоже на физические факторы, но эти факторы не имеют ничего общего с тем, что мы реально видим и осязаем в воде, то есть являются факторами абстрактными. И применять такую же позицию для понимания античных элементов – это значит уже с самого начала отказаться от понимания античной специфики. Поэтому традиционное презрение к античным элементам основано только на полной неосведомленности о том, что такое античное мышление. С точки зрения античности современное физико–химическое понимание вещества чересчур абстрактно и чересчур метафизично, чересчур идеалистично и уже совсем далеко от всякого материализма.
б)Наконец, будет необходимо сопоставить учение об античных элементах с теперешней механикой и физикой, и особенно с квантовоймеханикой и физикой. Дело в том, что античный элемент ни в каком случае не существует в изолированном виде. Он есть только определенный момент в общей энергийной картине мира. Это касается не только общеизвестных элементов ранней греческой натурфилософии. Это касается и атомизма, и платонизма. Античный атом сам по себе устойчив и неизменен. Однако из него исходят бесконечно разнообразные эйдосы, из которых образуется все существующее и для которых атом является только пределом уменьшения. То же самое нужно сказать и об идее Платона и Аристотеля, которая, будучи сама по себе устойчива, неподвижна и неизменна, тем не менее является принципом зависящего от нее бесконечно разнообразного материального становления. Таким образом, античный элемент, если его брать в самом общем виде, есть диалектическое единство реальности и непрерывности, которое является принципом соответствующего ей энергийного становления.
Но если это так, то всякому, кто интересуется современным состоянием науки, не может не приходить на ум именно современная квантовая теория. Квант немыслим без энергии, элементом которой он и является. Это есть как бы сгусток энергии, живой элемент ее актуального становления. Но тогда в античном элементе, конечно, необходимо находить некоего рода мечту о нашей современной науке и, в частности, пророчество как раз о квантовой теории. При этом нас не должно смущать то обстоятельство, что античные кванты были даны в несколько наивной форме, то есть в форме только внешне–описательной и интуитивной. Вместо тех правильных геометрических тел (куба, октаэдра и др.), в виде которых античные мыслители представляли себе основные элементы, вместо этого сейчас фигурируют математические уравнения. И тем не менее интуитивная основа античного элемента и современного кванта все таки должна представляться нами одинаково. Во всяком случае, так думают два крупнейших современных физика, которых тоже надо относить к создателям и продолжателям современной квантовой науки [289].
Глава III. ПРИМАТ ВЫРАЖАЮЩЕГО ОСМЫСЛЕНИЯ, ИЛИ СОФИЙНАЯ ТЕРМИНОЛОГИЯ ВНЕ ТЕРМИНА"СОФИЯ"
Чтобы не запутаться в методологическом расчленении нашего анализа, читатель должен вспомнить о тех двух диалектически противоположных моментах, из синтеза которых возникает субстанциально–интегральная терминология. Только что мы рассмотрели первый момент, а именно предметно выражаемый. Теперь мы должны перейти к полной противоположности этого момента, а именно к выражающему осмыслению предметной действительности.
В этой области в античности существовало множество разных терминов, которые обладали софийной направленностью, хотя и не пользовались самим термином"софия"или дериватами этого термина. Собственно говоря, эта софийная сторона основных терминов познания и бытия уже формулировалась нами выше в качестве указания на генеративно–эманативную сторону античного элемента. Однако элемент – это есть в своей основе выражаемая предметность, и только на этой основе элемент является выражающим осмыслением. Сейчас же у нас будет совсем другая позиция, поскольку мы будем иметь в виду, прежде всего, выражающее осмысление. А то, что здесь же последует и выражаемая предметность, это ясно само собой уже по одному тому, что анализируется у нас сейчас не что иное, как именно субстанциально–интегральная терминология. Вся проблема поэтому заключается здесь только в логическом акценте.
