Текст книги "Итоги тысячелетнего развития, кн. I-II"
Автор книги: Алексей Лосев
Жанр:
Философия
сообщить о нарушении
Текущая страница: 49 (всего у книги 115 страниц)
б)Оригинальное место в тот период, который мы называем средним эллинизмом, то есть между тремя школами раннего эллинизма и поздним эллинизмом, который есть неоплатонизм, принадлежит Филону Александрийскому, убежденному представителю иудаизма, но в то же самое время глубокому стороннику эллинской культуры и особенно платонизма. Он впервые стал понимать платоническое первоединое как личность, имеющую свое собственное имя (Иегова) и свою собственную священную историю, зафиксированную в Библии. Это был принципиальнейший монотеизм. Но греческие философы органически не переносили никакого монотеизма и остались язычниками, то есть пантеистами, до поздних дней античной философии. Тем не менее одна особенность философии Филона сильно повлияла на античную мысль и, можно сказать, направила всю античную философию уже по новому руслу. Именно, не приняв монотеизма, греки стали относиться к исконному платоническому первоединству с большой внутренней симпатией, с глубоким сердечным волнением и даже с молитвенным восторгом. Платоническое первоединое, не став личностью, стало, однако, предметом взволнованно–духовного отношения, и таковым оно осталось в античной философии навсегда. Об отношении Филона к первоединству мы тоже рассуждали раньше (ИАЭ VI 83 – 86).
в)В рамках среднего эллинизма можно указать еще на малопонятную фигуру Модерата(выше, часть пятая, глава II, §4, п. 10), у которого задолго до Плотина было формулировано не только первоединое, но и две другие основные ипостаси неоплатонической триады, а именно ум и душа.
§4. Поздний эллинизм
Теперь наконец мы подошли к тому этапу учения о едином, который нужно считать для античной философии завершающим. Это – период неоплатонизма (III – VI века н. э.). Но все дошедшие до нас античные неоплатонические сочинения настолько переполнены разнообразными учениями о едином и в предыдущем мы настолько часто и подробно говорили о неоплатоническом первоединстве, что в нашем настоящем резюмирующем обзоре нам нет необходимости входить во все эти сложнейшие подробности нашей темы, а достаточно будет ограничиться более или менее краткими замечаниями и ссылками на наши предыдущие исследования.
1. Плотин
Что касается Плотина, то раньше мы уже излагали как общее его учение о первоедином с указанием оригинальности этого учения (ИАЭ VI 198 – 199, 679 – 696), так и специально трактовали о мягком и задушевном его отношении к первоединому (716). Во всем этом учении Плотина о первоедином чувствуется то интимно–сердечное отношение ко всей этой проблеме, которое, как мы сейчас сказали, водворилось после Филона в античной философии навсегда. Что же касается общей диалектики первоединого, то у Плотина, можно сказать, она представлена в конструктивно–категориальном отношении с исчерпывающей полнотой. Мы могли бы привести сотни текстов из Плотина и об абсолютном превосходстве единого вообще над всем и, в частности, над числами, умом, душой, космосом и отдельными вещами. Оно совершенно ни в чем не нуждается, причем интересно сказано, что оно не ограничено не только ничем другим, но даже и самим собою (V 5, 11, 3 – 4) и что вообще оно не зависит от самого себя (VI 8, 21, 31 – 32). Оно – даже и не единое, и уж тем более не многое, и не конечное, и не бесконечное, оно никак не выразимо и не имеет никакого имени. Оно – беспредикатно. Все"Эннеады"Плотина, и особенно их конец, являются сплошным славословием непознаваемому, сверхсущему и беспредикатному единому. В истории всего неоплатонизма и тем более в истории всей античной философии у Плотина мы находим законченное конструктивно–диалектическое учение о первоедином. И при всем том первоединое ни в каком случае не является у него личностью; и промысл, который принадлежит единому, ни в каком случае не есть акт его личного усмотрения или решения, но является, по Плотину, свойством самой его природы, которая всемогуща, вездесуща и всегда творчески деятельна. Это единое абсолютно свободно, так как, кроме него, вообще ничего не существует и, следовательно, не существует такого, что его ограничивало бы. Но эта свободная воля вовсе не решает предпринимать одно и отвергать другое. Все акты свободной воли единого даны в нем сразу и раз навсегда (VI 8, 21, 16 – 33).
