Текст книги "Новая философская энциклопедия. Том второй Е—M"

Автор книги: авторов Коллектив

сообщить о нарушении

Текущая страница: 120 (всего у книги 132 страниц)

576

«МИР И ИНДИВИДУУМ» о божественном провидении, управляющем миром. Самым непримиримым противником нового христианского представления о мире был античный атомизм с его отрицанием разумного промысла в устройстве и функционировании мироздания и учением о бесконечном множестве миров. Ситуация изменилась после 1277, когда парижский епископ осудил аристотелевский тезис о невозможности множества миров. Значительный шаг в расшатывании аристотелевской концепции мира был сделан Николаем Кузанским, сочетавшим принцип всеобщей одушевленности органического мирового целого с принципом его разомкнутости («хотя этот мир не бесконечен, но, однако, его нельзя помыслить и конечным, поскольку у него нет пределов, между которыми он был бы замкнут» – Об ученом незнании, II, 11, 156). При этом происходит переоценка самого понятия бесконечности – ее низкая оценка, типичная в целом для античности, сменяется утверждением ее поистине божественной природы. В соответствии с древней орфико-пифагорейской традицией «миры» у Кузанца понимаются как видимые и невидимые небесные тела или «звезды», на которых существует жизнь и даже разумные обитатели. Миры-«звезды» гармонично взаимодействуют друг с другом, выступая тем самым органами единого целого, отсылающего к своему Творцу. Подобное представление о мире мы находим и у Дж. Бруно, у которого, однако, мотивы христианской теологии, типичные для Кузанца, уступают место герметизму и открыто выраженному пантеизму. Мир у Бруно—анимистические образования («великие животные»), а Вселенная не просто открыта и разомкнута, а актуально бесконечна, практически мало чем отличаясь от Бога. У христианских мыслителей мир понимается как конечное пространственно-временное тварное образование, имеющее свои начало и конец (эсхатология) и представляющее собой средоточие всего «мирского» как нравственно и духовно несовершенного состояния. В иудео-христианской традиции мир мыслится как бытие, онтологически неполное и преходящее, впротивоположностьбожественному Слову, которое вечно и абсолютно («небо и земля прейдут, но слова мои не прейдут».– Матф. 24:35). В философии нового времени, особенно в ее секуляризованных вариантах, понятие «мир» приобретает значение единственно значимого предмета философской мысли. Так, у Шопенгауэра мир истолковывается «как воля и представление», исчерпывающие фундаментальные определения бытия и познания. В философии Ницше, радикализирующего учение Шопенгауэра, дух и трансцендентное начало лишаются самостоятельного бытия, а мир истолковывается исключительно как сфера постороннего и имманентного существования, абсолютным принципом которого выступает «воля к власти». Большое значение придается понятию «мир» в феноменологии позднего Гуссерля, выдвинувшего концепцию «жизненного мира». Отказываясь от ранее принимаемого им примата трансцендентального субъекта над его миром, Гуссерль развивает теорию интерсубъективности, определяющей объективный мир вещей и одновременно зависимой от него. Интерсубъективность мыслится вместе с конкретным исторически данным миром-феноменом, миром жизни или «жизненным миром», выступающим предельным и подвижным «горизонтом» всех целей и способов видения, мышления и деятельности человека. Гуссерль проводит различие между миром, как он дан в научном знании, и миром, в котором мы живем. Этот второй мир и есть «жизненный мир», служащий интерсубъективно данной основой всего