Текст книги "А. Блок. Его предшественники и современники"

Автор книги: П. Громов

сообщить о нарушении

Текущая страница: 5 (всего у книги 44 страниц)

к этой поре обнаруживается, что Соловьев представляет собой наиболее

значительную, крупнейшую, в своем роде «собирательную» фигуру в общем

упадке русской буржуазно-дворянской философской мысли последних

десятилетий XIX века. Внимание к его философствованию привлекается

благодаря именно тому обстоятельству, что он предлагает видимый выход из

общего кризиса упадочной философской мысли. В той или иной степени

связаны с философией Соловьева такие на первый взгляд разные мыслители,

как Л. Лопатин, братья Трубецкие (представляющие, с другой стороны,

академическое философствование), В. Розанов, А. Волынский (при жизни

Соловьева полемизировавшие с ним, но в последующей деятельности

обнаруживающие определенное сходство своих идей с соловьевскими по

разным линиям), С. Булгаков и Н. Бердяев (начинавшие свой путь в совсем

иных традициях общественной мысли, но пришедшие к явному соловьевству),

наконец, представители «нового искусства», символизма и декадентства —

Д. Мережковский, Вяч. Иванов, Андрей Белый (наиболее близкие к

соловьевству, хотя подчас и отрицавшие этот факт) и т. д. Затем, совершенно

несомненно проникновение в начале нового века соловьевских идей в смежные

области гуманитарной деятельности – в публицистику, историю общественной

мысли, искусствознание. Такой относительно широкий резонанс идей

Соловьева может быть объяснен тем, что Соловьев с самого начала своей

деятельности обрушивается на «отвлеченные начала», на губительную

раздробленность, отдаленность от жизни старых научно-познавательных и

общественных традиций, проповедует «… великий синтез, к которому идет

человечество, – осуществление положительного всеединства в жизни, знании

и творчестве…»18. Такие призывы к «слиянию всего» в некоем новом

«синтетическом» мировоззрении представляются возможным выходом из

тупика, в котором оказывается к началу века буржуазная философская мысль,

неспособная теоретически овладеть целым циклом вновь обнаружившихся

общественно-исторических противоречий19.

Вл. Соловьев нисколько не скрывает, что то «положительное всеединство»,

или «великий синтез», или «цельное знание», которое он противопоставляет

«отвлеченным началам» старого буржуазного мировоззрения (воплощенным,

например, в классическом немецком идеализме), является «идеальным

совершенством» теоретически «подновленной» христианской религии. В

достаточно откровенной форме Соловьев пытается построить новую

теологическую систему, вступая подчас в более или менее явные коллизии с

официозной церковностью. С другой стороны, постоянно полемизируя с

«отвлеченными началами», классического буржуазного идеализма (большим

знатоком которого он является), он нимало не скрывает и того факта, что свою

теологическую постройку он возводит, во многом используя отдельные стороны

старых идеалистических учений (в особенности Шеллинга и Гегеля). В этом

смысле он отличается от аналогичных ему во многом явлений западной

философии: Шопенгауэр и его ученик Ницше, с одной стороны,

«христианский» философ Кьеркегор (особенно близкий к Соловьеву), с другой

стороны, подвергают классический идеализм критике за отдаленность от

жизни, от современной науки, от норм повседневного человеческого

поведения и т. д., – однако свои связи с критикуемыми учениями они

вуалируют. Соловьев этих связей не прячет. Напротив, он прямо претендует на

то, что в его философии соединяются, «синтезируются» «идеализм и

позитивизм», Кант и Спенсер, Гегель и Чернышевский и т. д. Соловьев хочет

18 Соловьев Вл. С. Критика отвлеченных начал. М., 1880, с. VII.

