Текст книги "Итоги тысячелетнего развития, кн. I-II"
Автор книги: Алексей Лосев
Жанр:
Философия
сообщить о нарушении
Текущая страница: 79 (всего у книги 115 страниц)
В качестве божества вода у Феагена (2) и у Эмпедокла (A 1=I 282, 9; B 96) под названием Нестиды.
3. Воздух
Воздух особенно интенсивно выделяется в качестве элемента у Анаксимена и Диогена Аполлонийского. Но он не был бы элементом, если бы не был принципом или потенцией жизни, души, ума и даже божества (конечно, в натурфилософском смысле слова). Архелай (A 7) вообще называет его"принципом и элементом всего". Эмпедокл (31 A 21, у Лукреция) отождествляет душу и воздух. Диоген Аполлонийский душу всех живых существ отождествляет с воздухом, считая ее только более теплым воздухом (B 5). У Архелая (A 12)"бог – воздух и ум". Богом называют воздух и Анаксимен (A 10) и Диоген Аполлонийский (A 8; ср. B 5=II 61, 4 – 8; C 2). Эпихарм у Энния (23 B 53) тоже отождествляет воздух с Юпитером. Человек – тоже воздух (Анаксимен A 22). Воздухом являются и его мышление и душа (Диоген Аполлонийский B 4), и познается воздух не чувствами, но рассудком (C 2=II 67, 18 – 19). Это общеклассическое воззрение вполне свойственно и атомистам. По Демокриту (A 106, Маков. 247),"в воздухе есть большое число таких атомов, которые он называет умом и душою", они и определяют собою дыхание и жизнь человека, причем воздух является также носителем сновидений (A 77=II 103, 32 – 33; Маков. 293) и вообще"полон видиков"(A 78, Маков. 289). Была концепция, что и весь космос дышит окружающим его воздухом (13 B 2). Из пяти геометрических тел воздуху соответствует октаэдр (44 A 15), вероятно, вследствие дуновения его в противоположные стороны.
4. Огонь
Огонь среди элементов занимает одно из самых почетных мест и особенную роль играет у Гераклита и Гиппаса [287]. Все – из огня, и все – в огонь (Гераклит A 1=I 141, 9 – 10; A 5; Гиппас 7). Он и принцип, и элемент, и"природа"(Гераклит A 5). Космос всегда есть, был и будет огнем, периодически вспыхивающим и угасающим (B 30, ср. A 5). Огонь является"причиной всеобщего устроения"(B 64). Как и прочим элементам, ему свойственна сила превращения во все прочие элементы (A 1=I 141, 25 – 29; B 31. 76), хотя он и представляет собою физическое вещество или процесс, поскольку питается светлыми испарениями (A 1=I 141 30 – 31). Гераклит грозит огнем менадам, вакхантам и другим (B 14); и все грядущее будет судиться огнем (B 66). Огонь – разумен (B 64), и им мы разумеваем (24 A 11). Под влиянием Гераклита Гиппократ (22 C 1=I 183, 31) сказал, что душа содержит в себе смешение огня и воды. Гиппократ дал широкую картину функционирования огня во вселенной и в человеке, которую мы здесь приводить не будем и из которой приведем только одно весьма выразительное суждение (C 1=I 185, 21 – 24):"Это – самый горячий и самый сильный огонь, который всем правит, устраивая все согласно природе; он недоступен ни зрению, ни осязанию. В нем [имеют свое местопребывание] душа, ум, мышление, рост, сон и бодрствование. Он управляет решительно всем и здесь [в микрокосмосе] и там [в макрокосмосе], никогда не отдыхая".
