Текст книги "Новая философская энциклопедия. Том второй Е—M"

Автор книги: авторов Коллектив

сообщить о нарушении

Текущая страница: 6 (всего у книги 132 страниц)

ЖИЗНЕННЫЙ МИР(нем. Lebenswelt) – понятие феноменологии Э. Гуссерля; спорадически использовалось им в 1910-хгг., особенношироко—вработах 1930-хгг. Определения жизненного мира не отличаются строгостью; они скорее описательны. Жизненный мир «единственный действи-

28

жизнь тельный мир» (Husserliana, далее сокращено: Hua, Bd. VI, 1956, S. 49); «действительный конкретный окружающий мир (Umwelt), в котором мы живем, почва и горизонт и теоретической, и внетеоретической практики»; «постоянно пред– данный, постоянно имеющий значение заведомо сущего (in vorausseiendgeltende)» (Hua, Bd. VI, S.461 ); «универсум сущего» (ibid., S. 462). При этом для феноменологии Umwelt – все же не сам по себе мир, а понятие, которое «имеет место исключительно в духовной сфере» (ibid., S. 317). Наш Umwelt – не просто мир, а «духовное образование в нас и в нашей исторической жизни» (ibidem). Это предмет не естествознания, а феноменологии. Жизненный мир относителен как из-за субъективности индивида, переживающего его в опыте, так и из-за его связи с исторически-относительными социальными жизненными формами (ibid., S. 141). Гуссерль поясняет, что, напр., исторический жизненный мир греков – это «не объективный мир в нашем смысле, а их представление о мире, т. е. их собственная субъективная значимость со всеми действительностями, имеющими для них значение, напр., с богами, демонами и т. д.» (ibid., S. 317). В «Картезианских размышлениях» Гуссерль говорил о «конкретных жизненных мирах»; в работе «Кризис европейских наук и трансцендентальная философия» жизненный мир понимается как один-единственный, т. е. имеющий, при всех своих реля– тивностях (Relativitaten), одну всеобщую структуру (ibid., S. 142). Главные проблемные линии теории жизненного мира: 1) возврат к «изначальному Опытному миру» (Hua, Bd. IX, S. 64), т. е. к изначальному миру простого допонятийного восприятия, воспоминания, «дотеоретического созерцания» (ibid., S. 36); 2) движение к заключенной в жизненном мире историчности; 3) возведение понятий и методов «объективных наук» к очевидностям жизненного мира (напр., норм науки и научности нового времени – к жизненной практике европейского человечества). Гуссерль лишь отчасти реализовал проект выявления «всеобщих структур», или a priori жизненного мира, т. е. особые «временность» (Zeitlichkeit) и пространственность жизненного мира, его каузальность, не идентичные соответствующим идеализациям объективных наук. Тема жизненного мира весьма популярна в философии 2-й пол. 20 в. (Л. Ландгребе, В. Биммель, Г. Бранд, Э. Штрёкер, И. Керн, Б. Вальденфельс, П. Янсен, А. Пажанин, К. Шуман и др.). Лит.: Lebenswelt and Wissenschaft in der Philosophie, Ed. Husserls. Fr./M., 1979. H. В. Мотрошилова Понятие жизненного мира систематически используется в феноменологической социологии А. Шюца, в которой внимание сосредоточено на исследовании жизненного мира как естественной установки сознания, элиминируемой Гуссерлем в процессе трансцендентально-феноменологической редукции. Для естественной установки сознания жизненный мир является интерсубъективным повседневным миром, универсумом жизнепрактических смыслов, обладающих непосредственной очевидностью, тотальной конфигурацией взаимосогласованного человеческого опыта. Шюц считает задачей методологии обществознания анализ корней научного социального знания в жизненном мире человека. Погруженность социального теоретика в структуры жизненного мира влечет за собой осознание утраты им статуса абсолютного наблюдателя и признание его несвободы от предпосылок, разделяемых с обыденным мышлением в естественной установке. Методологически это означает необходимость постоянной рефлексии о неявных предпосылках собственной познавательной деятельности, прояснения вненаучных включений в научное социальное знание. Лит.: ScluitzA. Collected Papers, v. 1-2. Nijhoff – The Hague, 1962– 1964. H. М. Смирнова «ЖИЗНЕННЫЙ ПОРЫВ» (фр. elan vital) – термин философии А. Бергсона, впервые употребленный им в работе «Творческая эволюция» ( 1907); метафора, с помощью которой Бергсон сформулировал ряд важныхдля него эволюционных идей. Жизнь зарождается в одном центре в силу начального импульса, а затем ее порыв продвигается по множеству параллельных направлений, претерпевая по пути целую серию качественных скачков, подобных взрывам. Из-за сопротивления, оказываемого материей, на большинстве линий порыв угасает и развитие прекращается, сменяясь круговоротом. Среди направлений движения порыва Бергсон выделяет три основных – чувственность, инстинкт и интеллект, которые приводят, соответственно, к растениям, животным и человеку. В «Двух источниках морали и религии» Бергсона идея угасания «жизненного порыва» легла в основу концепции «закрытых обществ». И. И. Блауберг