Мы должны были бы только предостеречь читателя от одного глубочайшего недоразумения, которым страдают почти все излагатели Плотина. Именно, почти все они выдвигают на первый план ничем не обоснованную и фантастическую мистику. Конечно, при таком абсолютном апофатизме до мистики всего один шаг. И тем не менее в основе это вовсе не мистика, но самая рациональная диалектическая конструкция. Ведь и во всякой вещи имеются разные ее свойства, но на эти свойства она несводима, поскольку отдельные ее свойства могут принадлежать и другим вещам. Вода есть жидкое тело. Но, поскольку жидкое состояние может принадлежать не только воде, но и другим веществам, постольку признак жидкости не исчерпывает понятие воды целиком. А это же самое необходимо сказать и о всяком другом свойстве воды. Следовательно, и вся сумма свойств воды еще не исчерпывает воды как таковой. Вода как таковая есть такой носитель разных качеств, который несводим ни на одно из этих качеств, несводим и на всю сумму этих качеств. То же самое необходимо сказать и о действительности в целом. Она имеет бесконечное количество разных свойств и качеств; но она не есть ни какое нибудь одно из этих свойств, ни все эти свойства, взятые вместе, а есть только их носитель. Вот эту простейшую и вполне рациональную диалектику Плотин и хочет выразить в своем учении о первоедином, которое тоже ни на что другое несводимо, а есть только беспредикатный носитель всех бесконечных свойств существующей действительности. Это не мистика, но вполне рациональная и в понятийном смысле точнейшая диалектика. А если Плотин говорит о таком первоедином с восторгом и умилением, то эти восторги и умиление бывали в истории философии всегда, когда делалось какое нибудь важное открытие. Когда элеаты открыли разницу между мышлением и ощущением, то Парменид написал по этому поводу восторженную поэму с чисто мифологическим содержанием. И когда Платон открыл, что идея вещи вовсе не есть сама вещь, а только то, что эту вещь осмысливает и оформляет, его тоже обуял восторг; и этот свой восторг, как мы знаем, он выражал в поэтических и даже мифологических тонах. Поэтому с исторической точки зрения нужно считать вполне естественным тот восторг, который охватывал Плотина в тех местах его сочинений, где он трактовал о первоедином. И то, что диалектическая конструкция единого доходила у него до мистики, это действительно так. Но только не нужно забывать ни рациональности этой впервые им систематически сформулированной диалектики первоединого, ни исторической естественности возникавших при этом у Плотина восторгов.
Наконец, чтобы выразить плотиновскую терминологию единого в точных выражениях, скажем так. Поскольку речь идет здесь о едином, а термин"единое"по–гречески hen, то, следовательно, все это учение можно назвать генологизмом. Но плотиновское единое становится, движется, развивается, изливается энергийно, осмысливается и эманирует. И так как становление по–латыни generatio, то можно сказать, что этот генологизм, генеративный. Плотин достаточно часто прямо употребляет термин heterotës, то есть"инаковость". Она свойственна всем ступеням онтологической иерархии и, прежде всего, единому, так что делается понятным, почему эту инаковость Плотин связывает с материей (II 4, 5, 28 – 33).
Наконец, всякое становление, даже самый малый сдвиг, уже предполагает наличие по крайней мере двух разных своих точек и обязательно, определенного рода соотношение этих точек. Другими словами, становление невозможно без структуры становления. Поэтому в кратких и точных терминах все учение Плотина о едином мы могли бы назвать структурно–генеративным генологизмом. А так как становление единого есть его излияние вовне, выход в инобытие, исхождение в инобытие, то вместо генеративности можно говорить также и об эманационном, или эманативном, характере инобытия. И тогда с окончательной точностью можно говорить здесь также и о структурно–э манационном (эманативном)генологизме. А так как всякое становление единого и всякая его эманация свидетельствуют о постепенном его убывании и о переходе от более полных уровней к уровням менее полным, от бесконечности до нуля, то в целях полноты и точности определения можно говорить также и об эманационно–генеративном и структурно–и ерархийномгенологизме. И, наконец, поскольку и само единое и все его эманационные ступени определяются у Плотина чисто диалектически, то еще полнее и еще точнее нужно говорить об эманационно–генеративном, структурно–иерархийном и диалектическомгенологизме.