Что касается прочих философов, то огонь всегда был у них тоже в большом почете."Огонь почетнее земли"(58 B 37=1461, 30)."Сущим"является огонь также у Парменида (36 A 6) вместе с землей. Парменид (A 7. 34) считает его также и принципом, опять вместе с землей. Огонь у Парменида настолько высок, что он соответствует в чувственном мире бытию, подобно тому как холодная земля – небытию (A 24). В противоположность темной и тяжелой ночи люди у Парменида (B 8, 56 – 57) считают"эфирный огонь пламенем нежным (тонким), весьма легким, всюду подобным себе". Также огонь считался принципом у Энопида (5) вместе с воздухом, а у Иона Хиосского (A 6) – "сущим"вместе с землей и воздухом. У Анаксимандра (A 11=I 84, 9 – 10) звезды представляют собою огненный круг, отделившийся от"мирового огня"; а у Парменида (B 12) звезды тоже движутся по огненным кольцам. У пифагорейцев (44 A 16), как мы уже хорошо знаем, в центре мира помещается огонь, мировой очаг; от небесного же огня они предполагают и гибель мира (A 18). Наконец, большую, хотя и самую общую, роль играет огонь в системе Эмпедокла (A 1=I 282, 6 – 12; A 21. 28. 30; B 17, 18).
"Эфирный"(28 B 8, 56),"воздушный"(22 C 1=I 185, 15),"влажный"(там же, 184, 5),"легкий"(59 A 1 =II 5, 32; 68 A 61),"легчайший"(68 A 60), вечно стремящийся кверху (68 A 61), пирамидально заостренный и сам пирамида (44 A 15), шарообразный (67 A 15. 28; 68 A 74. 101. 102), периодически воспламеняющийся и вечный (22 A 8; B 30. 64), молнийный (там же), всем управляющий (там же; C 1=I 185, 9 – 24),"первенствующий", положенный демиургом в основу всего (44 A 17),"разумный"(31 A 31) – этот огонь оказывается не только"домом Зевса"(44 A 16), но и самим Зевсом (7 A 9; 31 A 1=I 282, 8), а кроме Зевса также и Аполлоном, Гелиосом, Гефестом (8 фрг. 2; 1 B 21; 31 B 96. 98), Аресом (44 A 14=I 402, 23) и вообще богом (18 фрг. 8; 31 A 31). Будучи"умом в шарообразном огне"(68 A 74, Маков. 286), бог и видоизменяется как огонь (22 B 67). Душа – тоже теплый огонь (67 A 28), как и ум (68 A 101, Маков. 241; 23 B 48).
В качестве неэлемента огонь попадается в текстах: Мелисс B 8, Диоген Аполлонийский B 2, Анаксагор A 43.
Огонь – это жуткий и трагический символ древнегреческого эстетического мироощущения. Классика прославилась своими гармоническими образами, симметрическими картинами и пластической фигурностью. Многие так и думают, что в греческой классике больше ничего не было другого. Однако этот светлый и гармонический мир является только временным или периодическим порождением глубинного хаоса, который выше и могущественнее самих богов. Об этом много говорят греческие трагики. Но об этом так же много говорит и греческая философия. Самая пластика потому приобретает в античности такие четкие и чеканные формы, что античный человек имел в своем опыте ту хаотическую бездну, из которой появляется все оформленное; и оформленность только потому и удавалась ему, что он всегда внутренне сопоставлял ее с бесформенным хаосом, откуда она появлялась. Уже одно такое выражение, как"число огня"или"число воды"(58 B 27=I 457, 27), свидетельствует о том, насколько глубоко в сознании древних хаос и космос проникали друг друга. На огне эта трагическая антиномия особенно заметна, так как огонь все уничтожает; однако он уничтожает это все постольку, поскольку оно существует, и сам то он существует постольку, поскольку существует поглощаемое им. Рисуется трагическая картина мира, то возникающего из бездны огня, то поглощаемого этой бездной и уничтожаемого ею до последнего основания. В конце концов не люди, не демоны, не боги и не космос являются здесь последней инстанцией. Мировой пожар, в котором гибнет все живое и который постоянно возможен, вырываясь из неисповедимых бездн судьбы, – вот то мрачное, торжественное и величественное эстетическое мироощущение, которое мы с ужасом почерпаем из тех же невинных досократовских фрагментов. Что эстетики здесь нисколько не меньше, чем натурфилософии, с этим должен согласиться всякий.
