Текст книги "Итоги тысячелетнего развития, кн. I-II"
Автор книги: Алексей Лосев
Жанр:
Философия
сообщить о нарушении
Текущая страница: 46 (всего у книги 115 страниц)
Всякий, кто знаком с эстетикой Канта, будет поражен сходством стоической эстетики с кантовской теорией бескорыстности и незаинтересованности эстетического предмета. Это, однако, является вполне ложной оценкой стоического учения о красоте. Ведь у стоиков решительно все на свете есть только то или иное осуществление изначальной огненной пневмы. Другими словами, с точки зрения стоиков, решительно вся действительность характеризуется как в той или иной степени теплое дыхание, то есть как организм, то есть как живое тело. Все космическое тело у них творчески напряжено и является творчески напряженным телом. В этом космическом теле, например, на первом плане напряженное творчество, и даже природа трактуется у стоиков как вечный творец и художник, как вечнохудожественное деяние. И поскольку человек в эпоху стоиков уже не мыслился на манер древнего мифологического героя, но трактовался по преимуществу как только человеческий субъект в сравнении с объективной действительностью, а субъект в сравнении с объективной действительностью всегда слаб и неустроен, то в своем морализме стоики на все века и прославились чрезвычайно ригористическими требованиями. Однако этот ригористический морализм отнюдь не мешал им вполне бескорыстно, вполне незаинтересованно и, можно сказать, беззаботно созерцать объективную действительность и всю ее объективно данную красоту. Как не было ничего кантовского в стоическом учении об эстетическом бескорыстии, так и не было ничего ригористического в стоическом учении о красоте. Учение о красоте тоже было одним из проявлений общего для всех стоиков иррелевантного принципа. Оно нисколько не противоречило их материализму, а только делало этот последний художественно–творческим, каким он являлся, и об этом сказано выше (часть пятая, глава II, §4, п. 8), еще и сам по себе, еще до привлечения эстетических проблем в узком смысле. Следовательно, непримиримый и неприступный моральный ригоризм стоиков был чрезвычайно раздут в новоевропейской философии вопреки другим, гораздо более мягким его учениям и, прежде всего, вопреки их эстетике. Да и в области самой морали жестоким ригоризмом отличалась только самая ранняя ступень стоического учения. Более поздние стоики, начиная с Панеция (ИАЭ V 666 – 667), философа II – I веков до н. э., даже и в морали стали занимать гораздо более мягкую позицию.
е)Несомненно, большую склонность к иррелевантным построениям проявили и две другие школы раннего эллинизма, а именно скептики и эпикурейцы.
Относительно античных скептиковнеобходимо сказать, что это были самые крайние и самые принципиальные сторонники чистейшей иррелевантности. Это именно они доказывали, что ни о чем нельзя сказать ни того, что оно существует, ни того, что оно не существует. Поэтому основной принцип их философии – это epochë, то есть"воздержание"от всякого суждения вообще. И это воздержание тоже имело своей целью охранить человеческий субъект от всяких волнений и сделать его нечувствительным ни к каким вообще явлениям жизни, хорошим или плохим. И подобного рода позиция античных скептиков отнюдь не была чем то ненужным или бессодержательным. Она, несомненно, создавала простор для чисто мыслительных умозаключений и вскрывала собою одну из затаенных тенденций античного мышления вообще. Во всяком случае, ответ скептиков на вопрос о том, что такое красота, отнюдь не был пустым и бессодержательным. Красота у них – это спокойствие духа, сохраняемое при любых треволнениях и основанное на невозможности и ненужности что нибудь познавать или о чем нибудь мыслить. Подробнее об этом у нас тоже в своем месте (319 – 322, 383).
