Текст книги "Новая философская энциклопедия. Том второй Е—M"

Автор книги: авторов Коллектив

сообщить о нарушении

Текущая страница: 98 (всего у книги 132 страниц)

ЛЯН ЧЖИ(кит., буквально – благосмыслие, врожденное, естественное, природное, априорное, доопытное нравственное знание, интуиция, сознательность, совесть) – термин китайской философии, гл. о. конфуцианства, представляющий знание субъект-объектно: как благое, аксиологически максимально высоко стоящее и одновременно имеющее своим адекватным предметом благо. Впервые встречается у Мэн– цзы в сочетании с парным термином «лян нэн» («благомо– чие»): «То, на что человек способен (нэн) без научения (сюэ), это его благомочие; то, что [он] знает (чжи) без рассуждения (люй). это его благосмыслие. Среди грудных детей нет не знающих любви к своим родителям» («Мэн-цзы», VII А, 15). Первый комментатор «Мэн цзы» Чжао Ци (ок. 108 – ок. 201) трактовал иероглиф «лян» в сочетании лян чжи как показатель превосходной степени («очень»), что обуславливает понимание определяемого им «чжи» как высшего знания. Согласно же Чжу Си, лян – сущностная (врожденная) доброта (бэнь жань чжи шань), и следовательно, лян чжи – исконное знание добра. В неоконфуцианстве Чжан Цзай первым акцентировал внимание на термине «лян чжи», призванном выражать понятие внечувственного интуитивного постижения. Присущий лян чжи признак благодатности он зафиксировал прямым определением посредством категории «благодать» (дэ): «Подлинное и ясное знание – это небесно-благодатное (тянь дэ) благосмыслие, а не ничтожные знания (сяо чжи) от услышанного и увиденного» («Чжэн мэн», гл. 6). Наивысшее развитие понятие «лян чжи» получило в максимально ориентированной на внутренние, априорные, интуитивные формы познания философии Ван Янмина, в которой оно стало формантом одной из трех ее главных концепций – «доведения благосмыслия до конца» (чжи лян чжи) – и в дальнейшем ассоциировалось в первую очередь именно с нею. Ван Янмин, не отказываясь от употребления термина «лян нэн», синтезировал обозначаемое им понятие с лян чжи: «Благосмыслие – это то, что Мэн-цзы называл утверждающим и отрицающим сердцем. Все люди обладают им. Утверждающее и отрицающее сердце знает вне зависимости от рассуждения и может вне зависимости от научения. Поэтому и называется благосмыслием». Такое понятийное сопряжение, призванное выразить одним термином идею единства знания, оценки, чувства и действия, показывает, что лян чжи у Ван Янмина выступает в качестве эквивалента «лян синь» («благосердие», «совесть») или «бэнь синь» («исконно– сердие», «врожденное сознание», «совесть») у Мэн-цзы («Мэн цзы». VI А, 8, 10). Лян чжи у Ван Янмина явилось своеобразным заместителем понятия «сердца» (синь – «душа, сознание, психика»), прямо указывающим на сущностную благостность человеческой души и вместе с тем имеющим ту же широту смыслового диапазона: благосмыслие – это и душа, и дух, и познание, и знание, и чувства, и воля, и сознание, и даже подсознание. Эта универсальность лян чжи конкретизируется как самородность и беспредпосылочность, т. е. солнцеподобная светоносность; тождественность самому «небу» и обладание небесными принципами (ли) и законами (цзэ); тождественность всеохватной «великой пустоте» (тай сюй) и дао, вечность и надындивидуальность, схожесть со всеобъемлющим разумом Будды, лежащим в основе «взаимоподобия сердечных печатей», т. е. трансперсональной духовности, безъяйность и неэгоистичность, представляющая собой «истинное я» (чжэнь у); обшечеловечность и личностная интимность, саморефлективность и ситуативная адекватность, способность правиль-

