Текст книги "Итоги тысячелетнего развития, кн. I-II"

Автор книги: Алексей Лосев

сообщить о нарушении

Текущая страница: 24 (всего у книги 115 страниц)

Словувы бога внемлите и все по местам разойдитесь,

Лучшее вам предстоит на грядущее времяобщенье:

Я вас любовью проникну, вселю в вас взаимную жажду,

Чтобы для участилучшей сойтись вы друг с другом желали".

Так он сказал – и жезлом золотым прикоснулся к стихиям:

Тишьбезмятежная тотчас весь бурный хаосохватила,

Тотчас от битв неустанных своих отказались стихии

И, расходясь, удалились на должное каждая место.

Тотчас рассеянныйсвет во едином сплотился эфире,

И вековой непорядок благая законность сменила.

Стихла всемирная распря. А сынвсеродителя

Зевса Первым эфирлучезарный, чудесную света обитель

В дивное двинулвращенье вокруг обновленной природы.

Этим он создал небесную твердь; в украшение небу

Создал он семь поясов; к поясам этим семь он приставил

Духов – властителей звезд, что блужданием рок направляют,

Плотно, один под другим, поясами друг друга касаясь,

И загорелись повсюду на тверди небесной светила.

А посреди на устояхон землю воздвиг нерушимых

Землю стезеюнаклонной он оси скрепил неподвижной,

Что от палящего юга ведет к ледовитому Аркту.

Здесь он рекой–океаном сухой материк опоясал

Бешеной, вечно мятежной, меж двух половин его вдвинув

Средний залив, чтос заката до дальних пределов востока

Тянется, сильной плотиной высоких брегов укрепленный.

Так вокругсуши–сестры необъятной тесьмой разлилася

Влага, блуждающих волн и ветров вековая обитель;

Ось же земную с обоих концов оба полюса давят…

……………………………………….

Небыло круга ещеГелиоса, ни даже Селена

Не потрясалавожжей, погоняя телиц кривоногих;

Ночь непрестанно текла, не сменяяся дня появленьем,

Слабо мерцающих звезд лишь слегка озаренная светом.

С этою думой Гермес по туманному воздуху бродит,

Но не один: многосильный с ним сын его шествует – Логос,

Парою крылиев быстрых украшенный, вечно правдивый,

С силой святой убежденья на вещих устах непреложных,

Помыслов чистых отца своего возвеститель летучий.

С ним то нисходит на землю Гермес, устроитель вселенной,

с ним пробегает он весь материк, озираясь усердно

В поисках мест благодатных, где мог бы он город воздвигнуть

Полный обильных даров, чтоб, воздвигнутый, был он достоин

Род человеческийясный принять в свои верные стены.

Но не направил Гермес свой путьк ледовитому Аркту

в поисках мест благодатных: он знал, что в той части вселенной,

Землюгустой пеленою тяжелый туман окружает,

Тучами злыми давимый, бичуемый снежною вьюгой;

Знал, что бесплодна там почва, корой ледяною покрыта,

И неспособна взраститьчеловеческий род. Но и к Югу

Он не направил свой путь, к раскаленным пределамвселенной,

В поисках мест благодатных: он знал, что, лишенная влаги,

Не производит ни трав, ни животных пород его почва,

Что не венчают пустынных высот дожденосные тучи,

Что над громадами скал, над сухими песками недвижно

Знойный покоитсявоздух, прохладнойне знающий тени.

Нет, – так подумал Гермес,– две сушинаш мир составляют:

Полная мразов одна, а другая– бессменного зноя;

С Арктомграничит одна, а другая– с огнем всепалящим;

Обе принять неспособнылюдей плодоносное семя.

Но на средине есть остров; теперь егозаняли горы:

Те, пораздвинувшись, примут домаи селения смертных;

Примут и рек животворных струи, дочерейОкеана;

Горы в надел даровал он нимфам, владычицам пастбищ:

К высшей жезлом прикоснулся; и вот из средины ущелья

брызнул ладон. Его ил плодоносный Аркадия тотчас

в лоне сокрыла своем, – а затем, когда время настало,

Миру явила желанную дочь, миловидную Дафну.

2.Corp. Herm. I 4 – 5, 9 – 11 N. – F.