Сложнее обстоит дело с эпикурейцами, этой третьей школой раннего эллинизма. Иррелевантный принцип, общий для всего раннего эллинизма, проявляется у эпикурейцев тоже в их критике всех таких явлений жизни и даже всех таких наук, которые мешают спокойному самоуглублению человеческого субъекта. Как мы хорошо знаем, иррелевантность у греков никогда не абсолютизировалась в чистом виде, а всегда проявлялась в самом реальном и максимально конкретном бытии. И так как эпикурейцы появились в период раннего эллинизма, то таким реальным и максимально конкретным бытием для них был человеческий субъект. Но если стоическая иррелевантность приводила, как мы знаем, либо к атараксии, либо к созерцательным"адиафорным"ценностям, то у эпикурейцев она приводила к эстетическому самонаслаждению, так что принципом эстетики являлось ничем не омрачаемое и абсолютно устойчивое физическое удовольствие (302 – 311). Это вовсе не было проповедью какого то физического разгула и ничем не ограниченных процессов наслаждения. Наоборот, всякое излишество вело в этом отношении только к утере внутреннего спокойствия и к затемнению чистого и ничем не нарушаемого удовольствия.
Но античные теории субъективности никогда не доходили до степени субъективизма. Они не только не отрицали объективной действительности, а, наоборот, ввиду необычайного развития внутреннего человечески–субъективного самочувствия, рисовали себе эту объективную действительность в тонах еще более глубоких и выразительных, чем в период классики. И это прежде всего видно на эпикурейском атомизме. Именно, Эпикур, в отличие от Демокрита, наделил свои атомы способностью избирать тот или другой путь для своего движения; и теория таких самодвижных атомов производила на некоторых новоевропейских исследователей самое настоящее спиритуалистическое впечатление (205). Конечно, никакого спиритуализма не было ни у Эпикура, ни у других античных философов. Однако весьма характерно, что Эпикур не хотел оставлять атомы в каком нибудь чисто иррелевантном виде, чтобы они ни по форме, ни по движению не были даже и сравнимы с реально движущимися чувственно–материальными вещами.
Важна и еще одна особенность эпикурейской эстетики. Дело в том, что атомы Эпикура суть такие прерывные точки непрерывного всеобщего становления, которые, с одной стороны, являются пределом непрерывно умаляющейся величины, а с другой стороны, сами являются отправными точками для дальнейшего непрерывного уменьшения исходно данной величины (237 – 240). В результате атомизм Эпикура тоже есть чисто античная картина чувственно–материального космоса, оформленная взаимно различными, но как угодно близкими одна к другой прерывными точками.
Общеэллинистическая иррелевантность сказалась у эпикурейцев и в их учении о богах. Безграмотны те излагатели Эпикура, которые считали его атеистом. Он не атеист, но деист, то есть он признает существование богов, но отрицает всякую возможность воздействия этих богов на мир. Сами же эти боги не только существуют, но едят и пьют и даже говорят между собою по–гречески. Как говорил Маркс, эпикурейские боги – это самые настоящие древнегреческие боги, включая их классическое оформление (220 – 221). Они, конечно, тоже состоят из атомов, только особенно тонких и легких, из огненных атомов. Но по своей внутренней жизни это не что иное, как идеальные эпикурейцы, которые углублены в собственное эстетическое самонаслаждение и не нуждаются ни в каком общении с миром.
Таким образом, ни стоики, ни эпикурейцы не представляют собой исключения из общей иррелевантной характеристики раннего эллинизма. Эта иррелевантность осуществляется здесь везде по–разному. Но она обязательно материально осуществляется и оформляется, потому что иначе учение о такой иррелевантности было бы совсем не античным учением.
9. Необходимые существенные детали
а)Первым таким необходимым уточнением является проблема судьбыу стоиков. Поскольку вся онтологическая картина рисуется у стоиков как универсальный организм, а всякий организм мыслится как нечто самодвижное, то необходимо учитывать также и то обстоятельство, что этот универсальный организм, очевидно, строится в первую очередь как нечто рационально–понятное. Ведь недаром одной из главных категорий стоической онтологии являются"семенные логосы"; и раз логосы лежат в основе всего, то, очевидно, и рациональное начало берет у стоиков верх над всем. Но можно ли в таком виде понимать стоическую эстетику, ограничиваясь только одним ее рациональным моментом? Правда, за этими рациональными моментами у стоиков всегда залегает еще и момент иррелевантности, но этот момент только осмысливает рациональную сторону бытия, только дает ее смысловой рисунок. Все ли это? Нет, далеко не все. Тут два обстоятельства.
