Текст книги "Итоги тысячелетнего развития, кн. I-II"
Автор книги: Алексей Лосев
Жанр:
Философия
сообщить о нарушении
Текущая страница: 80 (всего у книги 115 страниц)
Еще Гераклит выводил весь космос из первоогня и все существующие космосе перемены понимал как результат общекосмического логоса. Но у Гераклита эта диалектика огня и логоса была еще слишком интуитивной и не доходила до полной логической расчлененности. У стоиков тоже космос есть порождение первичной огненной пневмы, которая в то же время есть и ум, и порождающая идея, и творческий логос. Но поскольку от Гераклита до стоиков прошло почти два столетия, их диалектическая концепция получила гораздо более зрелый и гораздо более расчлененный вид. Поскольку огненная пневма является у них принципом всего существующего, она, как и всякий принцип, нематериальна: хлеб можно съесть, но идею хлеба нельзя съесть и идеей хлеба нельзя насытиться. Вместе с тем, однако, первичная огненная пневма есть то самое, из чего состоят все вещи, а именно, только их, более общее качество. Следовательно, огненная пневма есть не только принципвсего существующего, но и элементвсего существующего. И элемент этот тоже обладает разной степенью общности. Если общее качество материальных вещей назвать материей, то, очевидно, эта материя материальных вещей, взятая сама по себе, тоже окажется нематериальной. Если же ее понимать как прямое и непосредственное качество самих вещей, она уже и сама будет материальной.
Точное разграничение принципа вещей и элемента вещей является большим достижением стоицизма, хотя начатки его можно находить не только у Платона и Аристотеля, но и у досократиков.
г)Хотелось бы упомянуть еще о стоической концепции эфира, хотя и в этой концепции новостей очень мало. Упомянуть об эфире у стоиков стоит потому, что и у них эфир занимает исключительное и выдающееся место, почти несравнимое с прочими элементами.
Эфир у стоиков есть такой тончайший элемент, который остается даже при воспламенении всего космоса (II, 188, 22 – 23). От огня эфир отличается своей предельной тонкостью, но также и своей способностью порождать все прочие элементы (313, 18 – 20). Будучи выше всего (180, 10) и все охватывая (168, 17. 29), эфир обладает"шаровой фигурой"(175, 23; 179, 33). Из него возникает"сияющее небо"и все звезды (198; 11), как неподвижные, так и планеты (180, 11), так что он обладает властью над всеми элементами (312, 18), превосходя их чистотой, то есть несмешанностью, а также прозрачностью, тонкостью и закономерностью своего движения (168, 26; 194, 6).
Поэтому эфир у стоиков есть всеобщий ум, или бог, снабженный умом (I 41, 33), всеобщий промысел (II 312, 38), ведущий собою весь космос (192, 8; 194, 6. 15), его целостность (194, 7), разумная и живая природа (303, 18),"первичный бог"(192, 8),"достовернейший бог"(I 120, 24; 121, 5. 11), или просто"бог"(41, 30; II 316, 1; III 265, 5), даже сам Зевс и богиня мудрости Афина (217, 17; II 305, 22).
Иной раз в стоических текстах эфир и огонь настолько сближаются, что, как нам уже известно (ИАЭ I 152), у стоиков иногда возникает речь о"художественном огне", когда огонь объявляется не просто"элементом"(I 28, 28; II 134, 2), но и"элементом всего"(I 27, 11), а потому и"по преимуществу элементом"(II 136, 11), а также"действенным элементом"(137, 39).
Поэтому неудивительно, если мы у стоиков встречаем такие утверждения, как то, что"бог есть сам огонь"(I 42, 9), или что"бог – это огненный ум космоса"(42, 8), или просто"бог–огонь"(II 139, 40), или"мыслящий"(noeron) огонь"(146, 18; 223, 2. 9), или"божественному огню свойственны осмысленность (logicos) и блаженство"(116, 13).