470

ЛЯН ШУМИН но определять все познавательные, волевые, чувственные и поведенческие функции человека. На рубеже 19 и 20 вв., в эпоху заката традиционной конфуцианской философии, некоторые ее представители пытались уточнить понятие «лян чжи» путем идентификации с категориями других философских традиций. Чжан Бинлинь (1896– 1936) предложил его буддийскую интерпретацию, отождествив с «бодхи» (бэнь цзяо – врожденное сознание), аЛянЦичао использовал для передачи кантовского понятия чистого практического разума. В современном языке «лян чжи» обозначает интуицию. Лит.: Кобзев А. И. Учение Ван Янмина и классическая китайская философия. М., 1983, с. 198—220; Фэн Юлань. Краткая история китайской философии. СПб., 1998. с. 331—32; Ни Сибао лян чжи шо (Учение о лян чжи). – «Госюэ цзачжи», 1915, т. 1, № 3; Моу Цзунсань. Чжи дэ чжицзюэ юй чжунго чжэсюэ (Интеллектуальная интуиция и китайская философия). Тайбэй, 1971; Chang С. Reason and Intuition in Chinese Philosophy. – «Philosophy East and West», 1954, v. 4, № 2; id., Chinese Intuitionism. – Ibid., I960, v. 1, № 1. А. И. Кобзев

ЛЯН ШУМИН(Лян Хуаньдин, Лян Шоумин) (17 сентября 1893, Пекин – 23 июня 1988, там же) – китайский философ, представитель нового конфуцианства, деятель движения «аграрной реконструкции». В молодости испытал влияние идей буддизма, в 1917—24 преподавал в Пекинском университете индийскую философию. В 1922 опубликована прославившая его книга «Дун си вэньхуа ши ци чжэсюэ» («Культуры Востока и Запада и их философии»). После 1924 участвовал в просветительской работе в деревне, в 1931 основал и позднее возглавил Институт аграрной реконструкции. Стал одним из создателей и руководителей Демократической лиги Китая, редактором ее печатного органа «Гуанмин бао» (Гонконг). В 1947, выйдя из Лиги, вернулся к научной и преподавательской работе, в 1949 опубликовал книгу «Чжунго вэньхуа яои» («Главный смысл китайской культуры»). В сентябре 1953 Лян Шумин выступил с критикой КПК за то, что она забыла о нуждах крестьян и оставила их в нищете, сосредоточившись на индустриализации и повышении уровня жизни рабочего класса, за что получил от Мао Цзэдуна резкую отповедь. Волна политической критики «реакционных» взглядов Лян Шумина продолжалась до 1956. В ходе «культурной революции» он сознательно уклонился от участия в кампании по критике Конфуция. В 1975 завершил работу «Жэнь-синь юй жэньшэн» («Человеческое сознание и человеческая жизнь», опубл. в 1984). В 1980 Лян Шумин был избран в комитет по реформе конституции КНР, в 1985 возглавил совет независимой Академии китайской культуры. Идеи Лян Шумина сформировались в нач. 1920-х гг. в условиях спора китайской интеллигенции о пределах «вестерниза– ции» национальной культуры. Помимо конфуцианства и буддизма испытал влияние идей А. Бергсона и А. Шопенгауэра. Согласно Лян Шумину, основа вселенной – «жизнь» (шэн– мин), представляющая собой «неисчерпаемую волю-желание (июй)». В творении начал национальной культуры велика роль гения (в Китае это Конфуций, в Индии – Шакья-муни). Направленность воли определяет несходные типы культур; западная культура носит научно-рациональный характер и нацелена на движение вперед, на борьбу и покорение материального мира; китайская культура интуитивна, философична и направлена на «внутреннюю жизнь» человека и его гармонизацию с миром; индийская культура, по своей природе религиозная и обращенная к прошлому, уводит человека из мира. Сравнивая эти три типа культур, Лян Шумин заключил, что мировая культура будущего – это возрожденная китайская культура. Он рекомендовал «отвергать индийский подход, из которого нельзя брать ничего», «полностью принимать западную культуру, но при этом коренным образом модифицируя ее» и «вновь критически взять изначальный китайский подход» (Поли. собр. соч., т. 1, с. 528). Лян Шумин усматривал в религии главный водораздел между христианским путем Запада и «безрелигиозно-квазирелигиозным» путем Китая, основанном на моральных поучениях Конфуция, ритуале, музыке и безрелигиозной морали. Опора на субъективистское учение неоконфуцианской школы синь сюэ Лу Цзююаня – Ван Янмина сочеталась у Лян Шумина с пристальным вниманием к «рассудочности» (лисин) китайской культуры, противостоящей «разумности-интеллектуальности» (личжи) после кантовского менталитета Запада. «Рассудочность» в учении Лян Шумина носит интуитивно-моральный характер и сближается с понятием Мэн-цзы о врожденном знании добра (лян чжи). В конце жизни Лян Шумин попытался заново изложить свое учение о «вселенской изначальное – ти человеческого духа» с опорой на современные достижения психологии, биологии и нейропсихологии. Соч.: Лян Шумин цюаньцзи (Поли. собр. соч. Лян Шумина), т. 1– 8. Цзинань, 1989. Лит,: Цверианишвили А. Г. Культурологические воззрения Лян Шумина. – В кн.: Общественно-политическая мысль в Китае (кон. XIX– XX в.). М, 1988; Alitto G. S. The Last Confucian: Liang Shu-ming and the Chinese Dilemma of Modernity. Berk., 1986; Wesolowski Z Lebensund Kulturbegriff von Liang Shunting (1893-1988). Daigestellt anhand seines Werkes Dong-Xi wenhua ji qi zhexue. Sankt Augustin—Nettetal, 1997. А. В. Ломаное