5. Эфир
Эфир – легчайшее вещество, занимающее более высокое положение в пространстве, чем воздух (Парменид А 37), и более разреженное, чем воздух (Анаксагор A 70); тождественное с небом и облекающее его (Орфей B 12, Эмпедокл A 49) и землю (58 B 1a =I 449, 14),"беспредельное"(Ксенофан A 47),"вездесущее"(Парменид B 11),"бесконечно–изобильное"(Эмпедокл B 39). О"бесконечной выси"эфира говорит Эмпедокл (B 17, 18)."Воздух называют холодным эфиром, а море и влагу – плотным эфиром"(58 B 1a=I 449, 21 – 22). Эфир – "огненный по своей сущности"; он,"силой своего вращательного движения отрывая от земли камни и воспламенив их, сделал звезды"(Анаксагор A 71), которые светят вследствие отражения и преломления эфира (A 12). От эфира – молния и гром (A 84), а также землетрясение (A 89). И вообще,"воздух и эфир выделяются из окружающей их массы, и это объемлющее все – бесконечно по количеству"(B 2, ср. B 12=II 38, 13 – 14; 15). Солнце вбирает в себя лучи эфира (Диоген Аполлонийский A 13)."То, что мы называем теплом, бессмертно, оно все мыслит, видит, слышит и знает все, что есть и что будет. Итак, оно в весьма большом количестве ушло в самый верхний круг, когда все было потрясено, и вот его то, как мне кажется, древние назвали эфиром"(Гиппократ 64 C 3). Из этой цитаты видно, что эфир есть не только тончайшее вещество, но и вещество живое, снабженное чувствительностью и даже элементами сознания. У Эмпедокла эфир, находясь повсюду и прежде всего уходя вверх (B 53),"внедряется в землю длинными корнями"(B 54), раздробляясь как бы на отдельные ростки (A 70=I 296, 28 – 29) и тесно с ней соединяясь (B 98). Эфир находит легкий доступ в человека при дыхании (B 100, 5). Душа – излияние (apospasma) эфира (58 B 1a=I 449, 25), и эфир является одной из областей мучений, предстоящих грешнику (Эмпедокл B 115). О"знамениях в эфире", или, как можно думать, о небесных светилах, говорит Парменид (B 10), а о"течениях"эфира – Эмпедокл (B 100)."Титан эфир сжимает весь круг", нужно думать, небесных светил (Эмпедокл B 38). Море – источник дождевой воды эфира (Ксенофан B 30). Эфир увеличивается эфиром (Эмпедокл B 37). Эфир – тот додекаэдр, который, будучи ближе всего к шару, является периферией космоса и образует из него как бы некоторое судно (44 B 12).
Таким образом, античный эфир, являясь тончайшим, легчайшим, светлейшим, чистейшим и всепронизывающим веществом, направляет собою все движение природы, порождает души, является началом мышления и чувствительности и образует собой двенадцатигранный предел космоса. Все особенности античной натурфилософской эстетики наиболее ясны на эфире. То, что он является живым телом и даже мыслящим веществом, то, что он ввиду этого держит весь мир и им управляет и что он является последним обобщением и утончением материи, в то же время проявляя ее пластику как своим местопребыванием, так и своими функциями, – это из приведенных текстов ясно само собой. Ясно и то, почему в натурфилософских текстах в порядке последнего натурфилософского обобщения эфир именуется даже божеством, хотя, конечно, уже не мифологически (Орфей B 12=I 11, 10; B 13=I 12, 10; Акусилай B 1, Ферекид A 9; Эмпедокл A 33=I 289, 21; Метродор Лампсакский 4).
Обращаем внимание читателя на то, что понятие эфира у древних обладает чрезвычайно оригинальными свойствами.