опыта человека, в т. ч. и научного. В его описании, в выявлении его структуры философ видит важную задачу феноменологии. Ученик Гуссерля Хайдеггер также широко использует понятие «мир», анализируя его различные смыслы. «Бытие-в-мире» есть, по Хайдегтеру, фундаментальный конститутив «присутствия» (Dasein). В этом понимании мир как нечто внешнее по отношению к человеку исчезает, раскрываясь в своей «мирности» (Weltlichkeit), высвечиваемой в экзистенциальной аналитике «присутствия». В концепции историчности Хайдеггера мир выступает как событие, как фундаментальная «определенность присутствия», не являющаяся его следствием, но структурирующая его. «Событие истории, – говорит Хайдеггер, – есть событие бытия-в-мире. Историчность присутствия есть по своему существу историчность мира» (Хайдеггер М. Бытие и время. М., 1997, с. 388). Судьба мира, по Хайдеггеру, связана с судьбой бытия. Действительно, в новое время, как считает философ, мир превращается в «картину мира», становится «представлением», что отвечает господству математического естествознания как культурной парадигмы, выступающей проявлением «забвения бытия», лежащего в основе европейской метафизики. В современной науке понятие единой картины мира лишается своей обоснованности и на передний план выступают такие характеристики мира, как сложность, случайность, нелинейность, множественность, историчность и связанность его с человеком и жизнью в целом. Все эти черты мира развиваются в современной постнеклассической науке (синергетика, теория дисси– пативных структур, антропный принцип в космологии и т. д.). Лет.: Визгин В. П. Идея множественности миров. Очерки истории. М., 1988; Бибихин В. В. Мир. Томск, 1995; Brand G. Wilt. Ich und Zeit nach unveroffentlichten Manuskripten Edmund Husseris. Den Haag, 1955; Lebenswelt und Wissenschaft in der Philosophie Edmund Husseris, hrsg. von E. Stroker. Fr./M., 1979; Bohrmann K. Die Wfelt als Verhatlmis: Untersuchungen zu einem Grundgedanken in den spaten Schriften Martin Heideggers. Fr./M., 1983; Couturier P. Monde et etre chez Heidegger. Montreal, 1971. В. П. Визгин «МИР И ИНДИВИДУУМ» (TheWbrld and the Individual, v. 1-2. N. Y.-L., 1900-1901) – главный труд Дж. Раиса, в котором систематически изложена его позиция в метафизике. В основу книги легли т. н. гиффордовские лекции, прочитанные Ройсом в университете г. Абердин (Шотландия) в январе – феврале 1899 и январе 1900. В 1-м томе содержится критика реализма, мистицизма и критического рационализма и обосновывается «конструктивный идеализм» самого Ройса. Реализм, по Ройсу, утверждает независимость бытия от познания (такую позицию он находит у Платона, Аристотеля, Спинозы, а также у Локка и Канта). Отталкиваясь от обыденных представлений об истине, реализм признает за подлинную реальность лишь бытие само по себе, вне всякого отношения к познанию и, в конечном счете, раскалывает реальность на два мира – мир знания и мир бытия. Основной недостаток реализма – неюзможность преодолеть фундаментальные антиномии познания: проблемы единого и многого, универсальности категории и индивидуальности факта, независимости реальности от знания и зависимости знания от реальности, обнаруживаемой в случае ошибочного знания. В ходе критики Ройс рассматривает классические трудности метафизической дилеммы реализм – номинализм. Настаивая на всеобщности и однозначности истины, реализм впадает в односторонность рассудочного метода «или-или» и превращается в догматизм. В реалистическом догматизме, по Ройсу, объединяются сторонники консерватизма в политике, представи-