М

МАБЛИ(Mably) Габриель Бонно де (14 марта 1709, Гренобль – 23 апреля 1785, Париж) – французский историк и социалист-утопист. Старший брат Кондилъяка. Родился в дворянской семье и готовился к духовной карьере, но затем отказался от нее, а впоследствии и от государственной службы. Работы Мабли по истории и политике способствовали распространению революционных идей во Франции и за ее пределами. В России при его жизни было издано его сочинение «Размышление о греческой истории, или о причинах благоденствия и несчастия греков» в переводе А. Н. Радищева. Откликаясь на просьбу Б. Франклина и Дж. Адамса, Мабли написал книгу о законах и управлении США. По мнению Мабли, законы общества должны соответствовать законам природы, поэтому принципы естественного права—главный критерий оценки исторических явлений. Частная собственность разрушила благополучие человека, но восстановить прежнюю «систему общности» невозможно, задача состоит лишь в уменьшении неравенства. Мабли считал, что, защищая свою свободу, народ имеет право и на войну, и на революцию. 'Соч.: Collection complete des oeuvres, t. 1—15. P., 1794—95; в рус. пер.: Об изучении истории. О том, как писать историю. М., 1993. Лит.: Волгин В. П. Развитие общественно-политической мысли во Франции в 18 веке. М., 1958; Он же. Французский утопический социализм. М., 1969; Каплан A.B. Революционно-демократическая идеология и утопический социализм во Франции XVIII века. М, 1989; Сафонов С. С. Исторические взгляды Мабли. – «Французский ежегодник. 1971». М., 1973. С. С. Худолей

МАВАРДЙАбу ал-Хасан 'Алй Ибн Мухаммад, ал– (974, Басра – 1058, Багдад) – арабо-мусульманский политический философ, разрабатывавший концепцию государства в рамках мусульманского (суннитского) права-фикха. Большую часть своей жизни прожил в Багдаде. Мусульманское право изучал в Басре и Багдаде у видных представителей шафи– итской школы юриспруденции. Служил кадием-судьей в различных областях халифата, в т. ч. верховным кадием Багдада. Халиф ал-Кадир (991—1031) избрал ал-Мавардй для составления краткого изложения шафиизма, а его преемник ал-Ка'им (1031—74) доверял ему дипломатические миссии к буидским и сельджукским правителям Ирана. Ал-Мавардй – автор работ по юриспруденции, судопроизводству, государственному праву, этике, коранистике и другим религиозным дисциплинам. Наиболее известны «Благонравие в посюсторонних и потусторонних делах» («'Адаб ад-дуниа вад-дйн») и «Принципы управления» («Ал-ахкам ас-султаниййа») – первый классический труд по суннитской политической доктрине. В «Принципах управления» излагается учение о халифате как о богоустановленном учреждении, о его всемирном и монистическом характере (невозможности сосуществования двух халифов), о семи необходимых качествах халифа (в их числе – происхождение из курайшитов, рода пророка Мухаммада), о двух способах его назначения (первый, наиболее желательный – избрание специальными выборщиками из числа богословов-улемов; второй – назначе– ниехалифом себе преемника), об отношении между халифом и общиной как о двухстороннем договоре, о десяти функциях-обязанностях халифа (носящих чисто охранительно-исполнительный, но не законодательный характер), о смещении халифа, об условиях легитимности «узурпированной» власти местных эмиров. Лит.: Кирабаев Н. С. Социальная философия мусульманского Востока. М., 1987; ИгнатенкоА. А. Общественно-политические воззрения аль-Маварди.– «Народы Азии и Африки», 1989, № 4; Laoust H. La pensee et l'action politique d'al-Mawardi. – «Revue des etudes islamiques». P., 1968, v. 36; LambtonA. K. S. State and Government in Medieval Islam. Oxf, 1981. T. Ибрагим