Прежде всего, это, конечно, самое настоящее вещество, и притом живое вещество. Но относительно живого вещества удивить современного читателя невозможно. Оно уже давно стало привычным и обиходным понятием в науке. Античный эфир, однако, не есть просто живое вещество. Он – до такой степени тонкое, светлое и негрубое вещество, что оно одновременно является не только жизнью, но и умом и мышлением. При этом ни в коем случае нельзя разделять в эфире две стороны: одну – внешнюю, или материальную, физическую, и другую – внутреннюю, душевную, умственную, духовную. Тут нет никакого, однако, намека на подобного рода разделение. Это просто самое обыкновенное вещество – правда, особого типа. Оно не есть и какое нибудь живое существо. Живые существа, например боги, могут иметь этот эфир своим телом. Но это и указывает на то, что сам то эфир вовсе не есть еще боги, а только материя их тела.
Можно ли сказать, что эфир всем управляет или сам управляется чем нибудь более высоким? Ни того, ни другого нельзя сказать. Он и управляет и управляется одновременно. Можно ли сказать, что он находится в каком нибудь определенном месте или находится везде? Да, естественное место для него – это небо, то есть область космоса выше воздуха. Тем не менее, однако, он решительно все пронизывает. Никакое другое вещество не является для него преградой. Он все осмысливает, оформляет и сдерживает, хотя сам по себе он вовсе не есть смысл в качестве какой то абстрактной идеи. Ведь он же, говорим мы, просто самое обыкновенное вещество. И как он может все пронизывать и все оформлять, когда сам он есть обыкновенное вещество? Это непонятно, но об этом говорят все античные тексты. Вероятно, современные физики найдут какую нибудь аналогию для античного эфира среди своих веществ или лучей, которые тоже обыкновенному человеку непонятны. Лучи Рентгена тоже проходят через любую среду. А как это делается, человек, не сведущий в физике, и представить себе не может. А ведь это же обыденное явление в любой поликлинике.
Разве после этого можно удивляться, что душа и дух тоже представляют собой у древних излияния этого вещества, эфира? А удивляться все таки приходится, потому что эфир все же не душа и вовсе не дух, а, повторяем, самое обыкновенное вещество. Пусть физики объясняют античный эфир так, как они найдут нужным. Дело же филолога заключается только в том, чтобы привести главнейшие античные тексты об эфире и дать о нем такое понятие, которое было в античности.
Сейчас мы только ограничимся указанием на то, что в эфире нет ничего внутреннего и нет ничего внешнего, нет ничего только идеального и нет ничего только вещественного, нет ничего только оформляющего и нет ничего только оформляемого. Разгадать физическую природу такого античного понятия могут только физики, а разгадать его философскую природу могут только философы. Что же касается автора настоящей главы, то для него достаточно будет только указать на абсолютное тождество внутреннего и внешнего в эфире и на абсолютное тождество в нем духовного и вещественного. Это уже обеспечивает полную невозможность обойтись в античной эстетике без понятия эфира. И это доставляет эфиру почетное место в античной науке о прекрасном [288].
Об огромной специфике античных представлений об эфире мы еще будем говорить ниже (часть восьмая, глава II, §§5, 6), в разделе об эллинизме.
§4. Платон и Аристотель
1. Замечание о Ксенофонте
При переходе от древнейшей натурфилософии к Платону и Аристотелю стоит указать, пожалуй, на один текст из Ксенофонта, интересный, правда, не философски, но, скорее, тоже интуитивно и практически. Ксенофонт рассказывает, как Сократ в беседе с Аристиппом о воспитании предлагает начать с пищи как с азбуки, apo tön stoicheiön (Xenoph. Memor. II 1, 1). Это"буквенное"понимание элемента мы тоже находим еще у досократиков с характерным выдвижением на первый план именно порождающих функций элемента, когда он вместе с другими такими же элементами составляет осмысленную ткань бытия как некой речи. В приведенном тексте Ксенофонта характерно также и то, что эта азбука является объяснением такого важного процесса жизни, как питание.