19 Сопоставление символизма и, в особом смысле, также Блока с

Соловьевым в плане проблемы «синтеза», или «целостного мировоззрения» и

«цельной личности», в известной мне блоковедческой литературе было

произведено впервые в моей работе 1940 г. Часть этой работы, зачитанная как

доклад на блоковской комиссии ИРЛИ (Пушкинский Дом), под названием «Блок

и Соловьев», в виде отдельной статьи дважды включалась в блоковский том

«Литературного наследства» (1941 и 1946 гг.). Издание осуществлено не было.

Некоторые основные положения этого сопоставления в сжатом виде изложены в

цикле статей «Театр Блока» в моей книге «Герой и время» (Л., 1961. См. с. 395 –

407, 430 – 431, 435, 470 – 474, 476 – 477, 479 – 480, 484 – 485, 490, 523 – 525,

528 – 530, 564, 569 – 570, 577 – 578) Само собой разумеется, речь идет о

проблеме, концепции, но не о литературном материале – материал содержится

в сочинениях Соловьева и его учеников, высказываниях Вяч. Иванова, Андрея

Белого и т. д., а также самого Блока; однако этот материал не входил в поле

зрения исследователей, поскольку не возникала сама проблема соотношения

Соловьева и Блока в плане теории «синтеза», связь между Блоком и

Соловьевым усматривалась в односторонне понимаемом платонизме.

своей философией ответить на все вопросы жизни – соединением точного

знания с религией, естествознания и математики с мистическим чувством.

Понятно, что подобная постройка «цельного знания» на основе религии

Соловьеву не удается и удаться не может, – задание же тут именно таково.

Наибольшее значение как для последующего буржуазного

философствования, так и для попыток применения соловьевства в области

теории и практики искусства имеет решение Соловьевым общефилософских

вопросов. Все эти вопросы собираются, концентрируются Соловьевым вокруг

проблемы человека, его места в истории и в современном обществе.

Гносеология в собственном смысле слова, по признаниям его учеников,

относительно мало занимала Соловьева: считая Канта крупнейшей,

основополагающей фигурой в этой области, все свое внимание он

сосредоточивал на «жизненной практике» (нравственности) – кантовская

пропасть между субъектом и объектом преодолевается религиозным чувством,

«верой». Как это ни странно на первый взгляд, именно тут наиболее явственны

точки соприкосновения между соловьевством и «атеистическим»

философствованием Шопенгауэра и его ученика Ницше, где в акте «воли»

преодолевается расщепленность субъекта и объекта (в сочинениях о

нравственности Соловьев высоко оценивал Шопенгауэра, в конце жизни

пытался «ассимилировать» Ницше и т. д.). Подобные решения основной

гносеологической проблемы через учеников Соловьева (типа Бердяева)

докатываются вплоть до современных экзистенциалистов: «Исходным

гносеологическим пунктом должен быть не раскол мира на субъект и объект, а

принцип изначального единства субъекта и объекта»20.

Подлинным центром «практически-религиозной» соловьевской философии

«всеединства» является учение о «цельном человеке» и «цельном обществе»

(«теократии»). Согласно Соловьеву, человек по своей сущности «двуедин»,

«двуприроден», он совмещает в себе два начала: духовное (божественное) и

природное (материально-чувственное). Идеальным состоянием человека и

общества является внутренняя согласованность, гармония, «синтез» этих двух

начал. Смысл отдельной человеческой жизни в том, чтобы создать

20 Гайденко П. П. Экзистенциализм и проблема культуры. М., 1963, с. 32.

Ср.: «Это определение абсолютного начала как СУЩАГО, а не бытия (как

определял его Гегель и предыдущая философия) имеет решающее значение и

для философии Соловьева и, как нам кажется, для всей новейшей философии»

(Булгаков С. Что дает современному сознанию философия Владимира

Соловьева? – В кн. От марксизма к идеализму. СПб., 1903, с. 205). Возможно,

что здесь несколько преувеличивается значение Соловьева для последующего

буржуазного философствования, но самое направление поисков угадано: от

«сущего» через идеи «трансцедентного индивидуализма» (Бердяев Н. Трагедия

и обыденность – Вопросы жизни, 1905, № 3, с. 279) идет прямая дорога к

«… концепции познающего субъекта как существования», как «существующей

сущности в смысле экзистенциальной философии» (Шварц Т. От Шопенгауэра

к Хейдеггеру. М., 1964, с. 100).