(4)…И вижу я бесконечное зрелище, и все полное света, тихого и ясного. И возрадовался я от этого видения. И немного спустя возникла тьма, которая опускалась сверху, поочередно там и здесь, страшная и ужасающая, распространяясь неровно, что я сравнил бы с змеей. Затем эта тьма изменилась в некую влажную природу, которая была в невыразимом смятении и испускала дым как бы от огня, издавая какой то несказанный звук, похожий на рыдание. Потом появился из нее нечленораздельный крик, – можно сказать: звучание огня. (5) Из этого света… священное слово изошло на природу, и из влажной природы вверх, в высоту, вознесся непобедимый огонь. Он был легким и вместе действующим с остротой. И воздух, будучи проворным, следовал огненному дыханию, причем он выходил от земли и воды до огня, так что казалось, что он поддерживается им. Земля же и вода остались сами по себе в смешении, так что уже не видно было земли без воды. Они приводились в повиновение направлявшимся к ним духовным словом… (9) Ум же бог, будучи муже–женского пола и являясь жизнью и светом, породил словом другой Ум, – Демиурга, который, как бог огня и духа, создал некоторых семерых управителей, охватывающих чувственный мир кругами [планетных богов]; и это управление их называется судьбой. (10) Тотчас возникло из устремленных вниз элементов божье Слово как порождение (dëmioyrgëma), устремленное к чистой области природы, и объединилось с Умом–Демиургом (оно ведь было единосущно богу); а неразумные и устремленные вниз элементы природы остались покинутыми, оказавшись только лишь материей. (11) Ум–Демиург с словом, обнимая [космические] круги и вращаясь со свистом, начал кружить свои создания и позволил им кружиться от неопределенного начала до безграничного конца. Ведь их круговое движение начинается там, где оно кончается. И это вращение, по желанию Ума, произвело из устремленных вниз элементов неразумных живых существ (поскольку более не было Слова). Воздух же породил крылатых и вода – плавающих. Земля же и Вода были разделены между собой, как того захотел Ум. И Земля породила из себя то, что она имела в себе, – четвероногих и пресмыкающихся, диких зверей и домашних.

3.Corp. Herm. I 12 – 13 Зелинск. – Лос.

(12) Тогда Ум, отец всего сущего, будучи жизнью и светом, родил подобного себе человека; его он полюбил как своего сына. Он был ведь прекрасен, имея образ отца; так то в действительности бог полюбил свой собственный образ. Ему он передал все свои создания. (13) Он [первочеловек], созерцая творение Демиурга в огне [планетные сферы], и сам пожелал творить; и ему это было разрешено отцом. Очутившись в сфере Демиурга с тем, чтобы иметь власть над нею, он постигал создания брата [планетных богов], и они полюбили его, и каждый уделил ему часть собственного порядка. Познав их сущность и получив удел в их природе, он пожелал разорвать вращение сфер и постигнуть власть того, кто восседает над огнем.

4.Serv. Verg. Aen. VI 714.

Если душа вечна и является частью высшего духа, то по какой причине она в нем не все видит и не обладает таким предвидением и такой живостью, чтобы быть в состоянии узнать все прежнее? Это – потому, что когда она начинает сходить в тело, она пьет безумие и забвение, по каковой причине она уже не может осуществлять силу своего божества после забвения собственной природы. Согласно поэтам, она забывает о прошлом, согласно философам – о будущем. Отсюда [Вергилий] занимает среднее место, говоря [просто]:"забвение". Философы же учат о том, что теряет душа в своем нисхождении по отдельным [космическим] кругам. На этом основании также математики измышляют, что наше тело и душа связаны силой отдельных божеств в том смысле, что во время нисхождения души влекут с собой бесчувственность от Сатурна, гневливость от Марса, похоть от Венеры, страсть к наживе от Меркурия, стремление к власти от Юпитера. Эти обстоятельства наносят душам смятение, так что они уже не могут пользоваться своей живостью и своими собственными силами.

5.Corp. Herm. I 14 – 18 Зелинск – Лос.