577

МИРОВОЗЗРЕНИЕ тели «партии хорошего порядка», отождествляющие реальность с вещественностью, земельной собственностью, наличными деньгами. Философские недостатки реализма находят свое восполнение в позиции, называемой Ройсом мистицизмом. Мистицизм отождествляет реальность с объектом непосредственного познания. В отличие от реализма, мистицизм признает значение субъективного отношения к реальности, но при этом впадает в одностороннюю абстракцию чистого эмпиризма, абсолютно непосредственного опыта переживания реальности. Упанишады и Веданта используются Ройсом для иллюстрации позиции мистицизма. Как и реализм, мистицизм способен лишь утверждать, что Бытие есть, но не в состоянии сказать, что оно такое. Антиномия мистицизма заключается в противоречии между реальностью движения субъекта к Абсолюту и неопределенностью, пустотой конечной цели этого движения. Более основательной позицией, преодолевающей крайности реализма и мистицизма, Ройс считает «критический рационализм», который рассматривает реальность как объект знания, обладающего «годностью». К «критическому рационализму» Ройс относит Спенсера, Милля, Авенариуса, его основателем и главным представителем считает Канта. Поскольку «критический рационализм» разделяет традиционные метафизические представления об интеллектуальной деятельности, он не может избавиться от антиномий. Метафизическая догма не позволяет «критическому рационализму» преодолеть барьер, отделяющий его от Бытия. Современная философия, считает Ройс, должна подвергнуть более глубокому анализу сам процесс мышления. Антиномии познания можно разрешить, если включить в рассмотрение практический аспект и подойти к мышлению как процессу и интеллектуальному и волевому одновременно. Тогда предмет каждой идеи будет содержаться в ее собственном волевом намерении, «внешнее» значение идеи будет воплощенным или частично реализованным «внутренним» значением. «Конструктивный идеализм», соединяя мышление с процессом волевого действия, позволит преодолеть формализм трансцендентального идеализма и обнаружить связь идеализма с жизнью индивида, в которой происходит постоянное взаимодействие творческого мышления и опыта. Абсолютная реальность, по Ройсу, представляет собой субъект-объект (в духе Гегеля), а мир – индивидуальный факт, который содержит в качестве части опыт самопознания Абсолюта. Все и индивидуальные интеллектуальные, и практические действия личностей находят свое завершение в деятельности абсолютного субъекта, или Бога. Во 2-м томе Ройс рассматривает философские проблемы науки и морали. В области морали Ройс тяготеет к Канту, хотя и критикует его этику за формализм. Все нравственные поступки и ценности имеют своим основанием реальность и благость Бога. Зло в мире является условием свободного выбора воли в пользу добра и духовного развития личности. Для доброй воли зло должно быть невозможно, поэтому Ройс утверждает, что свобода и следование универсальной воле не противоречат друг другу. В познании природы он отводит определяющую роль социальному фактору. Природа как предмет познания конституируется на основе различения коммуникативных и некоммуникативных субъектов. Законы природы – не врожденные идеи и не обобщение опыта, а выражение потребностей социального организма. Наряду с природой еще большее значение для духовного развития индивида имеет его отношение к Другому. Принцип взаимоотношения людей и природы у Ройса формулируется как триада «Я сам, Другой и Природа между нами». Впоследствии эти взгляды разовьются в оригинальную теорию «интерпретации», содержащуюся в последнем сочинении философа «Проблема христианства» (1913). В целом «Мир и индивидуум» представляет собой попытку построения Ройсом собственного варианта «послекантовско– го» идеализма. Начав с критики ограниченности метафизической точки зрения в философии, в конце исследования Ройс сам не может преодолеть метафизического метода и, определяя Бытие как то, что «непосредственно за познанием», лишь воспроизводит исходное противоречие. Ю. Р. Селиванов

МИРОВОЗЗРЕНИЕ(Weltanschauung, W)ridoutlook, vision du monde) – система человеческих знаний о мире и о месте человека в мире, выраженная в аксиологических установках личности и социальной группы, в убеждениях относительно сущности природного и социального мира. Термин «мировоззрение» впервые появляется в нач. 18 в. в сочинениях немецких романтиков, а также в работе Ф. Э. Шлейермахера «Речи о религии». Гегель анализирует «моральное мировоззрение» в «Феноменологии духа» (Соч., т. 4. М., 1959, с. 322—330). В «Лекциях по эстетике» (книга первая) Гегель рассматривает «религиозное миросозерцание» (Соч., т. 12. М., 1938, с. 329—330). В той же работе (книга третья) Гегель пользуется понятием «теоретическое мировоззрение» для характеристики идейной позиции художника (Соч., т. 14. М., 1958, с. 192). Т о., Гегель пытался разграничить различныетипы мировоззрений. Е.Дюринг развивал теорию мировоззрения вместо метафизики. Согласно Г. Гомперцу, мировоззрение – это «космотеория», призванная представить непротиворечивое понимание идей, развитых в отдельных науках, и фактов практической жизни. В. Дильтей усматривал в жизни исток мировоззрения и вьшелял различные типы мировоззрений в религии, поэзии и метафизике. Внутри метафизики он проводил различие между натурализмом, идеализмом свободы и объективным идеализмом как разл. типами мировоззрений. Шелер, говоря о философском мировоззрении, выделил три вида знания: 1) знание ради господства; 2) знание в целях образования человека, 3) метафизическое знание, или знание ради спасения. Последний тип знания и представляет собой философское мировоззрение. Типология мировоззрений может быть построена на разных основаниях. Обычно выделяют религиозное мировоззрение, естественнонаучное мировоззрение, социально-политическое мировоззрение, философское мировоззрение. Некоторые исследователи выделяют также мировоззрение повседневного опыта, эстетическое мировоззрение, мифологическое мировоззрение. Можно выявить три независимых критерия разграничения мировоззрений. Первый из них можно назвать эпистемологическим, поскольку имеются в виду научные, ненаучные и антинаучные виды мировоззрения. Второй критерий носит предметный характер: речь идет о реальности – природной или социальной, которая получает свое обобщенное теоретическое выражение втом или ином мировоззрении. Третий критерий – универсально-синтетический, т. е. охватывающий и природную, и социальную реальность, благодаря которому становится возможным философское мировоззрение. Всякое мировоззрение складывается из убеждений. Они могут быть истинными или же, напротив, мнимыми; научными, религиозными, нравственными, обоснованными и необоснованными, прогрессивными и реакционными и т. д. Одни убеждения основываются на фактах, другие, напротив, коренятся лишь в субъективной уверенности, лишенной объективной основы. Убеждения характеризуются прежде всего той энергией,