МАГИЯ(лат. magia, от греч. ияугш. – колдовство, волшебство) – индивидуальные или коллективные действия, при– званные сверхъестественным путем повлиять на духов, людей, явления природы, в дополнение к различным видам человеческих практик – хозяйственной, лечебной, созидательной, разрушительной, охранительной, молитвенно-религиозной и т. п. Типология магии формируется по различным основаниям: по антиномии добра и зла (с точки зрения мага или его адепта) – белая магия (хозяйственная, целительная) и черная (порча, наговор, сглаз); по типу результата – созидател ьно-охранительная и разрушительная (Б. К. Малиновский); по сходству-подобию явлений, связываемых магическими действиями, – гомеопатическая магия и по простому следованию одного явления задругам – контагиозная магия (Дж. Дж. Фрейзер). В основе концепции Фрейзера лежит принцип причинно-следственной связи. Веру в прямое магическое воздействие человека на природный объект (группу природных объектов) Л. Леви-Брюль выводит из чувства партици– пации (сопричастности человека природе), особенно присущего первобытному сознанию. При этом взаимодействие всех вещей мира укоренены в магическом мировидении. Оно-то и связует магию с натурфилософскими учениями древних и основаниями «тайных наук» – с «протонаучны– ми» формами знания (см. Оккультизм, Герметизм, Алхимия). Магия как род деятельности инвариантна, но, вписанная в ту или иную конкретную культуру, она обретает исторически неповторимые черты. Обрядовая по своей природе, она сопровождает культовые действия всех религий, также вписанных в историю соответствующих культур. Окрашивает в неповторимые тона национально-этнические, фольклорно-этнофафич еские, мифологические, литературные и художественные, поз навательно-мировоззренческие особенности культур различных народов. Представляется наиболее продуктивной историческая трехзвенная цепь «магия – наука – религия», а в науке следует отметить провоцирующую роль магии в развитии экспериментально-практической составляющей научного знания.

472

МАДХЬЯМИКА Лит.: Рабинович В. Л. Алхимия как феномен средневековой культуры. М, 1979; ThorndikeL. History of magic and experimental science, vol. 1-8.