2. Ямвлих
Если иметь в виду диалектическую конструкцию единого у Плотина, то в основном она осталась навсегда в четырехвековом античном неоплатонизме. Однако в течение такого обширного промежутка времен должны были появляться, и действительно появлялись, разного рода новые детали этой диалектики, то более, то менее существенные.
Первым таким существенным углублением диалектики Плотина явилось учение Ямвлихао необходимости различать в первоедином его действительное"сверх", то есть его абсолютно непознаваемую сторону, или апофатизм, с одной стороны, и, с другой стороны, ту относительную познаваемость единого, которая все еще далека от полноценных качеств, но которая уже расчленима в виде бескачественных полаганий, то есть в виде чисел (VII кн. 1, 134 – 137). Это было новостью в неоплатонизме. Однако новость эта заключалась здесь скорее в терминологической фиксации, но не в существе дела, поскольку уже плотиновское первоединое охватывало злобою и свое дробление на числа.
3. Теургия
Другим, и тоже весьма важным, углублением плотиновской диалектики единого было учение о субъективно–человеческом восхождении к первоединому, или учение о теургии, которое проводилось у всех неоплатоников, начиная с Ямвлиха, и особенно у Прокла. В сравнении с этой позднейшей концепцией теургии философия Плотина была покамест еще слишком абстрактна и рациональна, слишком диалектически–конструктивна. По существу, однако, как мы доказывали раньше (VII кн. 1, 292 – 294, 298), отсутствие развитой концепции теургии у Плотина, скорее, объясняется только неохотой Плотина входить в подробный анализ этой теургии. По существу же, весь его трактат III 8 является не чем иным, как иерархической картиной восхождения общемировой интеллигенции. И если эта интеллигенция оказывалась у Плотина неотделимой от природы и вообще от материальной стороны космоса, то, конечно, вершиной подобного восхождения было не что иное, как эта теургия, то есть обóжение, превращение в того или иного бога. Об этом можно много читать в предполагаемо ямвлиховском трактате"О египетских мистериях"(VII кн. 1, 250 – 274).
4. Мифология
Но и на этом неоплатоническая концепция единого не кончалась. Дело в том, что тогдашний неоплатоник, познавший внутреннюю сладость восхождения к первоединому, уже терял всякое противоположение субъекта и объекта. Поэтому он, субъект, вмещал в себе решительно все, то есть всякий возможный объект, и у него действительно уже терялось представление о различии субъекта и объекта. Но если возникало такое тождество субъекта и объекта, то подобного рода тождество могло достигаться и субъективными и объективными путями. Субъективно это было восхождение, восторг, экстаз, теургия. Но что же это было объективно? В объективном смысле тождество субъекта и объекта есть личность, которая является и определенного рода внутренней и субъективной жизнью и сама существует как факт, как действительность, как объект. Но в этом заключается разгадка того, почему неоплатонизм в конце концов обратился к мифологии и стал не чем иным, как диалектикой мифа. Ведь что это были за личности, предельно обобщенные, а не просто человеческие личности, как они существуют и действуют в человеческом быту? Такими предельно обобщенными личностями в античности были боги. Но тогда становится ясным не только то, что основным содержанием неоплатонизма оказалась диалектика мифа, но и то, что первоединое оказалось максимально обобщенным божеством. А так как античные боги были не чем иным, как обожествлением сил природы, то и это сверхъединое божество в конце концов тоже оказалось максимальным обобщением сил природы и потому лишенным своего собственного имени и своей священной истории. И, таким образом, неоплатоническое первоединое достигло своего теоретического завершения, превратившись в мифологическуюкатегорию, хотя и с характерным для античного мировоззрения вполне безличностным содержанием.
Это последнее и завершительное рассмотрение единого и в его конструктивно–диалектическом плане и в его теургически–мифологическом содержании принадлежало Проклу. Как мы установили выше (кн. 2, часть седьмая, глава V, §3, п. 7; §§4 – 7), Проклу принадлежит анализ по меньшей мере 12 типов единства. А что касается диалектики мифа, то на эту тему у него тоже имеются сотни страниц (кн. 2, часть восьмая, глава IV; глава V, §§1, 2; глава V, §3, пп. 1, 2; глава V, §4, п. 2).