578

МИСТИКА настойчивостью, решительностью, с которыми они высказываются, обосновываются, защищаются, противопоставляются другим убеждениям. С этой точки зрения, убеждение не совпадает просто с высказыванием относительно того, что считается истинным, полезным и т. д. Это – активная позиция за или против каких-то других убеждений. Необходимо, однако, различать мировоззренческие убеждения и убеждения частного, специального характера. Убеждение современных антропологов о единстве человеческого рода при всех расовых различиях также носит мировоззренческий характер. Мировоззренческие убеждения не привносятся в науку извне, они складываются в процессе развития самих наук. Эти убеждения характеризуют 1) сущность природных и социальных явлений; 2) заинтересованные отношения людей к определенным явлениям; 3) обобщения, которые по своему значению выходят за пределы специальной области научных знаний. Мировоззрение, как философско-теоретический синтез научных знаний, повседневного и исторического опыта изменяется и развивается в ходе истории человечества. Так, для естествознания вплоть до конца 19 в. было характерно механистическое мировоззрение. Некоторые мыслители, в особенности философы позитивистской ориентации, пытаются доказать, что науки не нуждаются в мировоззрении. Другие (в частности, основатели физики 20 в.) подчеркивают эвристическое значение мировоззрения. Так, А. Эйнштейн писал: «Основой всей научной работы служит убеждение, что мир представляет собой упорядоченную и познаваемую сущность» (Собр. научных трудов. М., 1967, т. 4, с. 142). М. Планк в докладе «Физика в борьбе за мировоззрение» подчеркивает: «Мировоззрение исследователя всегда участвует в определении направления его работы» (Plank M. Wege zur physikalischen Erkenntnia. Stuttg., 1949, s. 285). Мировоззрение, в особенности его естественнонаучные, социально-политические и религиозные формы, играет выдающуюся организующую роль во всех сферах общественной жизни. Лит.: Дилыпей В. Типы мировоззрения и обнаружение их в метафизических системах,—В сб.: Новые идеи в философии, № 1.СП6., 1912; Брошь Л. de. Революция в физике. М, 1965; Борн М. Размышления и воспоминания физика. М, 1971; Богомолов А. С, Ойзерман Т. И. Основы теории историко-философского процесса. М., 1983; МитрохинЛ. Н. Философия религии. М., 1995: ШелерМ. Философское мировоззрение.– В кн.: Шелер М. Избр. произв. М., 1994; Jaspers К. Psychologie der Weltanschauungen. Lpz., 1919; WenzlA. Wissenschaft und Weltanschauung. Lpz., 1936. Т. И. Ойзерман