Само собой разумеется, учение об огненной пневме является спецификой всего стоицизма, и общегреческое учение об элементах должно пониматься здесь только в связи с этой стоической спецификой. Тем не менее общеантичное представление об элементах у стоиков не ослабело, но получило еще более выразительную силу и значимость.
То же самое необходимо сказать и о последней школе античной философии, о неоплатонизме. Несмотря на основной диалектический метод этой школы, физическим элементам отводится большое место, причем найденные нами у стоиков попытки точного определения термина"элемент"прогрессируют у неоплатоников и получают свой окончательный диалектический вид.
2. Плотин
Термин"элемент"имеет у Плотина по преимуществу диалектическое значение. Однако Плотин несомненно употреблял его и в других значениях, хотя и очень редко.
а)Так, по Плотину (II 6, 1, 1 – 4), сущность (усия) отличается от сущего тем, что включает в себя и все прочие категории (покой, движение и др.) в качестве своих элементов. В этом тексте Плотин без всякого сомнения каждую отдельную категорию ума называет элементом ума. Точно так же и в другом месте (VI 2, 18, 11 – 15) ум трактуется как родовая область, состоящая из умственных элементов. Точно так же и отдельная буква, в отличие от звука, именуется у Плотина (3, 1, 18; ср. 2, 14) элементом языка. Вероятно, здесь имеется в виду зрительная оформленность буквенного начертания в сравнении с постоянной подвижностью звучания.
б)В отличие от этих случайных значений термина"элемент"у Плотина, мы находим, прежде всего, попытку точногоего определения. Именно, элемент вещи не может быть ее эйдосом, поскольку элемент материален, эйдос же лишен чувственной материи. Но элемент не есть также и сама материя, поскольку материя элементов лишена эйдоса и является принципом изменения и даже уничтожения, в то время как элемент в этом смысле не погибает. Другими словами, элемент является соединением эйдоса и материи, или, как мы сейчас могли бы сказать, элемент есть материальная воплощенность эйдоса, или это есть именно субстанциально–интегральная категория (II 4, 6, 14 – 19; 7, 1 – 2; ср. V 9, 3, 18 – 20; VI 5, 8, 23). Можно сказать, что здесь мы находим впервые точное определение элемента, причем определение это диалектическое, в отличие от стоиков, у которых оно было по преимуществу только описательным.
В этом смысле элементы, по Плотину, не являются родами сущего, поскольку сущее выше материи (1, 1, 10 – 11); элементы же имеют своим субстратом именно материю и потому являются результатом страдательного состояния материи (II 4, 1, 6 – 11), то есть являются определенного рода физическими качествами(13, 1 – 2).
в)Исходя из этого определения элемента, Плотин относит элементы только к физическим телам, возникшим в порядке природы (IV 4, 14, 4 – 2), так что в этом смысле душа ни в каком случае не может возникнуть только из элементов (II 9; 5, 16 – 20; ср. III 1, 3, 1 – 5). Плотин (V 1, 9, 6 – 7) всецело присоединяется к Эмпедоклу, по которому единое не материально, на зато его элементы во всяком случае материальны. Тем не менее это не значит, что эйдос чувственной материи сам тоже является чувственностью, поскольку чувственная вещь отнюдь не есть ее эйдос и ее элемент и ее вовсе не обязательно разделять на эйдос и материю (VI 3, 8, 1 – 3).
г)Необходимо иметь в виду, что, несмотря на сложность своей характеристики элемента, Плотин подчеркивает (IV 7, 2, 11 – 14; VI 3, 9, 7, 10. 14; 7, 11, 66), что элементами для него являются только огонь, вода и земля, хотя огонь для Плотина (1, 6, 3, 20)"обладает характером (taxin) эйдоса в отношении прочих элементов". Вероятно, здесь имеется в виду испускаемый огнем свет, который делает видимым, а следовательно, и оформляет все вещи вообще.