Во–первых, если все рационально выразительно, то у общеантичной судьбы отнимается одна из ее существенных функций, именно функция того рационального рисунка, которым обладает организм в отличие от всего неорганического. Античная судьба – это стихия вполне внеразумная, внелогическая, вневыразительная, которая все собой определяет, но сама не знает ни себя самое, ни того, что она творит. И вот, поскольку основой бытия стоики стали признавать самодвижный организм, это значит, что у судьбы оказывается уже отнятой эта функция органически–смыслового оформления действительности. Зато, однако, судьба впервые получает у стоиков свою философскую значимость.
Для стоиков судьба уже не вера и не суеверие, но необходимый философский принцип. И принцип этот определяет собою уже не смысловую картину организма, но только его субстанциальноепредопределение. Стоики прекрасно понимали, что вовсе невозможно при построении действительности пользоваться только иррелевантно–рациональными методами. Действительность полна всякого рода несовершенств и всякого рода случайностей, всяких таких явлений, которые никак нельзя предусмотреть рационально. Поэтому без судьбы нельзя было обойтись, но судьба эта получала теперь вполне определенный смысл и становилась вполне философской категорией. Она теперь стала определять собой, как мы сказали, не смысловой рисунок бытия, но только субстанцию бытия, что и делало ее у стоиков точным философским принципом.
Во–вторых, однако, противопоставляя самодвижный организм и его субстанциальную предопределенность, стоики вовсе не имели в виду остаться при таком дуализме навсегда. Смысловой рисунок бытийного организма созерцался вместе со всем своим субстанциальным предопределением. Для мышления это были не только две разные картины, но в то же самое время и совпадение этих двух противоположностей в одно неразрушимое целое. Мир для стоиков прекрасен, и его построение вполне рационально ощущается как очевиднейшая картина своего рода мраморных изваяний. И тем не менее вся эта мировая картина созерцалась как нечто роковым образом предопределенное. Соединяя свою вышесмысловую иррелевантность с обязательным рациональным построением организма, стоики в этом превознесении рационального принципа доходили до учения о промысле, о провидении, так что первоединая огненная пневма у них уже содержала в себе возможность возникновения бесконечного множества рационально функционирующих организмов. Но этот провиденциализм(конечно, внеличностный, поскольку здесь не было никакого намека на монотеизм, а был чистейший пантеизм) и этот фатализмудивительным образом сливались у стоиков в одно нераздельное целое. И слияние это происходило у них не только мыслительно, но и вполне ощутительно.
Именно, это как раз стоики ввели непонятную для нас категорию, которую они называли" любовью к року", amor fati (ИАЭ V 164, 174 – 176). И нам необходимо затратить не только огромные усилия мысли, но и углубленное эстетическое самочувствие, чтобы понять эту стоическую терминологию. Но такого рода углубление начинает свидетельствовать о том, что здесь перед нами развертывается суровая, жестокая и в полном смысле трагическая картина мироздания. Космос, жизнь космоса и жизнь вообще – это для стоиков есть царство красоты. Но всякая жизнь полна рождений и смертей. И это для стоиков тоже прекрасно. То, что организм, ярко и отчетливо ими созерцаемый, должен был зарождаться, это было для стоиков прекрасно. Но и то, что всякий организм должен был рано или поздно погибать, для них тоже было прекрасно. Вечный круговорот жизни и смерти их нисколько не пугал, а, наоборот, утешал. И вот почему ни понимание иррелевантности как чего то основного для стоиков, ни понимание организма как осуществления этой иррелевантности, ни даже учение об огненной пневме или о семенном логосе не было основным для эстетики стоиков. Основным было совпадение провиденциализма и фатализма в одном целом, в одном неразрушимом и вечном. Дальнейшим шагом было бы отрицание за судьбой даже и ее функций субстанциального предопределения и внесение этой последней в недра самого же субъективного самочувствия. Это и случилось путем введения в эстетику того принципа, который гласил уже о сверхсущем первоедином. Однако стоицизм мог только склоняться к этой теории, но не проводить ее целиком, так как это уже противоречило бы его исходному материалистически понимаемому организму. В окончательной форме это удалось сделать только в позднем эллинизме, то есть неоплатонизме.
Перейдем к другому очень важному уточнению нашего первоначального наброска стоической эстетики.