МИСКАВАЙХ(Ибн Мискавайх) Абу 'Али Ахмад Ибн Му– хаммад (ок. 930, Рей, Иран – 1030, Исфахан) – арабо-мусуль– манский философ-энциклопедист, известный прежде всего своим этическим учением. Служил визирем, секретарем и кни– гохранителемурядабуидскихправителей. Среди сохранившихся сочинений – «Опыты народов» («Таджариб ал-'умам») – объемистый труд по всеобщей истории; «Вечная мудрость» («ал-Хикма ал-халида»)—собрание изречений индийских, греческих, иранских и арабских мудрецов; собственно философское «Малое спасение» («ал-Фауз ал-асгар»); «Улучшение нравов» («Тахзйб ач-ахлак»). В «Малом спасении» Ибн Мискавайх придерживается учения Аристотеля, соединяя его с неоплатонической концепцией эманации. Но в отличие от Ибн Сйны и других представителей арабоязычиого перипатетизма располагает теоретические философские науки в следующем порядке: математика, логика, физика и метафизика; предпочитает аристотелевское доказательство бытия Бога как перводвигателя; считает Деятельный разум первой эманацией Бога. В «Улучшении нравов» Ибн Мискавайх, следуя за Платоном, делит психические силы на разумную, аффективную и вожделеющую, а соответствующие им добродетели – на мудрость, храбрость и воздержанность, высшим синтезом которых выступает справедливость. Вслед за Аристотелем определяет добродетель как «середину» между избытком и недостатком. Развивая телеологическую концепцию добра и зла, Ибн Мискавайх полагает, что благие дела – это те, которые человек совершает по своей воле и в осуществление того, к чему он предназначен, а дурные – те, которые препятствуют полной реализации его предназначения. Добродетельная жизнь, согласно Ибн Мискавайху, возможна лишь в социуме и реализуется только в общении с себе подобными. Конституирующим элементом ее выступает дружба между людьми. Счастье в посюсторонней жизни состоит в распространении власти человеческой на окружающий мир и управление им в соответствии с требованиями «практической философии». Лит.: Arkoun M. Contribution a l'etude de l'humanisme arabe au 4—10-e siecle: Miskawayh philosophe et historien. P., 1970. T. Ибрагим

МИСТИКА(от греч. шхткбс—таинственный), религ. практика, имеющая целью переживание в экстазе непосредственного «единения» с абсолютом, а также совокупность теологических и философских доктрин, оправдывающих, осмысляющих и регулирующих эту практику. Мировоззренческие основы мистики могут резко различаться в зависимости от социальных и религиозно-конфессиональных условий. В ортодоксальных системах теизма (иудаизм, христианство, ислам) абсолют – это личный бог и «единение» с ним – это диалогическое «общение», которое требует согласия партнера и потому не может быть достигнуто механически односторонним усилием. В ересях «общение» может переосмысляться как «слияние» (так, исламский мистик аль-Халладж был казнен в 10 в. за то, что в экстазе сказал «я есмь истинный», т. е. бог). Наконец, в системах нетеистического мистицизма место личного бога занимает безличное трансцендентное начало (дао даосизма, шуньята буддизма, единое неоплатонизма и т. п.). Однако все мистические доктрины имеют некоторые общие черты. Все они тяготеют к иррационализму, интуитивизму, намеренной парадоксальности; они выражают себя не столько на языке понятий, сколько на языке символов, центральный из которых – смерть (как знак для опыта, разрушающего прежние структуры сознания). Представители мистики всех времен и народов, всех вероисповеданий и направлений в совершенно одинаковых выражениях заявляют о полной невозможности передать смысл мистики иначе, чем в неадекватном намеке или через молчание (ср. «благородное молчание» буддистов). Теология мистики обозначается в христианской традиции как «отрицательная» («негативная», апофатическая теология), поскольку она описывает бога посредством отрицаний, не оставляя места для утвердит, характеристик. Практика мистики предполагает ту или иную систему психофизических упражнений (дхьяна и йога в индийских системах мистики, «умное делание» православных монахов), обычно включающую гипнотическое сосредоточение ума на простейших фигурах (янтры и мандалы в индийской традиции, крест у христиан), на простейших сочетаниях слов (мантры индуизма, «молитва Иисусова» в православии, молитвенные восклицания в католицизме, повторяемые ты-