МАДХВА(Madhva) (традиционная датировка: 1198– 1278, более современная версия: 1238—1317)– основатель религиозно-философской школы двайта-веданта. Родился в Паджакакшетре в Южной Индии. Основные труды: «Анувьякхъ-яна» (комментарий на «Брахма-сутры»), комментарий на «Бха-гавата-пурану», десять небольших трактатов, посвященных проблемам логики и метафизики («Даша-пракарана»), метрический трактат «Махабхарата-тат парья-нирная» («Изложение сущности Махабхараты») и др. Согласно учению Мадхвы, реальны три вида сущностей: высший Брахман, персонифицированный в образе Кришны, индивидуальные души (джива) и неодушевленные предметы (джада), однако лишь Кришна абсолютно самодостаточен, тогда как вся остальная вселенная целиком зависит от Бога. Название системы Мадхвы объясняется вечно сохраняющимся различием (двайта, или двойственность, различение) между всеми этими сущностями. Мир создается в начале очередного вселенского цикла творящей энергией Брахмана; это сила, которая обычно персонифицируется в образе супруги Вишну – Лакшми и обеспечивает развертывание материи – Пракрита, «подобной легкой и редкой ткани». Пракрита выступает непосредственным источником и вместилищем трех гун: сатгвы, раджаса и тамаса, которыми управляют три ипостаси Лакшми (соответственно Шри, Бху и Дурга). Бесчисленные и разнообразные дживы, соединенные с «инструментами» познания, образованными Пракрита, одушевляют атомы материи во вселенной и согласованно управляются Кришной. По словам Мадхвы, подобно тому как радуга – не только отражение, но еще и преломление играющих солнечных лучей, многообразные души по-разному окрашены проникающим в их природу светом Брахмана («Анувьякхьяна», 2.3.50). Хотя Бог транс– цендентен миру, он в принципе познаваем, т. к. существует изначальное «сходство», «подобие» (садришья) некоторых атрибутов Кришны и благих свойств мира и душ (там же, 3.2.32– 34). По мнению Мадхвы, все души уже изначально предопределены к спасению, гибели или к вечному блужданию в сансаре, однако Бог постоянно вмешивается в происходящее, облегчая избранным путь к освобождению (концепция «парадхина-вишешапти», или «вечного творения»). Хотя задача духовного наставника – вести ученика к непосредственному осознанию (саткаршана) сущности Брахмана, высший духовный подвиг – это бхакти, или непрерывный поток любви (снеха) к Кришне. Когда душа служит Богу т. о., тот дарует ей в награду свою милость (прасада) и спасение. Возрастание бхакти в душе адепта как раз и выступает верным признаком того, что он вошел в число «избранных к спасению», а сам путь к Кришне для него облегчается благодаря заступничеству Божьего сына – Ваю. Подобно тому как в мирской жизни души всегда пребывают в некоторой иерархии, градация сохраняется и после освобождения. С точки зрения Мадхвы, души отнюдь не растворяются в Боге, но занимают приличествующее место в соответствии со своими заслугами. Лит.: Костюченко В. С. Классическая веданта и неоведантизм. М., 1983; Surma В. N. Philosophy of Sri Madhvacarya. Bombay. 1962; Siauve S. La doctrine de Madhva. Pondicheny, 1968; Он же. Les hierarchies spirituels selon L'Anuvyakhyana de Madhva. Textes choisis et traduits. Pondicheny, 1971; Puthiadam J. Gott, Welt und Mensch bei Madhva. Munster, 1975. H. В. Исаева