Соответствующие термины уже проанализированы нами в шестой части настоящего тома, озаглавленной"Общая эстетическая терминология". Однако это был анализ по преимуществу со стороны выражаемой в них предметности. Теперь же мы будем иметь в виду их выражающее осмысление в составе общей субстанциально–интегральной терминологии.
§1. Софийно–понятийные термины
1. Число
Термин этот подробно обследован нами выше (ИАЭ VIII, кн. 1, с. 502 – 540). Что касается софийной стороны этого термина, то она непосредственно вытекает из общей античной концепции числа как диалектического синтеза предела и беспредельного.
Если мыслится здесь беспредельное, значит, всякое число обязательно уходит в бесконечную даль; а если в понятие числа входит также и момент предела, это значит, что числовая бесконечность структурно оформлена, или, как мы теперь говорим, является актуальной бесконечностью. А кроме того, в качестве актуальной бесконечности число действует не только внутри себя, но и вне себя, то есть в любом инобытии, в котором оно применяется.
Прибавим к этому еще и то, что античные числа – это есть боги, которые, таким образом, являются не чем иным, как типами актуальной бесконечности. Нам представляется, что эта софийная сторона античного числа, то есть сторона генеративно–эманативная, для современной науки вполне доказана. Правда, современная наука в данном случае ограничивается только учением о вполне упорядоченном бесконечном множестве. Однако логическая структура античного числа и современного бесконечного множества может считаться тождественной.
2. Ум
Об этом термине – выше (VIII, кн. 1, с. 541 – 569). С точки зрения античного мировоззрения ум меньше всего является неподвижной системой категорий. В этом уме обязательно совершается своя собственная жизнь, то есть он есть внутри себя тоже становление, но только чисто смысловое, а не чувственное.
Этот ум жизненным образом действует также и вне себя. И центральным для всей античности является здесь учение Аристотеля об уме–перводвигателе. Напомним также и то, что даже и Платону, этому любителю систематической диалектики, вполне чуждо учение об изолированном уме, о чем мы находили красноречивые страницы в его диалоге"Парменид".
3. Душа
а)Анализ этого термина – выше (VIII, кн. 1, с. 570 – 599). И что касается души, то тут, как нам представляется, нечего и доказывать, что этот античный термин есть термин вполне софийный, то есть опять таки вполне генеративно–эманативный. Душа в античности тоже трактовалась как самодвижность и как творческое движение. Только это движение мыслилось уже в материально–чувственной области, в противоположность тому движению и становлению ума, которое было не чувственным, но смысловым.
б)А что такое смысловое становление, думается, станет ясным для всякого, кто обратит внимание на логическую последовательность мышления, поскольку, например, из данных посылок силлогизма обязательно вытекает и соответствующее заключение. Впрочем, в подвижности чистой мысли легко убедиться уже из рассмотрения простой числовой последовательности: единица требует, чтобы была двойка; двойка требует, чтобы была тройка, и т. д. Считать, что последовательность чисел натурального ряда есть чувственная или материальная, пожалуй, было бы несусветной глупостью. Эта последовательность не чувственная, но смысловая.
Однако древние вовсе и не думали, что это есть только единственная последовательность. Тут же признавалось, что умственная, числовая и вообще логическая последовательность обязательно осуществляется и как последовательность чувственно–материальная, но для этой чувственно–материальной последовательности уже мало было одной мыслительной последовательности. Тут то как раз и возникала концепция души как принципа не смыслового, но уже чисто материального, чисто вещественного и телесного становления. И при этом было не важно, что становление это могло быть и совершенным и несовершенным. Важен был самый принцип. А принцип гласил уже о софийной деятельности души, то есть опять таки об ее генеративно–эманативном функционировании и в отдельных телах и вещах, и во всем космосе.
§2. Софийно–процессуальные термины
Указанные нами выше термины число, уми душаотносятся к основным категориям выражаемой предметности. Но их мы рассматриваем не в их выражаемой предметности, но в аспекте их выражающего осмысления. Имеется, однако, целый ряд таких терминов, которые уже не являются софийно–понятийными, но софийно–процессуальными, поскольку в них демонстрируются не предметно выражаемые категории, но та их выражающая природа, которая уже с самого начала выступает не как понятие, но как творческое становление этого понятия. Такого рода термины мы и называем софийно–процессуальными.