579

МИТТЕЛЬШТРАС сячи раз подряд), на отдельных словах и т. д. В некоторых системах мистики для таких «медитаций» рекомендуются позы и способы регуляции дыхания (йога, исхаизм). Приемы могут быть самыми разными – от бешеной пляски дервишей до тихого «умиления» христианских аскетов. Но в любом случае мистика не может обойтись без психотехники аскетизма (или, как в некоторых видах гностицизма и тантризма, а также в сатанизме, без аскетизма навыворот, ритуализированного нарушения этических и сакральных запретов, создающего предпосылки для психологич. шока и транса). Поскольку мистика предполагает движение через неиспытанные психологические состояния, «посвящаемому» ничего не остается, как слепо вверяться руководству «посвященного», который испытал все на себе. Отсюда значение наставников типа гуру в индуизме, пира в суфизме, старца в исихазме, цадика в хасидизме. Хотя исторический аналог и прообраз мистики можно усмотреть уже в глубокой древности в шаманско-оргиастических культах, имевших целью экстатическое снятие дистанции между человеком и миром духов или богов, однако мистика в собственном смысле возникает лишь тогда, когда религиозное умозрение подходит к понятию трансцендентного абсолюта, а развитие логики делает возможным сознательное отступление от логики в мистику. Поэтому самый ранний расцвет мистики происходит в странах с философской и логической культурой – в Индии (веданта), Китае (даосизм), отчасти в Греции (пифагореизм, платонизм). Дальнейшие волны мистики, проходящие, как правило, поперек национальных и вероисповедных рамок, отмечают эпохи общественных кризисов: крушение Римской империи в первых вв. н. э. (мистерии, неоплатонизм, раннее христианство, гностицизм, манихейство), конец Средневековья в 13—14 вв. (суфизм, каббала, исихазм, Иоахим Флорский, Экхарт и его последователи), становление раннего капитализма в 17—18 вв. (кружки янсенистов, квиетистов, методистов, пиетистов, квакеров, хасиды, хлысты). При определенных исторических условиях мистика становилась формой протеста против церковной и социальной иерархии (такова, напр., роль мистики в мировоззрении плебейских сект времен Крестьянской войны в Германии). При других исторических условиях парадоксы мистики давали импульс идеалистической диалектике. В условиях кризиса общества в полуинтеллигентских кругах получают распространение эклектические и наукообразные системы внеконфессиональной мистики (теософия и антропософия), а также крайне вулыаризованная практика обретения «мистического опыта» – от старомодных спиритических сеансов до радений хиппи. Мистические мотивы присущи ряду течений современной философии, обнаруживаясь даже в таких сугубо рационалистических направлениях, как неопозитивизм, интерпретированный в ряде высказываний Витгенштейна как род «апофатической мистики», аналог «благородному молчанию» буддистов. Лит.: Otto Я Wfest-ostliche Mystik. Gotha, 1929; Suzuki D. T. Mysticism. Christian and Buddhist. L., 1957; Scholem G. Die judische Mystik in ihren Hauptstromungen. Z., 1957. С. С. Аверинцев

МИТТЕЛЬШТРАС(Mittelstrass) Юрген (род. 11 октября 1936, Дюссельдорф) – немецкий философ науки. В 1962—70 преподавал в Эрлангенском университете, с 1970—профессор университета г. Констанца. Главный редактор «Энциклопедии философии и теории науки» (Encyklopaedie Philosophie und Wissenschaftstheorie, Bd. 1—3. Mannheim—Wien—Zurich, 1980—87). Миттелышрас – участник т. н. эрлангенской школы в философии науки (основана В. Камлахом и П. Лоренценом), которая исходит из конструктивистских позиций и разрабатывает концепцию теории науки как нормативной дисциплины, служащей для обоснования исследовательской практики конкретных наук. Свою версию конструктивизма Миттельштрас противопоставляет фаллибилизму Поппера, исторической модели развития Куна и Фейерабенда и структуралистской модели научных теорий Штегмюллера. Он проводит различие между реальной (результативной) историей науки и ее обоснованной историей, преодолевающей ограниченности односторонних каузальных и структурно-теоретических концепций научной истории и показывающей, как в реальной истории происходят изменения в формах обоснования развития науки. В соответствии с этим различением задача философии науки, по Миттельштрасу, – методологическая рефлексия относительно развития науки, в то время как задача науковедения состоит в исследовании социальных форм развития знания. Подчеркивая важность учета при исследовании науки социальных условий ее функционирования и развития, он, однако, не считает, что существует непосредственный переход от соответствующих социальных условий и запросов к определенным научным теориям. По его мнению, взаимоотношение между наукой как социальной формой развития знания и наукой как системой высказываний является диалектическим. Конструктивная теория науки, т. о., предполагает не только исследование теоретических взаимосвязей различных элементов знания, но и конструктивное обоснование практического взаимоотношения между целесообразным размышлением и реальным действием. Такая теория является, с одной стороны, конструктивной частью практики, а с другой – она зависит от практики и призвана быть теорией, реконструирующей практику. Историю науки Миттелышрас понимает как прогрессивное развитие научного знания, включающее в себя, в частности, и кумулятивные периоды развития знания. Суть прогресса в науке состоит в том, что мы способны все лучше ориентироваться в окружающем мире и достигать все более глубокой систематической структуризации научного знания. В ряде работ Миттельштрас применяет методологические и гносеологические принципы конструктивизма к анализу общефилософских проблем (к исследованию вопроса о демаркации философии и науки, а также понятий «априори», «природа», «монада» и т. п.), специальных вопросов истории науки (наука Кеплера, Галилея, Лейбница, Ньютона), проблем социологии науки и этики науки. Соч.: Neuzeit und Aufklarung: Studien zur Entstehung der neuzeitlichen Wissenschaft und Philosophie. В.—N. Y, 1970; Das praktische Fundament der Wissenschaft und die Aufgabe der Philosophie. Konstanz, 1972; Die Moglichkeit von Wissenschaft. Fr./M., 1974; Wissenschaft als Lebensform. Fr./M., 1982; Fortschritt und Eliten. Analysen zur Rationalitat der Industriegesellschaft. Konstanz, 1984. В. Н. Садовский