§5. Заключение
1. Итог
Предложенное у нас рассуждение о едином в античной мысли, как нам кажется, самым ярким образом свидетельствует о том, что эта проблема единого была для античной мысли одним из самых общих и основных ее достояний. Это единое рассматривалось и элементно–интуитивно, и мыслительно–дискурсивно, и диалектически–спекулятивно, и описательно–конструктивно. Этой проблемы не избежал ни ранний, ни средний эллинизм, где она, наоборот, выросла в целую теорию субъективного восхождения. И, наконец, весь поздний эллинизм, или неоплатонизм, с начала и до конца заполнен этой проблематикой единого, достигшей не только степени конструктивно–диалектической системы, но и учения об его теургически–мифологической сущности. Не изучавшие античной философии, да в значительной мере и те, кто ее изучал, могут только удивляться этому постоянному и прямо какому то безумному восторгу античности перед проблемой единого. Но это делается понятным тогда, когда мы вспомним, что основной античной интуицией была интуиция живого и целостно функционирующего человеческого тела. Необходимое для этого представление тела и вещи как целостных единичностей осталось в античности навсегда, и с этой единичностью античность не рассталась и на вершине своих умозрений о единстве. Не нужно бояться этих умозрений, потому что большей частью после расшифровки их исторического стиля они выявляют простейшую истину. Ведь всякому ясно, что любая вещь есть нечто одно (без этого она вообще не была бы чем нибудь); и это одно, эта единица свойственна решительно всему. Любое число натурального ряда уже есть нечто одно, то есть некоего рода единица, что иной раз даже и фиксируется в языке, когда, например, говорят"дюжина","тысяча","миллион". Даже любая дробь – одна десятая, одна сотая, одна стомиллионная – тоже всегда есть некое нечто, то есть некое одно и некое неделимое, некая единица. И что же тут странного, если неоплатоники, утверждают, что эта единица решительно везде одна и та же, какие бы качества и какие бы количества она ни выражала? Такая всеобщая единица, действительно, и сверхсуща и беспредикатна. Таковы же и прочие свойства этой всеобщей единичности, о которых повествует неоплатонизм. И, таким образом, дело здесь вовсе не в каких нибудь фантастических умозрениях, а дело только в здравом смысле, в совершенно рациональном рассуждении. Вся же фантастика и мистика, наличная у неоплатоников, есть только исторически объяснимый философский стиль, но не существо вопроса.
2. Вывод для эстетики
То, что предложенное античное учение о едином не только имеет отношение к эстетике, но и является ее общей основой, – это, как нам кажется, после всего нашего анализа едва ли даже нуждается в специальном разъяснении. Нужно только отказаться от того слишком поверхностного подхода к данной проблеме, когда в античном едином ничего не видят, кроме самого же этого единого.
Надо помнить, что античная эстетика, как и вся античная философия, основана на чисто телесной и вещественной интуиции. Всякая вещь и всякое тело, как мы говорили выше тысячу раз, всегда есть нечто. Данная вещь есть именно она сама, а не какая нибудь другая вещь; и так же – тело. Но если тело есть оно само, то его нельзя составить из фактически свойственных ему качеств и признаков. Оно всегда есть носитель своих предикатов, а не просто эти предикаты, взятые сами по себе. Вот на этой простейшей телесной интуиции и построено все античное учение о едином, тоже несводимом ни на что другое, а всегда являющемся только самим собой, то есть только носителем своих свойств, вовсе не состоящим только из одних этих свойств.
Когда древний человек любовался на статую, он, конечно, видел все ее отдельные части. Но, прежде всего, он видел ее самое, то есть не как совокупность противостоящих друг другу частей, но как то целое, которое хотя и выражается в этих частях, но отнюдь на них несводимо. Поэтому и все античное учение о едином в конце концов есть учение о жизни и действительности как о скульптуре, то есть учение о таком целом, которое является носителем всех своих частей, но ни в каком случае несводимо на свои части.
Поэтому необходимо сказать, что античное учение о едином есть учение о всеобщей скульптуре; что же касается скульптуры, то она основана на телесной интуиции, то есть на таком чувственном оформлении, в основе которого лежит несводимый ни на что другое специфический телесный носитель. Ясно поэтому, что античная генология есть не что иное, как исходный момент античной эстетики, то есть та самая общеобъективная предметность, выражением которой и являются для античности красота и искусство.