«… личность, совмещающую в себе два естества и обладающую двумя

волями»21; идеальное соотношение между материально-чувственным и

духовным началами то, «… когда и божество и природа одинаково имеют

действительность в человеке, и его собственная человеческая жизнь состоит в

деятельном согласовании природного начала с божественным, или в свободном

подчинении первого последнему»22. Такая конструкция «цельной личности»

имеет и общественный аспект: согласно Соловьеву, необходимо, чтобы человек

«… своею собственною деятельностью осуществлял этот абсолютный порядок

в порядке естественном, ибо только такое осуществление и образует свободную

теократию»23. Под «свободной теократией» подразумевается идеальный,

«цельный» общественный строй. Соловьев пытается, таким образом, чисто

умозрительно, абстрактно создать образ «цельного человека», в котором

сочетались бы начала материально-чувственное и духовное, общественное и

частное, личное и общее. Поскольку смутное ощущение исторического кризиса,

присущее в начале века молодым литераторам (и в особенности Блоку),

подсказывает им в неопределенной форме сходные мысли, и в то же время в

сочинениях Соловьева они наталкиваются на подобные мысли, выраженные

уже в гораздо более продуманном, четком (хотя и религиозно-извращенном)

виде, – именно эта сторона соловьевских воззрений особенно

распространяется в литературных кругах. Все это подкрепляется также стихами

Соловьева, в которых его метафизические идеи умозрительного слияния,

«синтеза» личного и общего, духовного и материально-чувственного начал

находят еще более резкое выражение: Соловьев-поэт, естественно, меньше

боится церковной цензуры. Согласно метафизике (или мистической

космогонии) Соловьева, между реальным миром и создавшим его богом

находится некая промежуточная область, которую Соловьев именует «Софией

премудростью божьей», или женственным началом мира. Именно тут, в этой

промежуточной области, особенно явно выступает «синтез» духовного и

чувственного начал, здесь же и вообще возникает, зарождается как

чувственность, так и материальный, реальный мир в целом. Эта метафизика не

могла одобряться официальной церковью, так как она далека от ее догм и

скорее близка к древним еретическим сектам. Поэтому Соловьев выражает ее

откровеннее в стихах, чем в философских трактатах. Так, в стихотворении

«Песня офитов» (1876; офиты – гностическая секта) говорится о слиянии,

«синтезе» белой лилии чистой духовности с алой розой земной чувственности:

Белую лилию с розой,

С алою розою мы сочетаем.

Тайной пророческой грезой Вечную истину мы обретаем.

Далее в стихотворении появляются образ «голубки», означающей добро, с

извечным образом зла – змеем. Однако отношения голубки со змеем рисуются

21 Соловьев Вл. С. Чтения о богочеловечестве. М., 1881, с. 209.

22 Там же, с. 208.

23 Соловьев Вл. С. Критика отвлеченных начал, с. 203.

достаточно «еретически», если ориентировать эти образы на библейскую

мифологию Ветхого завета, официально признанную христианской церковью:

Вольному сердцу не больно…

Ей ли бояться огня Прометея?

Чистой голубке привольно

В пламенных кольцах могучего змея.

В финале появляются еще два образа – грозы и покоя, которые опять-таки

даются в синтезе, в слиянии, и которые так же не связаны со всей

предшествующей целью образов, как не связаны между собой образы лилии и

розы и образы голубки и змея:

Пойте про ярые грозы.

В ярой грозе мы покой обретаем…

Белую лилию с розой,

С алою розою мы сочетаем.

Стихотворение построено на парных контрастных образах от начала до конца.