Это чисто материальное понимание элемента отнюдь не мешает Плотину связывать его с более общими категориями. Элемент, говорит Плотин (VI 2, 3, 22; 6, 5, 43), подобен части целого, и часть целого есть элемент целого. Элементы превращаются один в другой (II 1, 1, 5; 4, 6, 3; III 6, 8, 8), но принципиально они отнюдь не погибают, как и состоящий из них космос (II 1, 4, 28 – 29; 5, 1), который и есть не что иное, как шаровидная совокупность всех элементов (VI 5, 9, 1 – 2). Все физические элементы подвергаются действию солнца (IV 4, 31, 14 – 15). Правда, хотя солнце и небо в целом оказывают воздействие на все, однако воздействие это не сводится на"качественность элементов"(33 – 34). И все же если бы в воздухе, эфире и на небе не было жизни, то ее не было бы на земле и в море (III 2, 3, 25 – 28). Интересно, что этот последний текст является у Плотина единственным текстом, в котором выступает термин"эфир". Но интересно также и то, что эфир рассматривается здесь в контексте рассуждения о космическом творчестве жизни.
Подводя итог суждениям Плотина об элементах, необходимо сказать, что Плотин не только вполне разделяет общеантичное представление об элементе, но дает ему точное определение, причем определение это у него – строго диалектическое, поскольку оно дается у него в связи с такими категориями, как эйдос и материя, как усия и как часть и целое.
§6. Тоже. Прокл
Как и во многих других отношениях, Прокл и в области теории элементов дает окончательные формулы, которые отличаются и своим анализом, и своей системой, и своим доведением общеантичной теории до окончательной ясности.
1. Определение элемента
У Прокла имеются тексты, в которых он понимает элемент вроде нашего как вообще нечто единичное, частное, частичное или видовое. Предполагается, значит, что для всякого элемента обязательно существует то целое и общее, то родовое, в отношении чего элементы и являются чем то частичным: (Inst. theol. 47. 75. 210; In R. P. II 300, 17 – 18). Но это только начало теории.
Согласно нерушимой диалектике, все единичное не только создается общим, но и есть само общее, равно как и все общее, являясь законом возникновения соответствующего и личного, всегда есть в то же самое время, и само же это единичное. Благо, например, у Прокла выше всего. Но когда заходит речь об элементах этого блага, то и эти элементы тоже трактуются как самодостаточные (363, 29 – 30). Элементом блага является также самодовление (In Tim. II 90, 2 – 9). Полное воплощение мирового эйдоса делает и частные его воплощения (человека, землю, элементы) также вечными (I 106, 15 – 16). Поэтому элементам у Прокла иной раз дается прямо таки высочайшая характеристика. Так,"Единое, совершенное и самодовлеющее [космоса] – это элементы божественности"(II 109, 30 – 31). Существуют три самых важных элемента демиургической деятельности: восхождение к благу, обращение к умопостигаемой красоте и способность всем управлять (III 312, 33 – 313, 4). Можно предполагать, что под"элементами"понимаются здесь просто существенные свойства трех основных неоплатонических ипостасей. В другом месте, например (II 135, 10 – 20), читаем, что пять родовых понятий, а именно сущее, жизнь, ум, душа, тело, являются именно элементами действительности. Но, может быть, ярче всего и понятнее всего – это теория Прокла о том, что все элементы содержатся в каждом единичном элементе (42, 9 – 44, 24).
Таким образом, элементов столько же, сколько и основных ипостасей и сколько их отдельных частностей. Единственное отличие элемента от эйдоса – это только его инобытийная, то есть материальная, воплощенность. Но воплощенность эта – настолько полная и совершенная, что ей свойственны все признаки воплощенного эйдоса, включая и первичную единичность, и ум, и жизнь (или душу), и космос. Элементы тоже и вечны, и нерушимы, и вездесущи.