Глава II. ЧИСЛО И КОНТИНУУМ
§1. Введение
1. Разгадка общеантичной значимости
В отношении распространенности, популярности и разработанности с единым в античной философии и эстетике соперничает число и разновидность этого числа, континуум. Все античное мышление, и притом во все времена своего существования, настолько усыпано числовыми рассуждениями, и серьезными, и иной раз доходящими до полного курьеза, что всякий изучающий античную философию и эстетику может только удивляться и разводить руками. Автор настоящего тома тоже в свое время разводил руками по этому поводу. Однако многолетнее обследование первоисточников привело нас к тому твердому заключению, что этот всегдашний античный напор на число является только результатом постоянной фиксации отчетливейших структурных соотношений в наблюдаемой действительности. Античность, говорили мы много раз, основана на интуиции живого и целесообразно функционирующего материального тела. Но если это тело и в самом деле всегда зрительно ощутимо, то это значит, что в нем зрительно ощутимы его структура, его устроение, его целое и части, его соотношение частей, а это, в первую очередь, значит пересчет этих частей, их сосчитывание и соотношение сосчитанных единиц. Могла ли такая отчетливейшим образом данная материальная структура обойтись без счета, без числа? И разве можно было при переходе от одной части тела к другой окончательно отрывать одну часть от другой и тем самым забывать о целом, то есть можно ли было при всех этих прерывных переходах от одной части к другой забывать о той непрерывности, с которой целое пребывает во всех своих частях, несмотря ни на какое их взаимное различие?
Само собой разумеется, что дело не обходилось здесь ни без фантастики, ни без мистики, ни даже просто без наивности и ничем не обоснованных преувеличений. Однако вся эта числовая мистика, о которой принято говорить с пренебрежением, почти всегда имела в античности под собой вполне рациональную и даже просто зрительную склонность находить во всем отчетливейшую структуру. Когда была открыта подобного рода универсальная значимость числа, то, конечно, этому числу воздавались самые настоящие божеские почести. И для нас это нисколько не удивительно, как и обожествление новооткрытой разницы у Парменида между мышлением и ощущением, новооткрытой истины всеобщего становления у Гераклита, новооткрытой, у Платона, идеи во всякой вещи. Об этом мы уже говорили (часть шестая, глава I, §4, п. 1). Даже и Демокрит, открывший свои атомы, называл их богами. После всех наших предложенных выше рассуждений о связи античной философии с общинно–родовой формацией становится понятным, почему все такого рода квалификации новооткрытых предметов, с которыми современный школьник оперирует без всякой фантастики, а просто на основании здравого смысла, конечно, в свое время облекались в одушевленную и фантастическую форму. И надо не пренебрегать этой формой, а объяснять ее исторически, что мы и делаем. Но это значит также и то, что историк обязан находить в таких античных фантастических квалификациях вполне рациональное зерно, чтобы не оставаться в плену у некритического позитивизма и ползучего эмпиризма.
Чтобы засвидетельствовать и доказать искренность числовых интуиций в античности, скажем несколько слов об античных дофилософских источниках.
2. Гомер и Гесиод
а)Уже у этих древнейших поэтов античной литературы числовая настойчивость и своеобразная числовая методика прямо таки поразительны [211]. У Гомера число 3 встречается 123 раза, число 12 – 59 раз, число 9 – 47 раз, число 20 – 44 раза, число 4 – 43 раза, число 10 – 41 раз, число 7 – 34 раза. Дальнейшие числа встречаются гораздо реже; а такое, например, число, как 16, употребляется у Гомера всего 1 раз. Уже этот простой перечень говорит, конечно, об очень многом. Но входить в подробности мы здесь не будем, а укажем только на удивительную популярность в античном эпосе некоторых чисел, и по преимуществу числа 3.
б)У Гесиода Гея и Уран имеют тройное потомство: 12 титанов (четыре тройки), 3 циклопа и 3 сторуких. У Тифона и Эхидны – трое детей: Орф, Кербер и Гидра. У титанки Феи – тоже трое детей: Гелиос, Селена, Эос. У Кроноса и Реи – 6 детей (две тройки). У Зевса и Геры – тоже 3: Геба, Арес, Илифия. У Ареса и Афродиты – 3: Фобос, Деймос и Гармония. У Зевса и Европы – 3: Минос, Радамант и Сарпедон. У Агенора и Телефассы – 3: Кадм, Феникс, Киликс. Женские божества меньшей значимости тоже представлены каждое тремя фигурами – 3 Эринии, 3 Грайи, 3 Горгоны. Муз было 9 (три тройки). Мир был поделен между тремя богами: Зевсом, Посейдоном и Аидом. Г. Жермен [212]приводит много примеров на употребление тройки в мифе, культе и общественных организациях.