Здесь необходимо обратить внимание еще и на то, что в предыдущем мы рассматривали не только основные софийно–понятийные термины в их наиобщем виде, но и в виде их частных проявлений. Сейчас мы не будем характеризовать эти термины, поскольку для них у нас было достаточно отведено места и в предыдущем. Таковы термины: фигура, порядок, позиция, мера, морфе, тип, эйдоси идея. Соответствующие страницы нашего тома и главнейшие античные тексты на эту тему нетрудно найти в седьмой части настоящего тома. Поэтому мы позволим себе и не приводить здесь этих страниц и этих текстов. Вместо этого мы остановимся на таких софийных категориях, которые уже по самому существу своему являются не понятийными, но процессуальными. Это – софийно–процессуальные термины.
1. Эманация
Таковым термином является"эманация", характерная решительно для всех периодов античного философского развития. Эманация (позднелатинское emanatio – "истечение","исхождение","распространение", от латинского emano – "вытекаю") – один из самых популярных терминов античной философии, обозначающий исхождение низших областей бытия из высших, когда высшие остаются в неподвижном и неисчерпаемом состоянии, а низшие выступают в постепенно убывающем виде вплоть до нуля. Поэтому софийно–процессуальный характер этого термина несомненен.
Материалистическое учение об эманации принадлежит в той или иной мере почти всей древней натурфилософии. Общеизвестно учение Гераклита о всеобщем становлении, но это становление есть не что иное, как результат уплотнения и сгущения огня. Но в таком случае гераклитовское становление является, конечно, не чем иным, как натурфилософской концепцией эманации (ИАЭ I 348 – 350, 380 – 381, 388 – 390).
У Эмпедокла (398 – 404) тоже проповедуется всеобщее становление; но, поскольку это вечное превращение космоса в хаос и хаоса в космос есть не что иное, как результат действия Любви и Вражды, здесь тоже в известном смысле можно говорить о принципе эманации. Мало того, Эмпедокл (A 90, B 109a) объяснял зрение истечениями из элементов, производящими соответствующие раздражения наших органов чувств (ИАЭ I 415).
Систематическую форму это учение приобрело у атомистов, которые учили об отделении от атомов того, что они называли"видиками"(eidöla). Эти"видики","истекая"из самих атомов, попадают и в органы человеческих чувств, становясь причиной соответствующих ощущений (Левкипп A 29, ср. 30 – 31; Демокрит A I=121, 135). Об этом у нас раньше (ИАЭ I 451 – 452).
Идеалисты учили об истечениях из идеального мира в материальный. Платонизм выдвинул учение об эманации сверхразумного и сверхсущего Единого, или Блага, что у Платона (R. P. VI 508a – 509d) дано в полумифической форме учения о Благе как о сверхразумном Солнце, излучающем из себя все бытие, то есть дающем возможность всему быть и быть познаваемым.
Аристотель, не признавая такого Единого и считая, что оно является попросту единством разнообразного, развил учение об эманации как об энергии, в противоположность потенции (Met. IX 6 – 9), и как о перводвигателе (Met. XII 6 – 10), который движет всем миром энергийно.
Это учение было разработано неоплатонизмом, в учении об эманации которого слились три тенденции: 1) платоновское понятие о Едином, соединенное с аристотелевской энергией; 2) представление о всеобщей текучести вещей в духе эллинистического субъективизма, развитое особенно в стоицизме, вслед за которым неоплатоники понимали эманацию в духе провиденциализма, фатализма и телеологии; 3) идеи монистической, имманентно присущей всей действительности активной подвижности первоначала. Стоики понимали это материалистически – как истечение первоогня, охватывающего своими творческими потоками ("художественно–творческий огонь") всю действительность в виде огненной пневмы, доходящей до теплого дыхания у человека и замирающей в неорганической природе.