2. Генеративно–эманативная сущность
а)Отсюда сам собой вытекает и характер отдельных типов элементов. Ясно, что для определения этих типов необходимо фиксировать общую картину ипостасийного становления, то есть учитывать, что всякий элемент всегда есть результат диалектики не просто самих ипостасей, но именно их материального становления. Это мы называем генеративной природойэлемента. Но элемент, будучи материальным воплощением той или иной основной ипостаси, может воплощать ее не только полностью и окончательно, но и частично, ослабленно. В этом смысле элемент есть не сама идея, но ее истечение в инобытии, более или менее совершенное. Это мы называем эманацией, или эманативной сущностьюэлемента. С этой точки зрения понятно, когда мы читаем у Прокла о постепенном истечении элементов сверху вниз (In R. P. 1 122, 3 – 4; II 31, 12 – 14; 183, 17 – 19; In Tim. 1 137, 4 – 6). Истечение происходит от всеохватывающей общности богов до неделимой единичности (178, 8 – 10; 274, 16 – 20).
б)В качестве одного из обобщающе–заключительных текстов на эту тему у Прокла мы привели бы тот текст (138, 13 – 32), где так и говорится о том, что все становящееся не только постоянно меняется в своем становлении, но и во всех пунктах этого становления остается тем же самым и неподвижным, так как иначе было бы неизвестно, что именно становится. Эта нестановящаяся область космоса есть эфир, который, с одной стороны, требует своего становления, а с другой стороны, остается всегда одним и тем же, облекая весь космос в виде шара, всегда подвижного, но в порядке вращения всегда приходящего к самому же себе. Поэтому и элементы находятся в вечном становлении, то есть переходят из одного состояния в другое, но самый этот переход только и возможен благодаря неподвижности лежащей в их основе эфирной общности.
в)Эти генеративно–эманативные ступени отнюдь не фиксируются Проклом только в общей форме. У него имеется теория целых шести таких эманативных ступеней (II 44, 24 – 48, 15; при этом сами шесть ступеней – 46, 27 – 47, 2), о которых нам необходимо сказать.
Сначала мы имеем у Прокла общую картину 1) демиурга, интеллектуально и неучаствуемо содержащего в себе все элементы сущего, откуда эманируют и все отдельные сферы космоса в порядке строгой постепенности, причем неучаствуемые эйдосы становятся 2) участвующими и из неподвижных становятся 3) самодвижными, то есть становятся жизнью. А от жизни – переход к 4) живому, которое, несмотря на свою изменчивость, все же сохраняет в себе неизменное начало. А дальше идут неживые элементы, которые являются крайними и низшими и движутся не сами от себя, но 5) от чего нибудь другого, хотя все еще упорядочено, или же движутся от чего нибудь другого, но 6) беспорядочно.
3. Характер отдельных типов
Из предыдущего следует, что если говорить об отдельных элементных типах, то высший тип – это те элементы, из которых состоит космос в целом.
а)Состоящий, из элементов космос в целом (In R. P. I 69, 8 – 9; 92, 7 – 8) образует из них точную систему связей (II 9, 3 – 4), причем из элементов космоса берет верх то один, то другой элемент (In Tim. I 105, 11 – 12). Поскольку мир то уничтожается, то возрождается, его элементы тоже или угасают, или появляются вновь (126, 24 – 31). В результате этого возникает космическая гармония элементов, образующая собою красоту космоса (332, 21 – 22).
б)Красоте и гармонии неба уступает внутрикосмическаякартина: красота на небе – от Гефеста, а война в становлении элементов на земле – от Ареса (In R. P. I 142, 7 – 11). Что касается подлунной, то ее жизнь распадается на элементы уже в чисто материальном смысле слова (II 300, 17 – 18), так что они одновременно и вечны и невечны (332, 8 – 9), будучи подвержены худшей подвижности, чем просто подвижность ума или души (In Tim. II 97, 17 – 18). Огонь и вода могут наносить вред сами по себе, в то время как два других элемента (земля и воздух), как более близкие человеку, наносят вред только подвергшись предварительному воздействию зловредных обстоятельств (I 186, 31 – 107, 25). Элементы становящейся природы – это хаотическое, неупорядоченное движение, это смешанное состояние или получение движения извне (388, 1 – 3).