Получается нечто аналогичное фетовским «двухрядным» композициям, однако

едва ли уже тут следует говорить о воздействии Фета: скорее аналогия

возникает из романтической поэтики контрастов, являющейся, очевидно,

исходным пунктом для обоих поэтов. Вместе с тем неизбежно возникает

сопоставление, поскольку Фет создал законченную лирическую систему с

далеко идущими возможностями. Фет добивается сложных динамических

соотношений между двумя взаимосвязанными рядами – «душа» и «природа».

У Соловьева последовательно от начала до конца контрастные образы

механически скрещиваются, совпадают друг с другом («синтез»), но они не

порождают движения, динамики в стихе: новая пара образов не связана с

предыдущей, но опять скрещивается, и в результате не получается целостной

картины ни «души», ни «природы». Результатом является крайняя

двойственность читательского восприятия. В стихах Соловьева есть своего рода

лирическая сила – несомненно, читатель испытывает воздействие

экстатического волнения, владеющего автором, и в то же время его ни на

минуту не покидает какое-то странное ощущение неестественности,

неорганичности стиха: перед нами все-таки скорее философический трактат на

тему о слиянии чувственности и духовности, но не лирическая передача

конкретного душевного состояния ясно видного, конкретного человека.

Отсутствие динамики, органического внутреннего движения в стихе

Соловьева очевидным образом соотносится с содержательными особенностями

философской системы Соловьева, так же как и вообще его лирическое

творчество находится в более прямых, явных и несколько механических связях

с идеями общего плана, чем это бывает обычно у людей, пишущих и стихи и

научно-публицистическую прозу. Между тем сам Соловьев пытается и в

философских сочинениях дать своего рода динамику общественного развития и

движения личности, строит даже особые конструкции исторического плана,

используя при этом отдельные положения классических идеалистических

систем, и в особенности Гегеля. Уместно здесь сказать о том, что соловьевский

«синтез» очень далек от идей «тождества» или «отрицания отрицания» в

системах немецкого идеализма. Так, у классиков буржуазной идеологии, были

попытки рассмотрения в диалектическом единстве проблем личности и

общественного развития (в идеалистически извращенной форме, конечно).

Такой подход обнаруживал подчас острые реальные противоречия истории.

Соловьев пытается эти реальные противоречия примирить мыслительными

операциями «синтеза», глухого слияния всего во «всеединство». В плане

развития русской общественной мысли Соловьев, примыкающий в начале

своего пути к славянофилам, позднее сближается с либерально-западническими

кругами, и его ученики закономерно говорят о его философии как о попытке

слияния, «синтеза» славянофильства и западничества на мистико-религиозной

основе. Аналогичные попытки «синтеза» славянофильства и западничества

предпринимались в 50-е годы Ап. Григорьевым; нереальность, метафизичность

таких попыток у Соловьева обнаруживается в еще более резкой, кричащей

форме.

Однако идеи такого рода Соловьев пытается распространить и на историю

в более широком смысле слова Используя отдельные элементы гегелевской

конструкции мирового исторического процесса, Соловьев пытается всю

историю свести к процессам распада («дезинтеграции», как он выражается)