МИФ ПОЛИТИЧЕСКИЙ– превращенная форма политического сознания, в котором знание и понимание фактов политики замещается образами, символами, вымыслами, легендами и верой в них. Ряд признаков роднит политический мифсклассическимархаическиммифомхходная эмоционально-чувственная генетика, заменяющая познание, типология – мифы-легенды (трактовки событий, их причин и роли участников), исторические мифы, мифы-предания (о событиях и подвигах прошлого и их участниках), мифы о героях (политических вождях) и т. д. В отличие от классического политический миф конкретизируется применительно к актуальной политике, включая и его трансцендентные виды (легитимацию

580

МИФОЛОГИЯ политики и власти волей Провидения, народа, историей, их специфическими качествами, как, напр., их особые цели, высшие задачи, мудрость и непогрешимость и т. п.); политический миф рационализируется средствами направленного внушения (пропагандой, содержанием соответствующей идеологии) и самим массовым сознанием, стремящимся воспринимать миф как истину (форма морфологического познания); политический миф может возникать стихийно, как выражение тяги к возвышающей идее, к утешению (память о героическом прошлом и др.), но чаще создается и распространяется целенаправленно и используется как эффективное средство политики; такой миф возникает в индивидуальном сознании и затем коллективизируется, превращаясь в факт общественного сознания. Политический миф может наполняться положительным содержанием, стимулируя необходимые процессы и события (избирательные, правительственные и партийные программы, вера в успех, в реальность планов и т. д.), но может иметь и крайне негативный смысл, насыщаться предрассудками и стимулировать самый крайний экстремизм. В этом случае политический миф используется как анестезирующее средство: предрассудок легитимирует такой экстремизм (так, миф о расовой исключительности санкционирует расизм и парализует возможный протест против него). Политический миф так же древен, как сама политика, которую сопровождают мифы о космической природе власти, о народоправии, о подвигах героев, о справедливом монархе, о политическом совершенстве государства и его моральности (см. Платон) и т. д. Весьма богата философская история политического мифа. Известен античный миф о принадлежности власти и права народу, распространенный в Средние века виднейшими авторами (см. Фома Аквинсюш, Марсилий Па– дуанскийу Дж. Фортескыо и др.). Каждая эпоха добавляла новые или обновленные мифы: о монархе – носителе воли народа, наместнике Бога на земле (Р. Фил мер), о единственном суверене (см. Ж Бодеи), об олицетворении абсолютного духа (Г. В. Ф.Гегель) иъд. Заметной вехой стала теория мифов о героях Т. Карленля («Герои, почитание героев и героическое прошлое». СПб., 1908) и Ж Аде Гоонпо, добавившего к мифологии героизма мифологию расизма («Эссе о неравенстве рас», тт. 1—4, 1853—55). Политический миф не может быть изжит какой-либо рационализацией политики, он представляет собой неизбежную составную часть политического сознания и охватывает непознанную и непознаваемую составляющую представлений о политике. Тем не менее политический миф 20 в. детерминирован режимом политическим (расцвет политической мифологии при тоталитаризме, когда она становится основным средством политики) и конкретными политическими ситуациями (кризисами, мобилизациями, конфликтами, кампаниями и пр.). Уменьшение роли политического мифа достигается открытой публичной политикой, развитием критического общественного самосознания. И. И. Кравченко