…(14) И вот владыка всего смертного мира с его бессловесными тварями проник взглядом через гармоническую устроенность [сфер], прорвав эту оболочку и разбив силу бога. Он показал нижней природе свой прекрасный образ бога. Увидев его, вместившего в себе всю силу распорядителей судьбы [планет] и подобие бога, природа ему улыбнулась в любви, словно как она увидела в воде образ (eidos) прекраснейшей формы человека и тень его на земле. А он, увидев свое подобие в ней, отраженное ее водой, воспылал любовью к нему и пожелал вселиться в него. С желанием явилась и сила, и он вселился в эту внеразумную (alogon) форму. А природа, залучив к себе возлюбленного, обвила его вся, и они совокупились: они ведь были любовниками. (15) И вот почему, в отличие от всех других существ земли, человек двойственен, будучи смертен своим телом и бессмертен благодаря тому сущному (oysiodë) человеку. Ибо он, будучи бессмертным и обладая властью над всем, претерпевает смертное состояние, поскольку он подчиняется Судьбе. Будучи выше гармонического устроения [сфер], он является рабом внутри этого устроения. А будучи муже–женщиной (ибо он происходит от муже–женского отца) и будучи неусыпным от неусыпного… властвует.

(16) И вот таинство, скрытое до нынешнего дня. Природа, совокупившись с Человеком, принесла чудо–чудное: так как Человек имел в себе природу гармонии тех семи [планетных богов], которые, как я тебе сказал, произошли от огня и духа (pneymatos), то и Природа не остановилась, но родила семерых людей, соответствующих природе семи правителей, обоеполых и реющих в воздухе. (17) Рождение же этих семи [планетных богов] произошло следующим образом. Земля была женщина, и Вода была способна к соитию. Мягкость получила природа от Огня, и от Эфира – дыхание, и породила она на свет тела по образу Человека. А Человек из жизни и света стал душой и умом: из жизни – душой, а из света – умом. И в таком состоянии остались все части чувственного космоса до конца периода и до новых начал. (18) И когда исполнился период, весь половой союз был разорван по воле бога, все обоеполые существа вместе с Человеком разделились и стали мужские и женские сами по себе. И тот же бог сказал святое слово:"Растите в росте и умножайтесь во множестве, все твари и создания; и да познает мыслящий Человек самого себя, что он бессмертен и что причина смерти – любовь, и да постигнет он смысл всего сущего".

6.Corp. Herm. I 27 – 29, Зелинск.

Сказав мне это, [продолжает Гермес от себя] Поймандр воссоединился с властями [огдоады]; а я, воздав благодарение и славословие отцу вселенной,…начал вещать людям красоту благочестия и знания:"О народы, земнородные люди, отдавшие себя пьянству и сну и неведению бога, отрезвитесь, рассейте пары вина и чары неразумного сна!"Они, услышавши, дружно сошлись; я же им сказал:"Зачем вы, земнородные люди, отдали себя смерти, имея власть приобщиться к бессмертью? Покайтесь вы, шествовавшие с заблуждением и общавшиеся с незнанием; отрешитесь от темного света, примите участие в бессмертии, оставив гибель!"И один из них с глумлением покинул меня, отдав себя пути, ведущему к смерти; другие же, бросаясь к моим ногам, просили меня учить их. А я, приказав им встать, стал предводителем их рода, уча их словами, каким образом они спасутся. И я посеял в них речи мудрости, и они были вскормлены водой бессмертия. А когда наступил вечер и весь сияющий лик Солнца стал погружаться, я приказал им благодарить бога. И, воздав благодарность, они обратились каждый к своему ложу.

Глава III. ГНОСТИЦИЗМ

§1. Необходимые предварительные сведения

1. Две трудности

Гностицизм был богатейшим и замечательно оригинальным явлением II – III веков н. э., подобного чему невозможно найти ни в античной языческой, ни в христианской литературе. Формально это было переходным периодом от античного мышления к средневековому. Так оно обычно и характеризуется. Однако в связи с небывалой оригинальностью всего гностического движения эта характеристика переходности мало что дает. Если под переходным явлением понимать механическую смесь старого и нового, то задача исследования в этом деле весьма упрощается. Но дело в том и заключается, что переходность никогда не означает механической смеси старого и нового, а всегда имеет свою собственную историческую физиономию, в которой хотя и не так трудно установить старое и новое, но которая ни в каком случае не сводится на это механическое смешение. И это особенно важно для такого оригинального явления, как античный гностицизм.