2. Платон
В своем употреблении термина"стойхейон"Платон, вообще говоря, движется в плоскости еще досократовских установок, но придает им небывалое диалектическое заострение.
Стойхейон у Платона есть то, что имеет значение только в связи с какой нибудь цельностью, в которой эти элементы только и получают свое значение и без которой они ничего не значат. В контексте рассуждения о неделимости цельного слога отдельные составляющие его буквы трактуются у Платона как элементы целого (Theaet. 203b), причем если их брать изолированно, то они, по Платону, даже"непознаваемы"(203c; ср. 201e, 202b, d – е). В контексте критики абсолютной дискретности бытия говорится об этих дискретных"элементах", но явно с осуждением и с признанием за ними глубочайшей связи в целом бытии (Soph. 252b). О"непознаваемости"этих"элементов"Платон говорит, конечно, чисто условно, имея в виду отсутствие всякой смысловой значимости у таких элементов, которые не входят ни в какое целое. Во всяком случае, рассуждая об изучении грамоты детьми, Платон вполне отчетливо говорит о познаваемости этих"элементов–букв"(Politic. 227e) и даже познавание людьми"элементов Всего"должно происходить именно так, как происходит изучение детьми грамоты (278cd).
Исходя из этого диалектического единства противоположностей элемента, указывающего на некое целое и его созидающего, с одной стороны, а с другой стороны, именно этого целого, возникающего из элементов, но покрывающего их своим новым и небывалым качеством, Платон в остальном ограничивается только указанием некоторых отдельных областей применения этой диалектики.
Прежде всего, у Платона присутствует чисто буквенное или звуковое понимание стойхейона, которое мы не раз находим еще в досократовской философии. При этом буквенное понимание стойхейона является у Платона, как и раньше, пожалуй, одним из самых ярких пониманий творчески порождающей природы стойхейона. У Платона сюда относятся тексты Crat. 393de, 426d, 433a. Некоторой разновидностью этого же"словесного"понимания стойхейона является у Платона попытка этимологизации множества разных непонятных имен и названий (422ab, 424d), где основные элементы, составляющие, по Платону, данное слово, тоже имеют у него название стойхейонов. Но, как объективный идеалист, Платон тут же трактует стойхейон как ту основу данной вещи, которая содержит в себе какой нибудь смысловой рисунок, нашедший для себя отражение в самом названии этой вещи (434ab).
В качестве примера того, что стойхейон является для Платона некоторого рода первичной порождающей моделью для какой нибудь отдельной области действительности, можно привести суждение Платона о том, что кормление ребенка грудью и постоянное движение детей являются"элементами"воспитания души и тела у детей (Legg. VII 790c).
Наконец, у Платона имеются еще по крайней мере три натурфилософских текста с тем же значением стойхейона как изначальной и первичной заряженности бытия для порождения всякого рода смысловых и, в частности, геометрических структур. Те два исходных типа треугольников, равнобедренный и неравнобедренный, которые являются у Платона принципом конструирования прежде всего отдельных природных стихий и всей мировой жизни вообще, объявлены у Платона стойхейонами бытия (Tim. 53cd). Эти первичные стихии мировой жизни, и именно огонь, воздух, вода и земля, суть, по Платону, тоже стойхейоны (48b). И, наконец, то, что делает каждую такую стихию именно ею самою, и притом в геометрическом смысле слова, тоже относится к области стойхейона. Так,"элемент и семя огня" – пирамида (56b). В последнем тексте – весьма характерное указание на семя, то есть на порождающую силу геометрических структур.
В результате предложенного обзора текстов Платона можно сказать, что от досократовского понимания стойхейона платоновское отличается лишь весьма заостренной диалектикой вместо более простых, описательных и чисто интуитивных структур начального периода греческой философии.
Перейдем к Аристотелю.