Изучение всего этого невероятного множества употреблений некоторых излюбленных чисел в античных материалах производит глубочайшее впечатление.
в)Кроме приведенных у нас выше 12 гесиодовских титанов мы находим у Гомера: 12 убитых Диомедом фракийцев, 12 погибших троянцев при появлении Ахилла после смерти Патрокла; 12 пленников, приносимых Ахиллом в жертву; 12 жертвенных быков, 12 участников Одиссеевой разведки, 12 итакийских женихов Пенелопы, 24 (два раза по 12) жениха из Зама; 12 рабынь, занятых помолом зерна; 12 неверных и казненных служанок в доме Одиссея, 12 феакийских царей, 12 коней Агамемнона для примирения с Ахиллом, 12 жеребят Борея, 12 жертвенных телят Гектора, 12 быков в качестве цены треножника для победителя на играх в честь Патрокла, 12 кобыл у одного из женихов Пенелопы, 12 ног у Сциллы. И это еще не все примеры на употребление числа 12 у Гомера. Оно применяется к городам, кораблям, сараям для свиней, амфорам, топорам, украшениям, одеждам.
г)Кроме указанных 9 муз Троянская война продолжается 9 лет (и на 10–й год ее исход), 9 лет странствует Одиссей (а на 10–й возвращается на родину); 9 птиц, предсказывающих продолжительность войны; 9 лет жизни Посейдона у морских богинь, 9 дней мора у ахейцев по повелению Аполлона, 9 дней пира Беллерофонта у ликийского царя, 9 дней плена Феникса в доме его родителей, 9 дней наводнения для смытия остатков ахейского лагеря, 9 дней ссоры богов о теле Гектора, 9 дней без погребения детей Ниобы, 9 дней плача по Гектору, 9 дней для свезения леса для его погребения, 9 дней бури перед прибытием Одиссея к лотофагам; 9 дней, данных Эолом для благополучного прибытия Одиссея на Итаку; 9 дней бури перед прибытием Одиссея к Калипсо. И это далеко еще не все примеры из Гомера на употребление числа 9.
д)Такая небывалая и для обычного читателя такая удивительная по своей настойчивости числовая квалификация решительно всего, что только существует на свете, принудительнейшим образом заставляет нас признать числовые структуры как дело совершенно обычное для всего античного мышления. Когда литературоведы говорят, что употребление чисел у Гомера – это только эпический стандарт, такое объяснение ровно ничего не объясняет. Объяснением является только то, что числовая структура есть просто один из основных факторов античного мышления вообще. И поэтому не будет ничего странного в том, что и вся философская эстетика будет пересыпана у античных мыслителей рассуждениями о числе и об отдельных числах.
§2. Ранняя классика
1. Конечные числовые структуры
а)Уже в раннеантичной классике зародилось то могущественное течение мысли, которому суждено было существовать два с половиной тысячелетия, потому что оно еще и теперь продолжает волновать некоторые умы. Это – школа пифагорейцев. Начальная история пифагорейства не поддается точному учету, и существование самого Пифагора тоже подвергается теперь законным образом сомнению. Современная наука склоняется к тому, что выработанное пифагорейское учение о числах сложилось только у позднего Платона, и особенно у тех ближайших учеников Платона, которые образовали собою так называемую Древнюю Академию. Но для нашей настоящей и резюмирующей характеристики все эти вопросы не имеют большого значения.
Самое важное – то, что уже с самых ранних времен существования античной философии стали раздаваться мощные голоса в защиту изучения числа и его всеобщей значимости. Это раннее пифагорейское учение более или менее подробно было изложено у нас раньше (ИАЭ I 263 – 273), и потому здесь мы можем рассуждать более кратко. Тот, кто хочет ознакомиться с этими текстами подробнее, должен обратиться к указанным у нас выше страницам из I тома нашей"Истории".