МАДХЬЯМИКА(санскр. madhyamika, от madhya – средняя, срединная) – первая философская школа индийской махаяны. Основана Нагарджуной во 2 в. Название школы перекликается с понятием Срединного Пути (мадхьяма-прати-пат), которое являлось наиболее древним и общим самоназванием буддизма. Другие названия школы: шунья-вада, или учение о пустоте, нихсвабхава-вада, или учение об отсутствии самостоятельной сущности. Мадхьямика возникла в условиях религиозно-идеологическог о соперничества с другими школами раннего буддизма и философскими течениями древней Индии. Историческое значение мадхьямики состоит в том, что ее мыслители распространяли и защищали в полемике идеи, принципы и основные положения Слова Будды, запечатленного в неизвестном дотоле цикле сутр «Совершенствования мудрости» («Праджня-парамита»; см. Праджняпарамиты сутры) и иных раннемахаянских источниках. Нагарджуна и его последователи редактировали и комментировали эти тексты, объясняя их ритуально-эзотерическое содержание, создавали трактаты, в которых посредством философских учений и логико-полемических приемов стремились передать религиозную сущность махаяны, доказать ее превосходство, как среди буддийских школ, так и среди всех религий Индии. Последняя функция осуществлялась также через участие в общественно-идеологическом строительстве путем непосредственного обращения с посланиями и наставлениями к имущим и царям с разъяснениями и махаянскими оценками всех сторон жизнедеятельности государства и поведения государя, его внутренней и внешней политики, образа мыслей и чувств. В Индии развитие мадхьямики продолжалось до окончательного исхода буддистов в Гималаи и Тибет в 12 в. По-видимому, уже в 3 в. учителя школы проповедовали в буддийских монастырях Центральной Азии, откуда сутры махаяны привозятся в Китай и переводятся. В конце 4 в. индиец Кумараджива основал здесь аналог мадхьямики под названием саньлунь-цзун (школа трех трактатов). Последняя приобрела широкую известность в конце 6 в. благодаря деятельности Цзицзана (549—623). Его корейский ученик Пикван в 624 прибыл в Японию, где создал местный аналог индо-китайской мадхьямики – санрон-сю. Но в Китае с 8 в., а в Японии с 9 в. школа приходит в упадок, а ее письменное наследие переходит к другим школам (особенно тяньтай-цзун и тэндай-сю соответственно, которые существуют доныне). Второй путь распространения мадхьямики пролегал через Гималаи и Тибет, где в проповеди буддизма во второй половине 8 в. огромную роль сыграли крупнейшие ее представители Шан– таракшита и Камалашила. Все школы этих стран в большей или меньшей мере изучают и практикуют мадхьямику до сих пор. Прямой наследницей считает себя школа гелуг (см. Ламаизм), ньшешний духовный лидер которой Далай Лама 14-й постоянно выступает с лекциями по проблемам современной мадхьямики. В тибетском собрании переводов с санскрита трудов индийских мыслителей – Данджуре – особый отдел ( 17 томов энциклопедического формата) составляют комментарии к сутрам и философско-полемические произведения мадхьямики. Именно школа гелуг посвятила в буддизм все монгольские народы, в т. ч. калмыков и бурятов, а также тувинцев. Учителя этих стран оставили заметный след в тибето-монгольском буддизме. Т. о., мадхьямика является философской основой исторического российского буддизма. С кон. 80-х гг. 20 в. тибетские ламы помогают восстанавливать разрушенные монастыри и храмы России, а также создавать новые центры.