а)Тут то и возникает историческая трудность, достигающая каких то, прямо надо сказать, мучительных размеров. И дело заключается здесь в том, что это явление, хотя оно и просуществовало самое большее каких нибудь два столетия, оказывается для нас неимоверно пестрым и часто нестерпимо противоречивым. Если понимать гностицизм как христианскую ересь, то этих гностических группировок, или сект, было трудноисчислимое количество. Несмотря на свое явное расхождение с христианской ортодоксией, гностицизм тем не менее то весьма приближался к ортодоксии, уклоняясь, может быть, только в мелочах, то настолько отходил от ортодоксальной линии, что уже переставал быть даже и похожим на христианское вероучение. В нем то и дело всплывали и ветхозаветные, чисто иудейские черты, и вполне языческие доктрины, и несомненные восточные влияния, включая крайний дуализм религии Зороастра, а то традиционные античные, по преимуществу платонические, традиции. Вся эта противоречивая пестрота активно бурлила в течение II и III веков, и многие новейшие исследователи гностицизма постоянно оказываются в безвыходном положении в своих попытках охарактеризовать гностицизм в целом. Ортодоксальной церкви тоже приходилось оказываться в затруднительном положении, хотя нам теперь это весьма резкое гностическое искажение христианской ортодоксии представляется очевиднейшим историческим фактом. В течение II – III веков ортодоксальное христианское учение разделалось с гностицизмом окончательно. Но отдельные мыслители на гностической основе продолжали существовать еще и после этого, и даже в течение по меньшей мере трех веков.

Итак, пестрота и противоречивость, весь этот неимоверный разнобой активнейших гностических воззрений – это является первой, почти непреодолимой трудностью для историка философии, такой трудностью, которая неизвестна ему при изучении чисто античных материалов.

б)Другой трудностью для изучения античного гностицизма является состояние его источников. Казалось бы, историка античной философии невозможно удивить плохим состоянием источников. Десятки, если не сотни античных философов известны нам только по именам, другие – известны только по названию их сочинений, третьи сохранились в виде ничтожного количества позднейших о них высказываний, для четвертых можно привлечь значительное количество позднейших о них высказываний, но, конечно, никакое количество отдельных и разрозненных фрагментов не может заменить цельных трактатов. Иной раз целые века или целые большие философские направления мы вынуждены изучать без обладания цельными трактатами. Этих утерянных цельных трактатов античных философов насчитываются сотни.

И все таки состояние гностических первоисточников даже и нас удивляет своей фрагментарностью, своей случайностью и невозможностью выяснить подлинный смысл этого необозримого количества гностических группировок. Строго говоря, перед нами здесь просто хаос. Основным источником до последнего дня остаются только высказывания церковных писателей, которые в пылу своей критики гностицизма, конечно, не могли не допускать разного рода преувеличений или преуменьшений, разного рода пропусков или, наоборот, малообоснованных догадок и домыслов. А кроме того, и эти церковные писатели иной раз тоже противоречат один другому и уже, во всяком случае, не преследуют никаких историко–философских целей. Наконец, и такие тексты, которые являются некоторого рода трактатами, при ближайшем рассмотрении выявляют свою пестроту и несомненное наличие в них каких то труднообъяснимых наслоений.

Что касается автора настоящего тома, то он считает небесполезным признать, что у него при изучении всех этих гностических первоисточников прямо таки, можно сказать, иной раз опускались руки. Поэтому невозможно слишком строго осуждать тех исследователей гностицизма, которые либо совсем отказались формулировать историческое существо гностицизма, либо формулировали его в виде тех или иных односторонностей. Такого рода односторонности большей частью вполне реальны. Но если отказаться от их принципиального обобщения, то их можно встретить не только в гностицизме, но и где угодно в других местах: и в восточных религиях, и в античной философии, и в ветхозаветном иудаизме. А это, конечно, не выход для историка философии. Поэтому нам представлялось, что в конце XX века все таки давно уже пора изучать специфику античного гностицизма, пусть в предварительной форме. Этим исканием гностической специфики и продиктована наша попытка изложить и проанализировать античный гностицизм в целом. За предварительность нашего искания гностической специфики так же нельзя осуждать, как и мы не осуждаем существующие анализы гностицизма за их односторонность. Свою огромную роль в истории науки они все таки сыграли, и без приводимых ими источников тоже нельзя обойтись.