в)Что касается общегоразделения элементных типов, то и по этому вопросу мы находим у Прокла определенные суждения. В одном смысле можно говорить о трех ступенях, в другом – о четырех ступенях. Когда Прокл говорит о разделении элементов на небесные, подлунные и подземные, то это разделение соответствует у него разделению умопостигаемого, самодвижного (душа) и"теловидного"(II 136, 24 – 32). Но имеет смысл у Прокла и четверное деление, когда он говорит о"расположении"элементов – небесном, эфирном, наземном и подземном (I 136, 30 – 31). Несколько с иной точки зрения это четверное деление в другом месте (II 69, 4 – 5) имеет такой вид: небесное, эфирное, воздушное и земное расположение элементов в космосе. Однако противоположение небесного и эфирного требует анализа, о котором мы сейчас скажем.
4. Структура элементных типов
Что касается структуры элементных типов, то она определяется тем, что каждый элемент есть результат взаимодействия смысловой (умственной, идеальной, формальной, внутренней) и материальной (внешней) области. Налагаясь друг на друга, они естественным образом создают целость, в которой все части указывают одна на другую и каждая часть на целое. Таких структурных наблюдений в сочинениях Прокла можно находить очень много. Укажем на некоторые из них.
а)У Прокла читаем (In R. P. II 64, 27 – 65, 1), что"элемент зодиака"есть буква, обозначающая отдельные зодиакальные созвездия. Очевидно, под буквой здесь надо понимать указание знака на обозначаемое. У Прокла имеется даже текст (In Tim. II 276, 9 – 20), в котором для выяснения символической значимости букв используется их внешнее очертание, например, округлость или пересечение двух прямых.
б)Далее, при изображении первичных божеств Прокл использует мужской и женский принципы, так что элементами являются у него в данном случае Гея и Уран, Кронос и Рея, Зевс и Гера (I 46, 25 – 47, 5).
в)Далее, при изображении души как элемента Прокл настаивает на специфике душевного элемента, не подверженного аффицируемости и тем не менее подверженного аффекциям в зависимости от общения души с телом (112, 13 – 14; 113, 8 – 9; 11 60, 2 – 11). Структурное понимание элемента нужно находить и там, где Прокл говорит (119, 22 – 24; 306, 12 – 13) о трех элементах души как о сущности, тождестве и различии, поскольку самотождественное различие сущности является прямым указанием на наличие целого и частей в сущности. Впрочем, самотождественное различие сущности Прокл находит не только в душе, но и вообще во всем (272, 30 – 31). Это учение о трех элементах души Прокл (123, 27 – 30; ср: 124, 6) заимствует у Платона (Tim. 42b) и у Ямвлиха (In Tim. II 142, 29 – 143, 3, хотя у Ямвлиха здесь речь идет также и об уме и вообще о любой области действительности).
г)Однако, пожалуй, самое яркое структурное понимание основных элементов Прокл заимствует в общеплатоновской традиции, именно когда он трактует о математическойи вообще числовойструктуре элементов. К сожалению, комментарий Прокла к платоновскому"Тимею"не доходит до того раздела"Тимея"(53c – 61c), где дается подробный математический анализ физических элементов. Однако и в дошедшем до нас тексте комментария Прокла к"Тимею"имеются прямые указания на геометрическую теорию элементов (In Tim. I 96, 21 – 22; II 216, 28 – 31; III 323, 8). В частности, трактуя огонь как первичную видимость и всепроникающую остроту в виде пирамиды, а землю как первичную твердость в виде куба, Прокл помещает воду–икосаэдр и воздух–октаэдр в виде двух промежуточных пропорциональных ступеней между землей и огнем (II 28, 14 – 30, 8). Геометрическую и вообще числовую структуру Прокл находит не только в телах, но и в душе, следуя Платону (I 8, 21 – 27).