отдельной человеческой личности в связи с тем, что обществом овладевает

«животный эгоизм». Как философ «синтеза», Соловьев нисколько не отрицает

эгоизма, напротив, он считает его «… центром жизни, каков он и есть в самом

деле…»24, – однако эгоизм должен сочетаться с интересами «всеединого

целого», и так возникает важнейшая историческая задача: восстановление

целостности, или «интеграция» человека В центре соловьевской схемы истории

стоит христианство: двуединая природа человека обусловливает распад

личности, единство ее восстанавливает подлинное христианство. С другой

стороны, само христианство исторически

претерпевает процесс

«дезинтеграции», выражающийся в расколе церквей на восточно-православную

и западно-католическую. Цельный духовно-чувственный человек и цельное

общество возрождаются одновременно, вместе. Подобный «синтез» в

общественном плане осуществляется слиянием церквей католической и

православной и передачей руководящей роли (фактически – всей полноты

власти) в обществе духовенству новой, единой церкви («теократия»), в плане

философском – слиянием «позитивизма» и «идеализма» в единое, цельное

мировоззрение, в плане личном – в единстве духовно-чувственной любви,

восстанавливающей целостность личности в идеальном браке. Преодоление

личного эгоизма в «синтетической» индивидуальности дает осуществление

«истинного равенства, истинной свободы и братства»25. Религиозно-

24 Соловьев Вл. С. Смысл любви. – Собр. соч., изд. 2, Пб., 1912, т. 7, с. 16 –

17.

25 Соловьев Вл. С. Смысл любви. – Собр. соч. т. 7. с. 14.

утопические доктрины славянофильства (и отчасти – позднего Достоевского, с

которым был дружески близок Соловьев в молодости) сливаются,

«синтезируются», таким образом, с «западническим либерализмом».

В течение последнего десятилетия деятельности Соловьева все отчетливее

проявляются, особенно усиливаясь в самые последние годы, кризисные

явления. Они, по-видимому, обусловливают несколько судорожное, чрезмерно

резкое выражение общих взглядов философа именно в это последнее

десятилетие, – так, скажем, в цитированной выше работе «Смысл любви»

(1892 – 1894) с чрезвычайной резкостью говорится о ненормальности

«исключительно духовной» любви, о ее бессмысленности,

«противоестественности»; столь же последовательно ее противоположность,

необходимая для «синтеза», везде вызывающе именуется «половой любовью» и

декларируется, что «половая любовь» – явление более осмысленное, чем

«спиритуалистическая» любовь, и т. д., хотя, как и всегда у Соловьева,

идеальной нормой является «синтетическая» индивидуальность, или

«восстановление целости человеческого существа»26. Подобная резкость

выражений уже сама по себе свидетельствует о серьезности положения – в

ходе этого последнего кризиса с особой силой выступают в творчестве

Соловьева и несогласованность общих замыслов с их фиктивными,

надуманными решениями, и крушение попыток создания «цельного»,

всеохватывающего мировоззрения.

О характере и содержании последнего кризиса Соловьева его ученики

говорят несколько по-разному. Так, Э. Л. Радлов полагает, что в конце жизни у

Соловьева имели место сомнения скорее лично-религиозного, чем

общественно-мировоззренческого плана; причина кризиса – «чаяние близкой

смерти», но не «политические обстоятельства»27. Напротив, Вяч. Иванов,

подчеркивая свое единомыслие с Соловьевым, склонен выделять крушение

общественных утопий философа, неосуществимость «вселенской теократии»

путем слияния церквей, «обособление которых продолжается… до свершения

полноты времен»28. Примерно такое же толкование последнего кризиса

Соловьева получило широкое развитие в работах ближайшего ученика

философа – Е. Н. Трубецкого: «… Соловьев к концу своей жизни окончательно

убедился в неосуществимости теократии»29. Для всех этих высказываний

характерно стремление ограничить кризис отдельными сторонами системы

Соловьева, делать вид, что незыблемыми остаются основы мировоззрения

философа. Но тут же выясняются чрезвычайно примечательные вещи.

Последователи Соловьева более близки к новейшему кадетскому либерализму,

чем сам учитель, так до конца своих дней и не сумевший сплавить воедино

26 Там же, с. 40.

27 Радлов Э. Л. Владимир Соловьев. Жизнь и учение. СПб., 1913. с. 11.

28 Иванов Вяч. Религиозное дело Владимира Соловьева. – В кн.: Борозды и

межи. М., 1916, с. 107.

29 Трубецкой Евг. Крушение теократии в творениях В. С. Соловьева —

Русская мысль, 1912, № 1. отд. 2, с. 23.