в)Нам представляется, что если где нибудь существовала в гностицизме его исходная и его центральная точка зрения, то это можно находить только в самом наименовании всего гностического движения. Слово"гностик"есть производное от греческого слова gnösis, что значит"знание". Гностики – это, стало быть, какие то"теоретики знания","философы знания","знающие". Но все горе в том и заключается, что греческий гносис имеет необозримое количество значений и понимался он всегда настолько разнообразно, что трудно даже дать сводку всех этих значений. И уже заранее можно сказать, что гносис понимался у гностиков меньше всего в бытовом или просторечном значении. Однако и философское значение гносиса тоже далеко не всегда вскрывает гностическую специфику. Так, например, еще Платон (R. P. V 476e – 480a) отличает знание от мнения и предметом знания считает существующее, истину, красоту и вообще все то, что познается только одной мыслью, а предметом мнения он считает несуществующее, то есть становящееся, случайное и хаотичное. Философия, рассуждает Платон (VI 485b) стремится познать вечное, не подверженное становлению и тем самым несокрушимое целостное. Это – общее платоническое учение, и если бы у гностиков было только оно, то ничего специфического и ничего нового в сравнении с античным платонизмом у них нельзя было найти.

Точно так же вовсе нельзя считать спецификой гностицизма то, что в этом последнем знание понимается как нечто таинственное и мистическое. Это можно находить и в истории языческого пифагорейства (ИАЭ VI 15), и у Филона (104 – 105), и у языческих неоплатоников (179 – 180) Исследователи здесь напрасно упражняются со своими ссылками на восточную философию. Это и без всякого Востока всегда существовало в самой античности и развивалось чем дальше, тем больше. Порфирий (VI Pl. 3) говорит об интересе Плотина к персидской и индийской философии. Поэтому и в религиозно–мистическом понимании знания у гностиков тоже нельзя найти ничего оригинального.

Итак, сущность гностицизма заключается в его специфическом учении о знании. Но в чем надо находить эту специфику, неизвестно. Для историка философии это является самой мучительной трудностью при анализе гностицизма. Однако мы считаем, что для преодоления этой трудности уже давно наступило время, поскольку к нашему моменту изучена, можно сказать, каждая строка из дошедших гностических материалов. В чем же дело?

2. Мнение гностиков о самих себе

При решении вопроса о гностической специфике, как это ясно само собой, очень важно знать, что думали сами гностики о самих себе. Но и здесь нас ожидает большое разочарование.

а)Из источников видно, какие задачи ставили себе гностики, но ведь для нас это только слепой материал, требующий для себя точного исторического толкования. Правда, философы и не обязаны смотреть на себя самих со стороны. А ведь для того, чтобы понять предмет исторически, его в первую очередь необходимо сопоставлять как с тем, что было до него, так и с тем, что было после него. Вопросом об отношении гностиков к собственной философии занималась М. К. Трофимова, которая привела для этого весьма ценные высказывания самих гностиков ^[177]. Однако из этих материалов становится ясной только тематика философских рассуждений; но сами гностики были, конечно, весьма далеки от каких нибудь историко–философских квалификаций. Приведем два–три примера из труда М. К. Трофимовой, пользуясь ее переводами и ее терминологией.

б)Феодот, ученик виднейшего гностика Валентина, так понимает свою задачу. Он спрашивает:"Чем мы были и чем стали, где были и куда заброшены, куда идем и откуда явится искупление, что есть рождение и что – возрождение?"Такого рода проблематика, конечно, была и в каких угодно других местах, и прежде всего – в самой же античности. Эта проблематика характерна также и для всего христианства. А в чем оригинальность этой проблематики, сказать на основании этого текста невозможно.

Тематику гностического трактата"Вера София"М. К. Трофимова излагает следующим образом: зачем произошла тьма и зачем свет, наказание грешников и покой царствия света, раздор и мир, дурное и истинное, честь и блуд, убиение и жизнь души и пр. Существует здесь также и другой тип вопросов. Гностик интересуется, например, зачем возникли пресмыкающиеся и зачем они будут уничтожены, зачем возникли дикие звери и зачем они будут уничтожены, зачем возникла материя вообще и зачем будет уничтожен мир. И, наконец, был и третий тип вопросов, на которые должен был ответить гносис: зачем возникли архонты сфер и сферы со своими местами, архонты эонов и эоны со своими завесами, великий автад и верующие, великий троевластный и великий невидимый праотец, тринадцатый эон и место середины, сокровищница света, двенадцать спасителей и т. д.