В заключение необходимо сказать, что поскольку Прокл в своем комментарии к"Тимею"не анализирует его специальную геометрическую часть, необходимую для общей картины космоса, то не хватающие здесь подробности можно получить из нашей общей таблицы платонически–пифагорейской космологии (ИАЭ I 292). Важно иметь в виду также и общую характеристику космического и особенно неоднородно–пространственного функционирования пифагорейски–платонических элементов (АК 181 – 186).
5. Количество элементов
Вопрос о количестве элементов имеет потому важное значение, что Прокл повсюду старается объединять Платона и Аристотеля, в то время как Платон признает четыре элемента, а Аристотель – пять элементов. Гомер (ср. Ил. XVIII 481 – 484), по Проклу (In R. P. 193, 7 – 8), тоже признавал пять элементов: землю, воду, воздух, эфир, небо. Как платоник, Прокл признает четыре элемента: землю, воздух, воду и огонь. Однако ему очень важно сохранить также и аристотелевское учение о пятом элементе – эфире. И это ему нетрудно сделать, поскольку небо он трактует весьма специфически и коренным образом отлично от других элементов. Тело неба действительно аналогично прочим элементам, поскольку оно периодически возникает и погибает (In Tim. I 252, 11 – 253, 14). Но ведь небо является только оболочкой космоса, то есть космосом в целом; а космос в целом не только становится. Космос в целом является воплощением ноуменального мира и потому так же вечен, как и ум. Следовательно, небо, помимо того, что оно выше всех элементов и тоньше них, являясь как бы пределом их разреженности, оказывается особой специфической областью в космосе, в которой все прочие элементы, правда, наличны, но которая на них никак не сводится. Поэтому, если угодно, небо можно считать особым, то есть уже пятым, элементом. Его можно назвать эфиром, как это делал Аристотель. Сам Прокл говорит просто о пятом элементе, который есть и небо, и пятая"сущность", и пятый космос, и соответствующая пятая геометрическая фигура (6, 3 – 7, 2; ср. II 42, 14 – 15; 43, 4 – 6; 49, 22). Свой небесный элемент Прокл называет также еще и огнем, но огнем не в смысле жжения, а в смысле освещения, и потому, как он говорит, нематериальным (9, 27 – 10, 3). Эта нематериальность тоже близка к аристотелевскому эфиру.
В итоге необходимо сказать, что, с точки зрения Прокла, совершенно одинаково можно говорить и о четырех элементах, и о пяти. И в том и в другом случае общая картина мирового распределения элементов останется той же самой, а разница вносится здесь только в зависимости от терминологии (49, 12 – 51, 1; ср. 42, 10 – 48, 15).
§7. Античный эфир и общеэстетическая природа античного элемента
1. Общий обзор античных представлений об эфире. Основа
Четыре элемента – земля, вода, воздух и огонь – представляются более или менее очевидными ввиду своей зрительной или осязательной данности. Правда, преувеличивать эту очевидность никак нельзя, поскольку дело здесь не просто во внешней и физической зрительности, но и в том внутреннем значении, которым характеризуется каждый из этих элементов. Тем не менее об этих четырех элементах и сейчас исследователи спорят мало, и в античности спорили мало об этом тоже. Но этого никак нельзя сказать об эфире, и потому об этом античном эфире нам хотелось бы поговорить отдельно.
а)По–видимому, основная тенденция античных представлений об эфире заключается в поисках его материи такого ее предельногосостояния, в связи с которым могли получать для себя свою специфику и прочие физические элементы. Здесь действовала та основная античная интуиция, которую мы везде раньше называли телесной, или вещественно–телесной. Если существовала такая исходная и вполне единообразная интуиция, а действительность была очень сложна и разнообразна, то приходилось понимать тело не просто как грубый и вещественный факт, но и как такое построение, которое обладает бесконечно разнообразной степенью тонкости и сгущенности.