б)Иррелевантность, говорили мы, выше бытия или небытия и выше истины или лжи. Но остаться при такой иррелевантности греки не могли. Она поэтому мыслилась также и осуществленной в действительности, подобно тому, как она уже с самого начала мыслилась в виде словесной предметности. Но в таком случае и сама иррелевантность уже переставала быть нейтральной категорией. За ней тоже стали бы признаваться разного рода единичные, частные и общие свойства. А так как наибольшей предельной общностью для греков были боги, то эти боги у стоиков тоже понимались не буквально, как во всей тысячелетней народной жизни греков, но с внесением известного оттенка иррелевантности. А это значит, что боги стали пониматься аллегорически.
Раньше, в народной религии у греков, Деметра и ее земледелие просто никак не различались. Посейдон был не богом моря, а самим же морем но только взятым во всей полноте его фактически–жизненных функций. И, собственно говоря, только благодаря стоическому учению об иррелевантности Посейдон перестал быть просто морем, но стал богом моря. Но это и значит, что Посейдон стал пониматься аллегорически. При этом необходимо иметь в виду, что такого рода аллегория вовсе не была последним античным достижением в области учения о богах. Возможно было – и в дальнейшем так и получилось – еще другое толкование древних богов.
Посейдон есть бог моря. Но само море еще не есть Посейдон. И Аполлон – бог солнца. Но само солнце еще не есть бог Аполлон и не есть бог вообще. А это значит, что стоический аллегоризм еще не исчерпывал собою всю глубину стародавних мифологических представлений. Ведь в этих последних, как мы сказали, Посейдон и море просто отождествлялись в нерушимом и буквальном смысле. Значит, чтобы философски исчерпать древнюю мифологию, необходимо было создать такую философию, которая не только обеспечила бы понимание Посейдона как моря, но которая обеспечила бы и понимание моря как Посейдона. В аллегории образ бытия еще не есть само бытие, а только указывает на это бытие, пока еще только свидетельствует о бытии. Однако само собой напрашивается и такое мыслительное построение, чтобы отождествление образа бытия и самого бытия не было бы только условным и приблизительным, но было бы в полном смысле буквальным. Ведь во всякой поэтической метафоре тоже происходит известное отождествление образа вещи и самой вещи. Если поэт говорит, что"румяной зарею покрылся восток", то в каком то смысле востоку он действительно приписывает наличие в нем румян. Но это – поэтическая метафора, и поэтому образ вещи и сама вещь отождествляются только поэтически, только фантастически. Если же мы станем говорить не об условном, не о метафорическом и не об атрибутивном приписывании образа бытия самому бытию, но о прямом отождествлении образа бытия с самим бытием, об их субстанциальном тождестве, тогда это будет уже не аллегория. В басне животные говорят человеческим языком; но баснописец вовсе не думает, что животные и на самом деле говорят человеческим языком. Но когда у Гомера кони Ахилла предсказывают ему близкую гибель, то Гомер буквально так и думает, что кони в данном случае заговорили именно человеческим языком. И это уже не басня, не метафора, не аллегория, но то, что обычно называется мифом. Этой диалектике мифа в дальнейшем будет посвящен весь неоплатонизм, возникший уже в пределах позднего эллинизма, а точнее сказать, в период эллинистически–римской эстетики. Сейчас же мы заговорили об этом только для того, чтобы понять сущность стоического аллегоризма.
У стоиков, повторяем, Посейдон есть бог моря, но само море вовсе не Посейдон. Но когда и Посейдон станет богом моря и само море станет Посейдоном, так что никакого Посейдона не существует без моря, но и море является только Посейдоном и ничем другим, то здесь перед нами возникает уже не Посейдон как аллегория, но Посейдон как буквально понимаемый миф. Эту сущность стоического аллегоризма и неоплатонического символизма мы тоже рассматривали в своем месте в свое время (VII кн. 2, 183 – 195, 204 – 247). Древний миф буквален и потому дорефлективен. Аллегория есть уже рефлексия над мифом, поскольку во всякий божественный образ она вносит ту или другую внебожественную стихию, как, например, образ моря в Посейдона. Но поскольку этим Посейдон не исчерпывается, то не исчерпывается и его иррелевантное осмысление. И вот когда море станет трактоваться тоже как божество, тогда приписывание его Посейдону доведет рефлективность Посейдона до последнего предела; и в результате такой рефлексии она уже сама исчерпает себя и вернется к древнему буквальному пониманию Посейдона, но уже в максимально расчлененном виде.