б)Нужно считать замечательным явлением то, что уже в эту раннюю эпоху числовым образом стали трактоваться и отдельные вещи, и душа, и произведения искусства, и все видимое небо, и весь космос. Пифагор прямо учил (58 B 4), что"элементы (stoicheia) чисел являются элементами всего сущего". Сначала эти числа вообще ничем не отличались от вещей и сохраняли чисто вещественную и чисто телесную природу (58 B 10; B 4=I 452, 3; B 9=453; 39 – 41; B 13=454, 22 – 23). Правда, тут же, и очень скоро, стали отличать числа от вещей, но от этого значимость чисел стала выступать еще более актуально.
Очень важно отметить и то, что числовая теория возникла именно среди пифагорейцев, деятельность которых развивалась на почве религии Диониса. Поскольку эта последняя в основном состояла из сверхличных экстатических восторгов, воспроизводивших собою внеличностную жизнь живой природы, делается ясным также и то, что внеличностными оказались и те первые обобщения, которые зародились у пифагорейцев. На эту внутреннюю связь числа как бескачественной конструкции с дионисийским оргиазмом, который тоже отличался внеличностным характером, мы тоже указывали в своем месте (ИАЭ I 265 – 266). На этой почве глубинного отношения к числу возникали разного рода интересные философско–эстетические явления, о которых мы здесь скажем только самое главное.
в)Так, уже очень рано стала вскрываться та диалектическая сущность числа, которая состояла из совпадения противоположностей пределаи беспредельного. Конечно, до Платона ни о какой сознательной диалектике в этот период ранней классики не может быть и речи. Но в порядке интуиции уже в эти отдаленные времена стало очевидным то, что число возникает в результате вычерчивания той или иной ограниченной фигуры на безграничном и беспредельном фоне. Выведение числа из слияния предела и беспредельного уже здесь свидетельствовало о наглядно–структурном понимании числа.
г)Далее, уже у такого раннего пифагорейца, как Филолай (B 11. 4), была разработана также и гносеологическаязначимость числа. Именно, было установлено, что без счета вообще нельзя отличить одной вещи от другой и в пределах вещи нельзя отличить одной части вещи от ее другой части. Поэтому без числа невозможно и никакое познание. Подобное читаем и у Эпихарма (B 56).
Далее, уже в этот период ранней классики числа стали представляться как активно действующие структуры. Им приписывалась созидательная роль, поскольку без них вообще ничто не могло возникнуть в раздельном виде.
д)Нечего говорить и о том, что эти древнейшие числа не только трактовались фигурно сами по себе, но эта их чистая числовая фигурность доходила и до фигурности геометрической. И эта удивительная склонность всей античной мысли к геометрическим методам и к самой геометрии – тоже исторический факт, не требующий никакого объяснения. Но для нас теперь совершенно очевидна связь античного геометризма с исконной интуицией, на которой вырастала вся античная культура, а именно – с интуицией ярко сформированного и очерченного, вполне вещественного и вполне материального тела. У нас еще и до сих пор пифагорейско–платоническое учение о правильных многогранниках трактуется просто как курьез. На самом же деле это вовсе не курьез, а очень серьезная особенность всей античной мысли.
е)Все есть число; значит, число есть окончательная правильность нашего восприятия. Пространственно выраженное число – это геометрические элементы, то есть точка, линия, плоскость и трехмерное тело. Значит, и трехмерное тело должно быть тоже правильным, то есть основная роль, и бытийственная, и познавательная, принадлежит только пяти правильным многогранникам (пирамиде, кубу, октаэдру, додекаэдру и икосаэдру) и еще шару. Но мало и этого. То, что мы видим в вещах в цельном их оформлении, – это так называемые элементы, то есть материальные стихии земли, воды, воздуха, огня и эфира. Но правильность цельнозрительного и геометрического восприятия – это для античности одно и то же. Отсюда куб, как нечто устойчивое, приравнивался земле, вода, как нечто более подвижное, – икосаэдру, воздух, как нечто весьма подвижное, – октаэдру, а огонь, как стремящийся кверху, – пирамиде. Оставался еще додекаэдр, который по своей форме ближе всего подходил к шару. Поэтому додекаэдр приравнивался эфиру и представлял собою очертания космоса. И это было приблизительное очертание космоса, потому что точное и последнее очертание представляло собой шар.