В этом третьем типе вопросов уже чувствуется гностическая специфика. Но, взятые сами по себе, все эти вопросы специфичны опять таки только формально, только описательно. А в чем их существенная историческая специфика, из этого перечисления не видно. Новостью является здесь, например, космогония. Но и космогоническими теориями наполнена вся античная философия. За более подробными сведениями об отношении гностиков к самим себе читатель должен обратиться к дальнейшему изложению у М. К. Трофимовой.

3. Примеры односторонних характеристик

Если мы теперь обратимся к рассмотрению таких исследований гностицизма, которые ставят себе задачу специального историко–сравнительного и вообще историко–критического анализа, то приходится только удивляться разнообразию используемых здесь точек зрения и сталкиваться с неимоверными трудностями при сведении гностицизма воедино. Обыкновенно исследователи хватаются за ту или иную односторонность и выставляют ее на первый план, поскольку соединить ее со всеми прочими гностическими материалами неимоверно трудно. Перечисление всех этих односторонностей завело бы нас слишком далеко. Поэтому мы ограничимся приведением двух примеров: одного – из старых исследователей и другого – из современных.

а)У нас был огромный знаток гностицизма, написавший столь ученую книгу по этому предмету, что по обилию материалов она в свое время превосходила даже и зарубежные исследования. Это – М. Э. Поснов ^[178], исследование которого равняется не одной, а многим докторским диссертациям. М. Э. Поснов буквально подавлен и раздавлен сотнями больших и малых фактов филологического и философского содержания, так что при чтении его работы прямо начинает болеть голова. И это – потому, что все эти сотни фактов остаются у него не классифицированными ни по своему содержанию, ни по своей хронологии. Содержание приводимых у него фактов постоянно повторяется при изложении разнохарактерных и разновременных концепций. Да так оно и было на самом деле. Разновременные и разнохарактерные концепции постоянно переплетаются в гностицизме, и дать тут какую нибудь выразительную классификацию действительно очень трудно. Сам М. Э. Поснов, несомненно, стремился дать такую вразумительную классификацию и определить гностицизм не только в виде хаотического материала текстов, но и в виде специально сформулированной единообразной сущности гностицизма. У него даже есть большая глава, которая называется «Сущность гностицизма» ^[179]. Но и в этой главе М. Э. Поснов, строго говоря, не пошел дальше перечисления отдельных сторон гностицизма, неизвестно как связанных между собой. Однако всякая такая односторонность, будучи очень важной для фактической характеристики гностицизма, остается непроанализированной в единстве с гностицизмом, взятым как одно целое, а об отношении гностицизма к предыдущим или последующим системам мысли этот автор уже и подавно не говорит.

Если касаться отдельных вопросов, то в гностицизме, конечно, была сильно представлена теоретически–философская сторона. Но можно ли считать это спецификой гностицизма? Не говоря уже об античной языческой философии, также и в самом христианстве теоретически–философский интерес в те века только прогрессировал. Гностики занимались космологией. А разве христианские писатели не занимались космологией? Гностики стремились к системе. А христианские писатели разве не стремились к системе? Гностицизм выдвигал на первый план принцип знания. Однако не стоит никакого труда привести десятки разного рода фактов из античной философии, которые говорят и об умопостигаемой обобщенности знания, и о его таинственности, и даже о его связи с магией, мистериями и с мантикой. Точно так же невозможно находить специфику гностицизма в его аллегорическом методе. Аллегория была уже у древних стоиков одной из самых основных теорий. Даже и учение о спасении души еще нужно уметь характеризовать в его гностической специфике. Ортодоксальное христианство тоже имело это учение о спасении души в качестве своей основополагающей концепции. А что касается влияния восточных религий, то, как нам кажется, это весьма слабо характеризует историческую сущность гностицизма. Влияние восточных религий начинается еще с походов Александра Македонского. Да и без этих походов сама античная философия, в порядке естественного саморазвития, доходила до восточных обобщений и до восточной практики. Все это надо сказать также и о гностическом символизме. В чем его специфика, по М. Э. Поснову определить очень трудно.