«западничество» и «славянофильство». Поэтому ученикам приходится вносить

либеральные поправки в догмы учителя. По ходу внесения подобных поправок

вполне неумышленно обнаруживается крах всего мировоззрения философа.

Так, детально исследуя последний кризис Соловьева, Евг. Трубецкой

показывает, что к концу жизни Соловьев постепенно убеждается в

невозможности создать в современном мире религиозно-диктаторское

государство («теократию»), целиком определяющее все стороны жизни людей.

Евг. Трубецкой идеи теократии не разделяет. Внося либеральные поправки в

учение Соловьева, Трубецкой, однако, вынужден вместе с тем признать, что сам

Соловьев упорно цеплялся за свои религиозно-монархические построения: еще

в 1896 г. Соловьев опубликовал в либеральном «Вестнике Европы» статью

«Византизм и Европа», которая «… вызвала сенсацию в качестве

торжественного исповедания неограниченной монархии на страницах

либерального журнала»30. В «Трех разговорах» (1899) Соловьев приходит к

выводу, что «целостная», «синтетическая» общественная структура в виде

«теократического» государства неосуществима. Однако крах общественных

утопий не вынуждает Соловьева к отказу от идеи «синтеза» в более широком

смысле. Соловьев проповедует близость нового монгольского нашествия,

прихода антихриста и конца мира. Выходит так, что лучше пусть погибнет мир,

но осуществится «общественный синтез», хотя бы и вследствие мировой

катастрофы. «Теократия» была только путем к такому «высшему синтезу»

(«царство божие») – раз она неосуществима, тем хуже для мира. Высший

«синтез» в виде «царства божия» все равно должен состояться. Догматическая

прямолинейность не покидает Соловьева до конца дней, приобретая теперь уже

черты безумия.

Финальный кризис Соловьева обнаруживает несостоятельность не просто

отдельных сторон системы, но всего мировоззрения философа в целом. В

последнее десятилетие более откровенно выявляется также истинное значение

«синтеза» в общей метафизике Соловьева. Оказывается, прежде всего, что

чисто вспомогательную роль в построениях Соловьева играет слияние

материального и идеального начал, «духа» и «плоти». Чувственно-земное,

материальное, плотское принимаются Соловьевым лишь постольку, поскольку

они неизбежны в жизни людей, истинный «синтез» состоит в их преодолении,

спиритуалистическом преобразовании. Говоря точнее, Соловьев трезво

предлагает использовать силу земных начал для религиозных целей. Разбирая

основополагающее для метафизики Соловьева учение о любви, тот же Евг.

Трубецкой сопоставляет цикл статей «Смысл любви», «Жизненную драму

Платона» (1898), личные беседы философа и приходит к выводу, что Соловьев

полностью отвергал половую любовь в обычном смысле слова, настаивая на

том, что ее сила должна быть использована для религиозно-духовного

преображения человека, для подготовки «царства божия». Либеральный ученик

и здесь вынужден говорить, что никакой «цельности человеческого существа»

не получается, а напротив, из-за такого изуверства «… обостряется антагонизм

30 Трубецкой Евг. Миросозерцание Вл. С. Соловьева, М., 1913, т. 2, с. 14.

духа и плоти и усиливается их раздвоение»31. Так же как и в области

общественных взглядов, подобная непоследовательность, мнимость «синтеза»,

наиболее явно выступающая в 90-х годах, отнюдь не вынуждает Соловьева к

отказу от его основной идеи. Напротив, именно в 90-х годах Соловьев и в

стихах и в прозе в особенно вызывающей форме проповедует необходимость

метафизического «синтеза». Ведь и сама «половая любовь», необходимая и в то

же время монашески преобразуемая в «синтезе», по Соловьеву, должна вести к

«царству божьему».