Ведь об этом говорила элементарная характеристика уже самих же вещей, из которых одни были твердые, другие – жидкие, а третьи – газообразные. В своих представлениях об эфире античные люди ничего другого и не делали, как просто доводили до конца уже элементарно данное разнообразие степеней сгущенности, разреженности и тонкости материи. Эфир трактовался просто как самая обыкновенная материя, но только максимально разреженная и максимально тонкая. Одни говорили, что это есть просто свет. Другие же говорили, что это не только свет, но и то место в космосе, которое является источником света. И для чувственно–материального космологизма древних этот эфир оказывался не чем иным, как просто обыкновенным и видимым небом. Третьи же говорили, что понимать небо просто в виде материального элемента, хотя бы оно и было эфиром, весьма недостаточно. Такая разреженность и тонкость материи, то есть свет, как думали многие, находится уже на границе чувственного и сверхчувственного, на границе материи и ноуменальности.
Так или иначе, но постоянная и вполне неискоренимая потребность конструировать наряду с прочими элементами также и эфир представляется нам для античного мышления чем то вполне естественным и даже очевидным. Однако при полной интуитивной ясности эфира как особого состояния материи совсем не очевидными и часто даже трудными оказывались теорииэфира. Одно дело – сам эфир, и совсем другое дело – его теория. И в этих теориях эфира в античности был огромный разнобой. Нам сейчас и хотелось бы хотя бы слегка коснуться этого разнобоя.
Многое из этого мы уже формулировали выше, и разных мыслителей по этому вопросу выше мы уже касались. Сейчас, однако, нам хотелось бы дать общий обзор античных представлений на эту тему, которые и для автора, и для читателя содержат весьма много поучительного.
Пусть только читатель не смущается бесконечным разнобоем античных представлений об эфире. Ведь основная тенденция всех этих представлений нам совершенно ясна, и мы ее сейчас формулировали. Но является не только занимательной, но и драгоценной картиной весь этот тысячелетний разнобой античных представлений об эфире. Особенно интересны в этом отношении последние века античности. Здесь царил, можно сказать, полный хаос в представлениях о космических функциях эфира. Здесь было высказано множество таких теорий, которые никак нельзя согласовать и привести к единству. И мы бы сказали, что это даже очень хорошо. Чем сильнее был разнобой, тем, значит, активнее было стремление согласовать эфир с другими космическими потенциями. Согласовать эти представления невозможно. Тем ярче выступает античный пафос во что бы то ни стало всунуть эфир в основные космические потенции. И только с такой презумпцией читатель может получить интерес от этого обзора античных теорий эфира. А иначе в голове читателя водворится только мучительный хаос от этого тысячелетнего разнобоя. Согласовать все античные теории эфира невозможно. И хорошо, что невозможно.
б)Когда древний грек задумывался над первопринципом всего существующего, он, исходя из данных чувственности, конечно, прежде всего фиксировал противоположность света и тьмы. Однако то и другое, взятое само по себе, было для него слишком большой абстракцией, а кроме того, еще и весьма далекой от конечного обобщения. Поэтому нужно было найти принцип, с одной стороны, гораздо более общий, чем свет или тьма, а с другой стороны, и более близкий к понятию живого существа. Здесь он и наталкивается на противоположность эфираи хаоса.
То, что эфир является живым существом, это было зафиксировано еще у Гесиода (Theog. 124), у которого он является порождением брачной пары Ночи и Эреба. По изображению Акусилая (9 B 1), эфир вместе с Эросом и Метис тоже есть порождение Ночи и Эреба или Эрос – от эфира и Ночи (B 3). Везде в этих текстах эфир, несомненно, является пока еще живым существом; а так как автор циклической"Титаномахии"(2 B 14) учил, что"все – из эфира", то можно предполагать, что эфир мыслится здесь уже скорее как живое вещество, чем как живое существо. Однако с точки зрения позднейшего синтетизма этого было пока еще очень мало для настоящего синтетизма.