3. Аристотель
Прежде всего, Аристотель отличает"элемент"и от"природы", и от"усмотрения", и от"сущности", и от"цели". Поскольку все причины Аристотеля являются"началами", то в этом смысле между ними нет никакого различия. Тем не менее различие это, несомненно, имеется, поскольку Аристотель находит нужным все подобные термины перечислять в отдельности (Met. V 1, 1013a 20 – 21):"Поэтому началом является и природа, и элемент, и усмотрение, и сущность, и, наконец, цель". Своеобразная особенность"элемента"весьма отчетливо выдвигается у Аристотеля и не раз им достаточно определенно формулируется.
"Элемент"не обязательно материален, поскольку материя у Аристотеля всегда только потенциальна, элемент же творчески актуален (De coel. III 3, 302a 16; ср. Met. III 6, 1002b 33). Отличается элемент также и от"сущности". По этому поводу Аристотель пишет (VIII 3, 1043b 10 – 13):"И точно так же человек не есть живое существо в соединении с двуногостью [и больше ничего], но должен быть [еще] чем то, что существует помимо этих составных частей, если в них мы имеем [только] материю: это уже не будет ни элемент, ни что нибудь, что получилось из элемента, но в нем мы имеем сущность". Следовательно,"элемент"вещи сам по себе, по Аристотелю, не будучи материей, все же в сравнении с сущностью вещи материален.
Что касается отношения"элементов"вещи и их начал, то, с одной стороны, эти два понятия у Аристотеля чрезвычайно сближены, а с другой стороны, они представляют собою нечто обязательно разное. Так, когда Аристотель говорит о форме, материи и"лишении"(лишение вносится материей в форму, когда та воплощается в материи), то в одном месте эти три принципа он называет"элементами"(Phys. I 6, 189b 16), а в другом месте – "началами"(189a 19. 30, b 13). Сюда же можно отнести и такие, например, тексты, как: I 1, 184a 14; 5 188b 28; Met. I 1, 983b 11; III 1, 995b 27.
С другой стороны, у Аристотеля читаем (VII 17, 1041b 31 – 33):"Элемент это та находящаяся в вещи составная часть, которая в нее входит как материя, например, у слога – [звук]"а"и [звук]"б". Судя по предыдущему, эта материальность элемента как раз и отличает его от того, что Аристотель здесь (b 27 – 30) называет началом и сущностью. Или в более общей форме (XII 4, 1070b 22 – 26):"Так как затем причинами являются не только составные элементы [предмета], но и некоторые вещи, находящиеся извне, например источник, вызывающий движение, поэтому ясно, что начало и элемент – это не одно и то же… Элементов [общих] по аналогии мы имеем три, а причин и начал – четыре". Другими словами, если причинами, или началами, являются у Аристотеля форма, материя, движущий принципи цель, то понятие"элемент"отличается только отсутствием движущего принципа.
Что касается более точного определения"элемента"у Аристотеля, то философ нисколько не расходится с общеантичной традицией, трактуя эти"элементы"как огонь, воздух, водуи землю. Таких мест у Аристотеля очень много. Их можно найти не только в"Метафизике", но и в трактатах"О небе","О возникновении и уничтожении"и в трактатах биологических.
Здесь, однако, у Аристотеля не все достаточно просто. Во–первых, эти элементы имеют определенные и вышестоящие принципы – теплоеи холодное, влажноеи сухое(например, Meteor. IV 1, 378b 10; De part. animal. II 2, 648b 9). Это, впрочем, не мешает Аристотелю и самые эти принципы"элементов"тоже именовать"элементами"(De gen. et corr. II 3, 329b 13; 330a 30. 33). Самое же главное – это то, что ни сами эти элементы, ни их собственные, тоже элементные, принципы вовсе не являются для Аристотеля подлинными и философски точно понимаемыми элементами. Оказывается, что если имеются возникающие и погибающие элементы, то должны существовать также такие элементы, которые не возникают и не погибают.