Быть может, с наибольшей законченностью самую суть своего учения

(каким оно предстает в финальный, кризисный период) Вл. Соловьев выразил в

письме к Л. Н. Толстому от 28 июля – 2 авг. 1894 г. Говоря об «общем смысле

мирового и исторического процесса» и о «последовательности его стадий»,

основу их Соловьев видит в том, что «дух действительно фактически

овладевает материальною жизнью» и достигает таким образом «высшего

совершенного состояния»32. Целью письма было доказать Толстому природную

и историческую необходимость «воскресения Христа». Система Соловьева

предстает, таким образом, как модернизированное богословие. Последователи

Соловьева совершенно закономерно усматривали корни его учения о «синтезе»

в христианской догматике: «… дух его философии – дух исконного греко-

восточного православия… идеи “цельного знания”, “свободного

всеединства” – внушены святоотческой мыслью»33. Сам Соловьев еще в

раннюю пору настаивал на том же – что его учение о синтезе «… безусловно

тождественно с догматическими определениями Вселенских соборов V –

VII веков…»34. Поэтому, конечно, не случайна для Соловьева идея «теократии»,

организации «идеального» религиозно-самодержавного государства. Крушение

этой идеи в 90-х годах переживается Соловьевым болезненно или даже

трагически: он понимает, что терпит крах также и более общий его замысел

«синтеза», создания «цельного человека» и «царства божьего на земле».

Поэтому-то в конце жизни Соловьев вещает о предстоящей катастрофе, конце

мира. В отличие от своего учителя, последователи полагают, что основы учения

Соловьева вполне совместимы с современным буржуазным жизнеустройством.

Так, Евг. Трубецкой отрицает «теократию», как крайность, и заменяет ее

«мирнообновленческим» переделыванием наличных российских порядков;

Вяч. Иванов самую идею «теократии» толкует как «соборность», совместимую

с буржуазной демократией, и т. д. Полубезумное отчаяние Соловьева в конце

жизни чуждо его ученикам – они стремятся приспособить соловьевство к

современности, обрабатывая его в духе буржуазно-либеральных,

«прогрессивных» идей. До предела в этом смысле доходит С. Булгаков, —

соловьевство, с его точки зрения, «… представляет собою не что иное, как

31 Там же, т. 1, с. 618.

32 Письма В. С. Соловьева, Пб., 1911, т. 3, с. 39 – 41.

33 Флоровский Г. Новые книги о Вл. Соловьеве – Известия Одесского

библиограф, общества, вып. 7, 1912, т. 1, с. 238.

34 Соловьев Вл. С. Чтения о богочеловечестве, с. 209 (примеч.).

философскую христологию, соответствующую потребностям современного

сознания»; поэтому, по С. Булгакову, соловьевство в большей степени, чем

официальная церковность, может и должно содействовать «… торжеству

демократии и социализма»35.

Религиозно-богословский общий замысел системы Соловьева в последний

период с крайней резкостью обнаруживает свои общественно-охранительные

тенденции. Может быть, поэтому с особой отчетливостью тогда же выступает

параллелизм христианской системы Соловьева с атеистическими

философскими построениями его западных современников, скажем Ницше. У

35 Булгаков С. Без плана. Вопросы жизни, 1905, № 3, с. 393, 401.

Уже после окончания этой книги (август 1964 г.) мне довелось прочитать

статью З. Минц «Поэтический идеал молодого Блока» (Блоковский сборник.

Тарту, 1964). В этой статье странным образом игнорируются или не замечаются

те элементы драматизма или, попросту говоря, внутренней несостоятельности,

которые присущи соловьевской концепции «синтеза». З. Минц толкует «синтез»

таким образом, словно у Соловьева действительно имеет место органическое

слияние «материального» и «идеального» начал, «духа» и «плоти». Совершенно

упускается из виду специфически спиритуалистическое, богословское задание

Соловьева; З. Минц явно хочет «реабилитировать» Соловьева, на деле же она

его необыкновенно упрощает, сводя на нет трагические элементы в поэзии и в

общей позиции Соловьева. Так, по поводу стихотворения «Мы сошлись с тобой

недаром…» говорится о стремлении Соловьева «реабилитировать землю», о

том, что «земная жизнь может истолковываться и как источник радости…» (там

же, с. 191) – без учета того особого задания подчинить земное

спиритуальному, о чем шла речь выше. Но ведь в самих стихах земные начала

характеризуются как «черная глыба», «темный корень», «сумрачное лоно».