в)Именно, позднейшая мысль, с указанием на Орфея, рассматривает эфир как предел всякого оформления, противопоставляя его хаосу как принципу непрерывной беспредельности, или как"страшной бездне"(Procl. In Tim. I 385, 18 – 22). Еще более философски звучит сообщение Прокла о том, что орфические эфир и хаос вполне соответствуют платонической монаде и диаде (176, 10 – 15; ср. 428, 4 – 6). Здесь же, естественно, возникал вопрос и относительно единства этих противоположностей. Это единство мыслилось у поздних орфиков либо в виде всепорождающего Хроноса (предыдущий текст), который был отцом эфира и хаоса (в так называемой теогонии"Иеронима и Гелланика"Хронос является третьим после воды и земли, Damask. I 317, 15 – 318, 1), либо в виде их совместного порождения из первоначального Мирового Яйца (Procl. In Tim. I 428, 1 – 4).
Еще более широкую картину мы имеем у Дамаския (I 318, 6 – 319, 7), по которому"рапсодическая теогония"гласила, что после первоначального безмолвия возникает Нестареющий Хронос, на этот раз уже характеризуемый как Дракон, которым порождаются"влажный"(другое чтение – "умопостигаемый") Эфир,"беспредельный"Хаос и"туманный"Эреб. Все это трактуется здесь уже как умопостигаемая триада, чего, конечно, не могло не быть, так как только путем ума можно достигнуть наивысшего обобщения. В результате этого довольно запутанного изложения Дамаския мы получаем среди прочих триад, в виде которых проявляет себя Хронос, также и триаду Мирового Яйца. Яйцо само по себе; и в нем – противоположение мужского и женского, а из этого мужского и женского начал происходит то, что, с одной стороны, называется"умом", а с другой стороны, изображается как"бестелесный"бог с золотыми крыльями на плечах, который имел головы быка, выраставшие с боков. На голове бога был огромный дракон в виде разнообразных форм диких животных. Тут же этот"ум"зовется Протогоном, Зевсом и Паном. Поскольку все эти образы взяты из позднейших текстов, они уже не могут представляться нам чистейшими и дорефлективными мифологемами. Они суть наилучший пример того живого синтетизма, чисто античного, о котором шла речь выше. Ум здесь на самом деле мыслится как чудовище.
г)Нелишним будет указать некоторые детали в предложенной античной символике. Прежде всего надо точнейшим образом отдавать себе отчет в том, что все эти первоначала обязательны, стихийны и умопостигаемы одновременно. Все знают, например, что, по Фалесу, все происходит из воды, но мало обращают внимания на то, что Ферекид Сирский (7 B 1a) понимает эту воду как хаос (со ссылкой на Гесиода, Theog. 116), равно как и Зенон стоик (SVF I 104). С другой стороны, хаос меньше всего трактовался как смешение стихий (впервые в этом виде он выступает только у Овидия, Met. I 5 – 9). Хотя он и"черный"(Orph. Argon. 421 Abel.), все таки это, несомненно, понятие, как говорили тогда,"умопостигаемое", как об этом отчетливо говорит Евдем, излагающий у Дамаския (I 319 – 320) орфическую теогонию:"Гесиод же, повествуя о том, что сначала произошел хаос, как мне кажется, назвал хаосом непостижимую и всесовершенно пребывающую в единстве природу умопостигаемого"(319, 16 – 320, 2).
После всех этих античных концепций будет уже трудно, а кроме того, и бесполезно, различать в античной символике, где тут чувственность и мышление, где тут субъекты и объекты и где тут материальное и идеальное. Идеальное, например, представлено здесь упорным пониманием всех этих фигур и идей как умопостигаемых, как доступных будто бы только одному мышлению. Вместе с тем материальное представление здесь не просто в отвлеченной форме, а со всеми курьезами античного териоморфизма. Впрочем, с античной точки зрения тут нет ровно ничего курьезного. И если говорится о существе с головами разных животных и вообще с разными элементами зооморфизма, то это только указывает на всеобщность основной порождающей модели, которая может подчинять себе не только какое нибудь одно животное, но и сколько угодно других животных или их органов. Здесь упорная и настойчивая порождающая модель античной мысли, где нет ничего не только материального, идеального, чувственного, мысленного, но уж и подавно нет принципиального различия между субъектом и объектом.