Такой элемент Аристотель называет"первичным"(pröton),"верхним","небом"(De coel. III 1, 298b 6; Meteor. I 1, 338b 21; 3, 341a 3). Этот элемент вечно находится в круговом движении по периферии мира, которое и для Аристотеля является также совершеннейшим; оно свойственно эфиру по природе. Этот элемент является простейшим из тел, не возникающим и не гибнущим, лишенным как легкости, так и тяжести, возможности увеличиваться, сокращаться и также меняться качественно, то есть он вечно божествен (De coel. I 1 – 3 passim). Элементы, которые являются жизнетворными принципами живых существ, в предельно совершенной форме содержатся именно в звездах, то есть в эфире (De gener. animal. II 3, 736b 29 – 73a 1). Наконец, эфирное тело, как находящееся на максимально большом расстоянии от земли, должно и двигаться максимально быстро, в то время как сферы более близкие к земле, конечно, должны проходить в один и тот же промежуток времени гораздо меньший путь, то есть соответственно двигаться медленнее (De coel. II 8, 289b 34 – 290a 5).
Нам остается подвести итог всем этим оригинальным рассуждениям Аристотеля. Но прежде чем это сделать, укажем на частое употребление у Аристотеля термина"элемент"для обозначения всего наиболее простого, что входит в ту или иную область познания. Так, мы уже знаем, что буквы являются элементами в сравнении со слогами. Точка, прямая, кривая и т. п. – суть геометрические элементы. В логических доказательствах наиболее простые, исходные посылки тоже трактуются у Аристотеля как элементы. Риторическая речь тоже имеет свои элементы. Однако ясно, что термин"элемент"Аристотель употребляет здесь везде только в переносном и в более или менее условном смысле слова.
Итак, что же нового находим мы в"элементе"Аристотеля? Это, прежде всего, наличие в нем материальной основы, которое отличает его от начала и сущности. Но материю эту Аристотель понимает не так уж просто. Материальные стихии огня, воздуха, воды и земли он тоже именует"элементами", но эти элементы у него не подлинные, не настоящие, не предельно обобщенные. Предельная обобщенность элемента заключается у Аристотеля в том, что его материальность достигает максимальной разреженности и является только фактом или носителем того или иного эйдоса. Материя элемента поэтому нисколько не мешает элементу быть им самим, а только является его максимально адекватным воплощением. Следовательно, об элементе Аристотеля уже нельзя сказать, что он есть что нибудь только идеальное или что нибудь только материальное. Это во–первых.
Во–вторых, свои элементы Аристотель тоже склонен считать основными частями всякой целости, как об этом мы и читаем в его философском лексиконе, из которого состоит пятая книга"Метафизики". Но уже и в этой книге под"элементами"он понимает не только максимально новое, но и максимально обобщенное, максимально родовое (V 3, 1014b 9 – 12). В переводе же на более материальный язык (а элемент, по Аристотелю, немыслим без материи) мы должны сказать, что каждый такой с виду частичный элемент уже содержит в себе все целое в потенциальном виде, подобно семени в отношении органических тел и одушевленных существ. У Аристотеля, таким образом, элемент целого тоже заряжен этим целым и проявляет себя как действенные законы и метод для того целого, куда оно входит как элемент.
Аристотель мыслит свои элементы как принципы порождения вообще всяких структурных образований, например геометрических. И, наконец, подлинный и настоящий элемент всего мира, а именно эфир, движется с максимальной быстротой – и здесь у Аристотеля смутное предчувствие современных связей физических определений тела со скоростью его движения; он движется обязательно кругообразно, и здесь наивное предчувствие новейших учений о пространстве, не допускающих бесконечного продления прямой линии; и этот элемент, будучи материальным, лишен, однако, моментов тяжести или легкости – здесь тоже предчувствие многих современных физических учений о материи.