473

«МАДХЬЯМАКА-КАРИКА» В индийской мадхьямике можно выделить определенные этапы, которые ознаменованы трудами философов, дополнивших методы полемики Нагарджуны. На первом этапе «количественного накопления» следует выделить творчество Арьядэвы и Буддхапалиты (5—6 вв.). На втором этапе все отрицающий, апофатический подход к аргументации идейных противников был дополнен Бхававивекой, который предложил выдвигать и доказывать собственный тезис (сватантра). В дальнейшем одни мадхьямики критиковали его, напр., Чан– дранирти, и настаивали на прежней методике, называемой прасанга (букв. – сведение к абсурду), другие (Шантаракшита и Камалашила), следуя Бхававивеке, привнесли в школу идеи и принципы йогачары – второй философской школы махая– ны. Тибето-монголо-российская школа гелуг продолжает традиции прасангика-мадхьямики. Философский вклад мадхьямики состоял прежде всего в переистолковании древнего буддийского понятия Срединного Пути. Если в раннем буддизме Путь прокладывался между крайностями религиозного аскетизма и религиозного обслуживания мирских запросов верующих, то в махаяне этот Путь реализовывался через уход от крайностей отрицания и утверждения по любому вопросу религиозной жизни. Такой образ мыслей и поведения объяснялся тем, что все в этом мире взаимообусловленно, лишено самостоятельной сущности, а потому пусто (шунья), иллюзорно (майя), относительно. Подлинная реальность (дхармата) и подлинная истина (парамартхика-сатья) не только не выразимы в любой системе знаков (самвритти-сатья), но они и не постижимы (ачинтья) известными средствами познания (прамана), которые все не достоверны. Для мадхьямики очень важны ситуационные моменты общения, адресат текста. Наиболее строгих правил Нагарджуна и его последователи придерживались в трактатах по логико-эп истемологической проблематике и в руководствах по полемике (напр., «Мадхьямика-карика»), в которых они (кроме сватан-триков) не выдвигали тезисов и не делали никаких по– зитивныхутверждений. Задача мадхьямики заключается в полной логической деструкции доводов оппонентов, в демонстрации абсурдности их основных положений, в «опустошении» главных категорий. Для этого последние анализировались пос– редствомзнаменитойбуддийскойтетралеммъ! (чшпушкотика). А есть Б, А не есть Б, нет ни А, ни Б, нет ни не-А, ни не-Б, – и не выдерживали критики по тем или иным логическим критериям. Занятия такого рода текстовой деятельностью считаются, во-первых, реализацией подлинной истины, или абсолютной точки зрения, во-вторых, необходимыми для монахов, поскольку в них осуществляется махаянская практика сострадания (каруна): помочь освободиться от лжеидей и лжедогм заблудшим философам. Тексты мадхьямики, предназначенные для широкой аудитории, отличаются от общебуддийских только тем, что дополняют их изложением махаянских доктрин. Гораздо более оригинальными являются произведения наставников, адресованные ученикам-монахам, в которых либо сжато формулируются религиозно-философские устои школы, либо даются практические советы по практике медитации (напр., «Четыре гимна буддам» Нагарджуны), либо разъясняются махаянские сутры. Здесь редко используются полемические приемы и апофатический стиль, а довольно ясно и доверительно сообщается, что мадхьямики учат недвойственному Абсолюту, называемому также Телом Закона Будды (буддха-дхарма-кайя), которое хотя и не описуемо, тем не менее постижимо в высшем состоянии мистической интуиции, Просветлении (бод– хи). Последнее достигается в долгом Пути постепенного духовного совершенствования сострадания и мудрости (см. Праджня), накоплением нравственных добродетелей и глубоких созерцательных знаний. Путь этот длится не одно рождение и предполагает посвящение в бодхисаттвы – просветленные существа, преисполненные Любви (см. Майтри) ко всему миру. В Индии философия мадхьямики оказала существенное влияние на формирование индуистской школы адвайта-ведан– та – влиятельнейшей с раннего средневековья до наших дней – и на буддийский тантризм. Во всех странах Центральной Азии и Дальнего Востока, где распространен преимущественно буддизм махаяны, мадхьямика самостоятельно или в синкретическом единстве с йогачарой играла и играет ведущую роль в философском дискурсе, а также в изобразительном искусстве и поэзии. Во второй половине 20 в. растет интерес к школе и в странах западной культуры, в значительной мере благодаря деятельности тибетских миссионеров. Лит.: Frauwallner E. Die Philosophie des Buddhismus. В.. 1956; Robinson R. H., Early Madhyamika in India and China. Delhi, 1978; Murti T. R. V. The Central Philosophy of Buddhism. A Study of the Madhyamika System. L., 1980; Ruegg D. S. The Literature of the Madhyamika School of Philosophy in India. Wiesbaden, 1981 ; Santina P. Madhyamika Schools in India. Delhi. 1986; Nagao G. The Foundational Standpoint of Madhyamika Philosophy, transi, by J. P. Keenan. N. V. 1989; ChengHsuhe-IL Empty Logic. Madhyamika Buddhism from Chinese Sources. Delhi, 1991; Huntington С W. with Geshe Namgyal Wangchen. The Emptiness of Emptiness. An Introduction to Eariv Indian Madhyamika. Delhi, 1992. В. П. Андросов «МАДХЬЯМАКА-КАРИКА» (санскр. «Mula-madhyamaka– karikah» – «Коренные строфы о Срединности») – основополагающий трактат махаянской школы мадхьямика, созданный во 2 в. Нагарджуной и входящий в канонические буддийские собрания на китайском (см. Тршштака) и тибетском (Данджур) языках. Санскритский текст сохранился только в составе «Прасаннашды» Чандракирти, являющейся комментарием на 447 строф произведения Нагарджуны. Трактат представляет собой руководство по логико-полемическому мастерству, применяя которое монахи-мадхьямики подвергали деструкции философские понятия идейных противников, опровергали их доводы. Каждая глава посвящена опровержению отдельных категорий, как общефилософских (причина и условия, самосущее, время, соединение), так и собственно буддийских (страдание, Будда-татхагата, взаимозависимое возникновение). Доказывая внутреннюю противоречивость, недостоверность и даже абсурдность (прасанга) аргументации оппонентов, Нагарджуна в апофатической манере демонстрировал коренные учения и ценности ранней махаяны: 1) во взаимообусловленном мире нет ни одной самостоятельной сущности (ни Бога, ни Будды, ни материи, ни другой первопричины), на которую можно было бы опереться, именно поэтому мир пуст (шунья), но и «пустота» пуста; 2) все теоретико-познавательные средства (см. Прамана) не достоверны, абсолютная истина (парамартхика-сатья) ими не постижима. Нагарджуна рассуждал так: «Когда останавливаются действия [со знаками] в сфере мышления, тогда перестает быть и то, что ими обозначалось. Ибо подлинная реальность (дхармата) никогда не возникала и никогда не исчезнет, как и нир~