Если взять одну из основных эстетических категорий, а именно красоту, то красота, очевидно, окажется здесь не чем иным, как диалектически сконструированным мифом.
10. Средний эллинизм
а)То, что мы находим в последующем развитии обрисованной у нас выше первоначальной эстетики стоиков, несомненно, является некоторого рода переходом именно к указанному у нас сейчас неоплатонизму. Известные стоические деятели II – I веков до н. э. Панецийи Посидонийзначительно смягчили первоначальную суровую природу стоицизма, и притом на основе углубления все той же эллинистической субъективности. Этот эллинистический и отчасти эллинистически–римский субъект углублялся и расширялся. А так как главнейшим препятствием для самоутверждения человеческого субъекта оставалась субстанциально понимаемая судьба, то предстояло и эту судьбу сделать чем то таким, что уже входило бы в самочувствие самого субъекта, то есть делало бы ее чем то имманентно–понятным, и перестало бы быть для него необъяснимой чисто внешней инстанцией. И опять таки окончательное преодоление такого дуализма выпало только на долю неоплатоников. Что же касается стоиков, то и они сделали много в этом направлении, хотя и не преодолели своего дуализма целиком.
Именно, у Посидония (V 697 – 699) мы находим попытку отождествить огненную пневму с миром идей у Платона, с платоновским космическим нусом–умом. Это, несомненно, обогащало первоначальную стоическую эстетику, но не доводило ее до конца. И поэтому стоический платонизм Посидония был только переходным звеном от древнего стоицизма к позднейшему платонизму.
б)Под влиянием Посидония в античности последовала огромная литература, которая в настоящее время разносторонне изучена. Из этой литературы мы указали бы, например, писателя I века до н. э. Цицерона(729 – 739) и особенно псевдоаристотелевский трактат" О мире"(739 – 752).
У этих писателей в очень яркой форме дается представление о природе и обо всем космосе как о живом и прекрасном организме. Здесь мы находим на эту тему такие яркие страницы, которые даже и во всей античной эстетике являются редкостью. Читатель, желающий разобраться в сложнейших переходных звеньях от раннего эллинизма к позднему эллинизму, должен по возможности внимательнее отнестись к указанному у нас сейчас более раннему исследованию этой эпохи.
в)Сюда же необходимо привлечь еще и Плутарха(I – II века н. э.), у которого тоже можно найти блестящие страницы, посвященные художественному организму природы и космоса и который еще ближе подходит к эпохе неоплатонизма, хотя до наступления этого последнего проходит еще не менее полутораста лет после Плутарха (ЭРЭ 125 – 178).
Наконец, уже прямыми предшественниками Плотина (III век н. э.), основателя неоплатонизма, являются многочисленные римские философы, которых обычно называют или средними платониками, если поздними платониками считать неоплатоников, или поздними платониками, если подчеркивать отличие их от неоплатонизма. Это – Гай, Альбин, Апулей, Аттик, Нумений, Аммоний Саккас (ИАЭ VI 129 – 144).
В преддверии эллинистически–римского неоплатонизма мы встречаемся еще с одним именем, которое в историческом смысле является для нас чем то не очень понятным. Это – некий Модерат(33 – 34), который еще на рубеже двух эр, если верить текстам о нем у Порфирия и Прокла, уже как будто бы проповедовал основные неоплатонические категории, включая сверхсущее первоединство. Вероятно, этот Модерат доходил до неоплатонических категорий только в отдельности и в разных местах своих сочинений.
Наличие же у него законченной неоплатонической системы маловероятно, если иметь в виду его деятельность за два с половиной века до первого неоплатоника Плотина.
г)Однако к периоду среднего эллинизма необходимо относить деятельность исторически весьма важного философа, а именно Филона Александрийского, который внес во всю античную философию небывалый момент интимно–личного отношения ко всем высоким предметам мысли.