Таким образом, и у Платона и у Аристотеля мы находим только уточнение древних представлений об"элементе", свойственных начальному периоду греческой философии. Платон развивает это учение логически или, точнее говоря, диалектически. Аристотель же, исходя из своего дистинктивно–дескриптивного метода, вносит в это учение массу отдельных деталей, правда, не всегда разрабатываемых им до конца. Но эта разработка и этот окончательный синтез всех относящихся сюда деталей произведет лишь эллинистическая философия, о которой речь должна идти особо.
§5. Эллинизм. Стоики и Плотин
Представление о четырех или пяти основных элементах было настолько популярным в течение всей античности и настолько часто говорилось о них одно и то же, что, пожалуй, нет смысла приводить все тексты об элементах, относящиеся к философским школам эллинизма. Каждый раз здесь были, конечно, свои оттенки, но приводить всю массу соответствующих текстов было бы совершенно нецелесообразно. Приведем только некоторые материалы.
1. Стоики
а)То, что элемент у стоиков – это прежде всего универсальный принцип, это ясно само собой. Что из этого принципа появляется решительно все и в нем решительно все растворяется и что он пронизывает собою решительно все и руководит всеми сперматическими логосами – об этом имеются самые решительные тексты (SVF II 136, 26 – 137, 6). А так как у стоиков первичным и исходным бытием является огненное дыхание, то ясно и то, что элемент в смысле первопринципа есть огонь (136, 11; I 27, 11 – 12). Из этого эфирного огня появляются и все обычные четыре элемента (II фрг. 327) путем сгущения и разрежения (I 28, 30 – 29, 1). Что первоогонь, как всеобщий элемент, есть и ум, и судьба, и Зевс, и многое другое – об этом и говорить нечего (28, 22 – 23).
б)Стоики очень много говорили о взаимном переходе одного элемента в другой (28, 20; II 134, 4. 12), о смешении элементов и о воздействии их друг на друга (фрг. 415), а следовательно, и об их взаимном претерпевании (фрг. 418), о более частном, то есть уже качественном понимании элемента в виде теплого и холодного или сухого и влажного (фрг. 416), о возникновении состава мирового целого из четырех элементов (175, 17 – 18), равно как и об его распадении (136, 8 – 11), как и о гибели отдельных элементов в период всеобщего космического воспламенения (111, 5 – 6), и все это – благодаря пневме, которая все создает и все проникает.
в)Изучение подобного рода стоических текстов яснейшим образом свидетельствует о том, что в античности никто в такой мере, как стоики, не пользовался термином"элемент", который характеризовал у них вообще все существующее, так что весь космос оказывался у них только разной степенью элементности, начиная от исходной и наивысшей огненной пневмы, проходя через все иерархийные ступени космоса и кончая человеком и даже всей неорганической областью.
При этом нельзя забывать того, что стоики все таки резко отличали" элемент"(stoicheion) и" принцип"(archë):"Принципы – невозникшие и неуничтожимые, а элементы уничтожаются с воспламенением [космоса]. Кроме того, принципы бестелесны и бесформенны, элементы же обладают формой"(фрг. 299). Следовательно, элементы отличаются от принципов своей материальностью, причем если все материальное возникает и погибает, сама материя все таки вечна, поскольку никакая материальная вещь еще не есть сама материя и материя материальной вещи сама нематериальна.
"Среди всех философов существует согласие, что наивысшая теплота проще огня и что огонь возникает с внедрением этой теплоты в материю… Также они соглашаются и в том, что принципом возникновения огня является некая бескачественная материя, превосходящая все элементы, а также внедряющаяся в нее наивысшая теплота, и что в то время как материя существует в течение всей вечности, будучи невозникшей и неразрушимой, качество является возникающим и происходящим от материи. Также согласие существует и в том, что элемент, чтобы быть элементом, должен быть однородным [с вещами, к которым он относится]. Этим то и отличается элемент от принципа, а именно тем, что принципы не по необходимости [то есть в зависимости только от нашей точки зрения] однородны с вещами, принципами которых они являются, а элементы – во всем однородны"(фрг. 408).