Неужели З. Минц не слышит трагического звучания этих слов? Стихотворение

реально написано не о «радости жизни», но о трагическом соотношении

земного и духовного начал. «Свет из тьмы» – вот тема стихотворения, притом

«тьма» тут означает «землю». Недаром молодой Блок с его исключительным

«слухом» на стихи писал об этой вещи: «Но надо же и тьмы» (VIII, 24),

подразумевая под «тьмой» именно трагизм. В анализе З. Минц комическое

недоразумение: стихотворение прочитано в обратном смысле. Стихотворение

«Нильская дельта» охарактеризовано З. Минц как «гимн радости земной

жизни» (Блоковский сборник, с. 191). Это же просто нелепость, если называть

вещи их именами. Стихотворение посвящено теме воскресения мертвых как

высшей правде христианства:

Не Изида трехвенечная

Ту весну им приведет,

А нетронутая, вечная

«Дева Радужных Ворот».

Это концовка стихотворения. З. Минц цитирует первую строфу, где

говорится о земной весне, и не замечает, что далее речь идет о смерти как

последователей Соловьева (таких, как Андрей Белый, Вяч. Иванов или

Мережковский) наблюдается прямое одновременное следование и Соловьеву, и

Ницше. Подобное соединение на первый взгляд кажется странным, на деле же в

таком «синтезе» есть своя логика. И для соловьевства, и для ницшеанства

существенны своеобразная «практичность», действенность, стремление от

«слов» перейти к «делу». Соловьевская «синтетическая индивидуальность», как

и ницшевский «сверхчеловек», имеют действительно практические, по-своему,

цели. Если классический немецкий идеализм, с которым многими чертами

связаны Соловьев и Ницше, стремился прежде всего понять и осмыслить мир

предельном несовершенстве земной жизни («старой весны»), а что «новая

весна» (смысл всей вещи) это воскресение мертвых. «Новая весна»

определяется как «нетронутая, вечная» – т. е. именно как неземная. В свое

время уже В. Я. Брюсов определял тему «Нильской дельты» так: «Гимн

Вл. Соловьева говорит о воскресении…» (Далекие и близкие. М., 1912, с. 39).

Совершенно очевидно, что в стихотворении Вл. Соловьева, если рассматривать

его как целостное идейное построение, развиваются те же идеи, что и в

приводившемся выше письме к Л. Н. Толстому: «воскресение мертвых»

рисуется в нем как высшая правда христианства, как окончательное

преодоление земной жизни в спиритуалистическом «синтезе». Следовательно,

утверждение З. Минц, что перед нами «гимн радости земной жизни»,

представляет собой не просто неправильное прочтение единичного

стихотворения, оно обнаруживает также полное непонимание соловьевской

идеи «синтеза» – убежденность в том, что у Соловьева действительно

сливаются, «синтезируются» материализм и спиритуализм. Извлечь такое

представление о «синтезе» из сочинений самого Соловьева нельзя: он

неоднократно в самой прямой форме заявлял, что его учение о «синтезе» носит

богословский характер. Либеральные ученики Соловьева, пытаясь «выправить»

его общественно-политические взгляды, нисколько не отрицали

спиритуалистического характера его воззрений. До сочинения З. Минц в

советском литературоведении сколько-нибудь развернутая постановка

проблемы об отношении символизма и Соловьева в связи с концепцией

«синтеза» имелась только в моей книге «Герой и время» (Л., 1961). В научной

литературе принято обговаривать в первую очередь именно постановку