474

МАИМОНИД вана. Все является таким же, все не является таким же, все одновременно является таким же и не таким же, неверно, что все одновременно является таким же и не таким же. Таково Учение будд, в котором эта реальность характеризуется как то, что вне воображения, вне различения, вне обусловленности, вне иллюзорности, что [дарует] успокоение (гл. 18, ст. 7—9). Закон будд покоится на двух истинах: обусловленной мирским и абсолютной. Те, кто не знают различия между этими двумя истинами, не знают сокровенной сути Учения будд. Без опоры на обусловленное не постигнуть абсолютного, без обретения абсолютного не достигнуть нирваны (гл. 24, ст. 8-10)». «Мадхьямака-карика» имеет богатую традицию комментирования (сохранились и две версии автокомментария), продолжающуюся до сих пор, в т ч. на европейских языках. Лит.: Streng F. Emptiness. A Study in Religious Meaning. Nashville. 1967; Inada K. K. Nagarjuna. A Translation of His Mulamadhyamaka-Karika with the introductory Essay. Tokyo, 1970; Nagarjuna, Mulamadhyamakakarikah, ed. by Y. W. de Yong. Madras, 1977; Kalupahana D. J. Nagarjuna. The Philosophy of the Middle Way. Mulamadhyamakakarika. introd., Sanskrit text, enlg. transi. Delhi, 1991. В. П. Андросов

МАЙЕВТИКА(цшаткп, sc. теууц) «повивальное искусство» – засвидетельствованный у Платона (в диалоге «Теэ– тет») термин философии Сократа, обозначающий метод его философствования; вероятно, восходит к учению исторического Сократа, подтверждением чему может служить реплика о «выкидыше» мысли в комедии Аристофана «Облака». Впоследствии встречается как термин платонической традиции. Смысл майевтики Сократа – в противопоставлении внешнего софистического знания и внутреннего философского, которому научить нельзя, но можно открыть в себе самом. Помощником в этом и является Сократ, ремесло которого не учительство (ибо сам он «ничего не знает»), а нечто вроде повивального искусства, которым занималась его мать Фенарета («от меня они ничему не могут научиться, просто сами в себе они открывают много прекрасного, если, конечно, имели, и производят его на свет. Повитая же этого виновники – бог и я». – Платон. Теэтет, 150d), отличие лишь в том, что Сократ помогает не рождению ребенка, а рождению мысли, и делает это в диалоге с помощью вопросов и ответов. «Самое же великое в нашем искусстве – то, что мы можем разными способами допытываться, рождает ли мысль юноши ложный призрак или же истинный и полноценный плод» ( 150Ь-с), так что майевтика – это образное выражение для того, что Аристотель иначе называл «индуктивным методом» Сократа и аналитикой понятий. В дальнейшем майевтика и производное прилагательное «майевтический» используют платоники: I) в школьной классификации платоновских сочинений: согласно Альбину и Диогену Лоэртию, к «майевтическому» виду относится диалог «Алкивиад I»; 2) позднейшие неоплатоники в комментариях на «майевтический» диалог «Аткивиад I» (Прокл, Олимпио– дор) трактовали майевтику как переход от незнания к истин -ному знанию, заключенному в душе («восхождение к мудрости»), и методологически отличали ее от «эротики» («восхождения к красоте») и «диалектики» («восхождение к благу» (Procl. in Ale, 28.16—29.4), а в рамках понимания структуры диалога – отличали, майевтику от опровержения и протреп– тика (Olymp. In Ale, 11,7-9). M. A. Солопова