Это произошло у него потому, что он, имея прекрасное эллинское образование, всегда оставался иудеем, то есть монотеистом. Языческие философы не приняли его монотеизма. Но зато они впервые именно у Филона научились понимать не только красоту, но и всю платоническую триаду первоединого, ума и души чрезвычайно человечно, необычайно искренне и уже совсем не по–язычески – с большой теплотой и чисто личной симпатией. Вот тут то, пожалуй, и сказался больше всего тот субъективный подход к объективной действительности, включая все ее самые абстрактные основы, который мы характеризовали как специфичный для всего эллинизма. В подробностях этот вопрос обследован нами в своем месте (83 – 86).
В дальнейшем нам предстоит формулировать основы античной эстетики в период позднего эллинизма, где основную роль играла неоплатоническая школа.
11. Поздний эллинизм, или неоплатонизм
а)Если начинать с более общих терминов, то прежде всего бросается в глаза отношение позднего эллинизма к проблемам судьбы. Как мы сейчас установили, уже стоицизм, а в известном отношении также эпикурейцы и скептики на основании своего примата субъективности изображали и весь объективный мир в достаточно рационализированном виде, что особенно заметно на таком, например, стоическом термине, как"семенные логосы". Тем самым в значительной мере уже снижалась роль судьбы, на долю которой оставалась способность не создавать самый рисунок действительности, но предопределять ее только субстанциально. Эта субстанциально определяющая роль судьбы впервые только у стоиков становилась точно определенной философской категорией. Однако тем самым в дальнейшем открывалась возможность отказать судьбе даже и в этом субстанциальном предопределении и становилось достижимым обойтись даже и без всякого понятия судьбы или употреблять его в переносном смысле.
Но для этого нужно было, чтобы человеческий субъект наделялся способностью понимать имманентно также начало, которое было бы не только принципом всего разумного, но и принципом всего внеразумного. Такое начало получило у неоплатоников название сверхсущего первоединства.
В абсолютном смысле слова, то есть как объективный фактор, судьба, конечно, не переставала существовать и для неоплатоников, как и вообще для всех античных мыслителей. Однако судьба эта становилась чем то субъективно понятным, чем то имманентно–переживаемымв глубине человеческого субъекта.
Этот имманентизм сверхсущего первоединого проявил себя у неоплатоников, во–первых, в их точнейшей и логичнейшей диалектике. Сверхсущее первоединое стало у неоплатоников чем то разумно определенным и даже необходимейшим для продуманного до конца разумного построения. Теория такого первоединства не требовала ни какой нибудь особенной веры, ни какого нибудь сенсационного суеверия. Это первоединство стало требованием вполне разумной диалектики и в этом смысле вполне имманентным субъективным процессом человеческого мышления. Оно просто стало тем целым, которое выше своих отдельных частей и даже выше их простой суммы и которое, определяя их собою и везде в них разнообразно присутствуя, по своему очевиднейшему смыслу стало выше всего и сверх всего.
В диалектическом смысле это – очевиднейшая истина самой настоящей реальности внеразумного, имманентно неоплатониками вполне ощущаемая.
Во–вторых же, это первоединство стало имманентным не только разумной диалектике, но и цельному человеческому переживанию. Неоплатоники проповедовали внутреннее восхождение человека к первоединому; и восхождение это, развиваясь и усложняясь иерархийно, достигало такого экстатического состояния, в котором уже действительно начинала чувствоваться и вся сверхразумная природа проповедуемого здесь первоединства.
Наконец, если под имманентностью объекта понимать его адекватное присутствие и переживания в субъекте, то неоплатонизм выдвинул еще одну, и уже предельную, степень имманентизма. Именно, он стал учить не только о переживательном объединении с тем или иным божеством, но и о достижении субстанциальногоединства с ним, когда человек всерьез начинал себя чувствовать тем или иным божеством, включая субстанцию этого божества. Для этого был придуман и специальный термин" теургия", который как раз и обозначал достижение тождества человека с тем или иным божеством и даже с самим первоединством именно в субстанциальном, а не только в атрибутивном и не только в подражательном смысле. Это была крайняя степень имманентизма, которая как раз и была специфична для неоплатонизма.