Наконец, если читателю угодно будет непосредственно убедиться в невозможности для М. Э. Поснова характеризовать гностическую специфику, то пусть он прочтет такую небольшую фразу из его книги ^[180]: «…сущность учения гностиков заключается в учении о душе человека, бедственном ее состоянии в этом мире и избавлении чрез Христа». Ведь всем известно, что основное учение христианства есть учение о вечном спасении души через Христа. В чем же тут отличие гностицизма от ортодоксального христианства? Вопрос этот так и остается у М. Э. Поснова нерешенным, хотя такого эрудита в области гностицизма, каким был М. Э. Поснов, трудно найти не только в тогдашней, но и в современной науке.

б)В качестве типичного примера недостаточно специфического изображения гностицизма можно привести также и мнение современного исследователя, именно мнение Б. Ферстера в его обширном и весьма ценном собрании гностических текстов ^[181]. Он устанавливает следующие пять существенных признаков гностицизма.

Первый признак – это непримиримый антагонизм между миром и Богом. Мы никак не можем согласиться с этим, поскольку острый антагонизм между идеальным и материальным можно сколько угодно наблюдать и вообще во всей античной философии.

Второй признак, который устанавливается у В. Ферстера, – это божественный характер самого "я", ощущаемого в себе гностиком. Этот признак ближе к исторической реальности. Но чтобы такой признак стал действительно существенным, его мало называть только "духом", "душой" или даже каким-нибудь "я". У гностиков здесь существенно ощущение личностикак чего то несводимого не только на вещи или на тела, но даже и на «душу» или «дух». Кроме того, полноценная личность существует только там, где она схватывает и свое собственное тело, хотя тело это является уже другой субстанцией. Но у гностиков личность переживается так, что она не нуждается в теле. И в то время как христиане учили о богочеловечестве Христа, гностики понимали Христа только пневматически, то есть только умозрительно; а тело, как и вообще вся материя, по мнению гностиков, несущественно и погибает целиком ввиду своего природного несовершенства.

В качестве третьего признака гностицизма В. Ферстер указывает на падение человеческого "я" в несовершенный чувственный мир, от которого оно никак не может освободиться. Этот признак, пожалуй, еще ближе к существу дела, поскольку для гностицизма весьма характерно острейшее чувство пленности человеческого "я" в чувственном мире и порыв сбросить с себя основы своего телесного существования. Этот признак, несомненно, очень важен; однако не надо забывать, что и все языческое пифагорейство тоже трактует невыносимую плененность человеческого "я", тоже считает тело могилой духа и тоже стремится вырваться в другой, блаженный и свободный мир. И если это так, то можно ли третий признак В. Ферстера считать существенным?

Четвертый признак гностицизма, по В. Ферстеру, это то, что только божественный "призыв" из мира света разрешает узы пленения. Гностик действительно чувствует этот "призыв". Но дело здесь опять таки не в свете, о котором учили все языческие платоники и аристотелики. Дело здесь в абсолютной личности, то есть в Христе. Вот такой богочеловеческой личности как раз и не знали языческие философы, а когда узнавали о ней от христиан, то всякое богочеловечество отвергали как атеизм.

Наконец, пятый признак гностицизма, по В. Ферстеру, гласит, что только в конце мира божественный элемент в человеке возвращается к себе на родину. И, пожалуй, В. Ферстер подходит здесь ближе всего к существу гностицизма, хотя и здесь о конце мира, согласно гностикам, необходимо говорить в первую очередь в связи с теорией спасения человеческой личности.

Таким образом, пять признаков гностицизма, установленные В. Ферстером, достаточно близки к существу гностицизма при условии понимания его как теории абсолютной личности. Но без этого персонализма будет очень трудно отличать гностиков от традиционного античного и языческого материально–чувственного космологизма.

§2. Принцип исторической специфики

Попытаемся теперь дать такую специфику гностицизма, которая не отвергала бы, указанные выше его особенности, но дала бы возможность обобщить их в нечто целое и тем самым лишить их одностороннего характера.

Назад к карточке книги "Итоги тысячелетнего развития, кн. I-II"