Таким образом, последовательное развитие учения о судьбе, поскольку оно преследовало цели имманентизма, необходимейшим образом приводило к тому, что принцип сверхсущего первоединства оказывался результатом только окончательного, а именно переживательного, развития самого же человеческого субъекта.
Отныне диалектика сверхсущего первоединства уже стала господствующей и в античной эстетике.
б)Далее, если раньше мы противопоставляли объект и субъект, понимая под объективной эстетикой философию от Фалеса до Аристотеля включительно, а под субъективной эстетикой – философские учения раннего эллинизма, то в конце концов наступила необходимость и совмещать обе эти позиции, объективную и субъективную. К этому стремилась уже и сама раннеэллинистическая эстетика. Перенося на объективную действительность свои субъективные переживания, эллинистический мыслитель в конце концов исчерпывал свои субъективные возможности, а объективная действительность постепенно все больше и больше выражала собою субъективную жизнь, так что в результате между субъектом и объектом действительно уже исчезало всякое различие и возникала такая действительность, которая сразу была и объектом и субъектом.
Но что такое это тождество объекта и субъекта? Имеется ли в философии такая категория, которая сразу и одновременно указывала бы на тождество объекта и субъекта? Такая категория имеется, и она зовется личность. Ведь личность обычно так и мыслится, что она является, с одной стороны, субъективной жизнью, а с другой стороны, эта субъективная жизнь личности уже сама мыслится как факт, как объективно существующий факт, как объективно данная субстанция. Это очевидно.
Но не так очевидна логическая, или, точнее сказать, диалектическая, природа личности. Ведь взятый сам по себе субъект еще не есть объект, и сам по себе взятый объект еще не есть субъект. Как же, в таком случае, возможно совмещение субъекта и объекта в одном неделимом целом? Но здесь и приходит на помощь диалектика. Субъект и объект – это противоположности.
Но эта противоположность требует также и такого целого, которое уже выше и субъекта и объекта. А это значит, что субъект и объект отождествляются в личности благодаря такому их принципу, который сам по себе не объективен и не субъективен, но выше того и другого и который их порождает. И наряду с имманентизмом судьбы неоплатоники и в своих рассуждениях о тождестве субъекта и объекта тоже приходили к учению о сверхсущем первоедином. И это значило, кроме того, что неоплатоники в своих философско–эстетических изысканиях рассуждают гораздо синтетичнее, чем философы от Фалеса до Аристотеля и чем мыслители раннего эллинизма.
в)Далее, необходимо учитывать то, что неоплатоники всегда стремились создавать универсальную картину мироздания, то есть картину чувственно–материального космоса со всеми свойственными ему типами предельного обобщения. Но предельным обобщением для всей античности были боги.
И поэтому тем предельным обобщением, которого требовала теория личности, оказались именно боги. Но своего учения о личности, как мы сейчас сказали, неоплатоники достигли только при помощи такого диалектически понимаемого сверхсущего первоединого, которое становилось уже личностью.
Следовательно, философская эстетика неоплатонизма принудительнейшим образом становилась диалектикой мифа. Поэтому высшую красоту неоплатоники стали понимать как диалектически сконструированную мифологию.
г)Здесь, однако, необходимо избежать одного недоразумения, которое легко возникает и напрашивается само собою в условиях некритического пользования обывательской терминологией. Дело в том, что мы же сами выставляли понимание всей античной культуры как основанной на интуиции вещи, но не на интуиции личности. Как же теперь мы вдруг заговорили о личностях, когда захотели формулировать специфику неоплатонической эстетики? Но дело в том то и заключается, что античные боги – и это можно считать общепринятым мнением – являются не чем иным, как результатом обожествления сил природы, включая также и природно–данного, то есть материально–телесного, человека. Следовательно, античные боги вовсе не являются личностями в полном смысле этого слова. Они были формальным обобщением чувственно–материально данных личностей, но не самой личности в абсолютном смысле слова. Это были личности не в субстанциальном смысле, но только в атрибутивном, то есть в формальном смысле античные мыслители вполне доходили здесь до понятия личности; но по своему содержанию, по своей духовной сущности античные боги обладали любыми несовершенствами, пороками и даже преступностью, что было свойственно и природному, то есть чувственно–материально существующему, человеку.