ЖИЗНЬ– специфическая форма организации материи, характеризующаяся единством трех моментов: 1) наследственной программой, записанной в совокупности генов (геном), т. е. в ссютветствующих последовательностях нуклеотидов де– зоксирибонуклеиновой кислоты (ДНК); 2) обменом веществ, специфика которого определяется наследственной программой; 3) самовоспроизведением в соответствии с этой программой. Код, с помощью которого записывается наследственная программа, универсален, так что все живые существа используют одну и ту же универсальную схему для кодирования, переноса (и перевода) информации и биосинтеза. В этих процессах преобладают два вида молекул: нуклеиновые кислоты в качестве носителей «законодательного» начала и белки в качестве носителей «исполнительного» начала. Геном (наследственная программа) организма может быть условно подразделен на конститутивный и факультативный. Под конститутивным геномом понимается сумма постоянно присутствующих в геноме структурных генов, кодирующих биологически активные макромолекулы (белки и ферменты, ри– босомную и транспортную рибонуклеиновую кислоту – РНК и др.) и главным образом обеспечивающих консерватизм наследственности, стабильность данной конкретной наследственной программы, детерминирующей развитие и функционирование организма. Под факультативным геномом подразумевается та его часть, которая является лабильной, необязательной и содержит т. н. подвижные генетические элементы, способные изменять свое положение в геноме, «внедряться» в него или покидать «насиженные» места, а также многочисленные типы повторяющихся последовательностей ДНК, являющиеся гипервариабельными. Факультативный геном обеспечивает наследственную изменчивость генома: большая часть спонтанных (не вызванных какими-либо внешними воздействиями) мутаций (изменений генов) вызывается перемещениями подвижных генетических элементов, а относительно частые количественные и качественные изменения повторяющихся последовательностей ДНК могут индуцировать значительные функциональные сдвиги, порою приводящие к заболеваниям.

29

ЖИЛЬБЕРИЗ ПОРРЕ Таким образом, в основе жизни лежит определенная и достаточно сложная генетическая программа, которая реализуется через обмен веществ, метаболизм, как второй необходимый элемент любой формы жизни. Только постоянно используя приток свободной энергии, система может непрерывно обновляться и этим тормозить свое нисхождение в состояние термодинамического равновесия, которое Э. Шредингер назвал состоянием смерти. Свойственный процессам жизни динамический порядок может поддерживаться только за счет постоянной компенсации производства энтропии. Наконец, молекулы и специфические упорядоченные надмолекулярные образования, возникшие благодаря межмолекулярным взаимодействиям, имеют ограниченное время жизни из-за теплового движения. Чтобы не потерять накопленную в них информацию, они должны успевать до своего распада построить хотя бы одну идентичную копию, содержащую план строения и функционирования исходной структуры. Следовательно, основывающаяся на реализации наследственной программы жизнедеятельность не затухает благодаря процессу самовоспроизведения, протекающему по плану, записанному в наследственной программе, вследствие чего потомки обретают те черты организации и функции, которые были присущи предкам. По вопросу о происхождении жизни на Земле существуют три гипотезы: 1) гипотеза естественного зарождения жизни, 2) гипотеза заноса жизни из Космоса, 3) гипотеза о сотворении живого. Предпочтение той или иной гипотезы в большей степени связано с верой, нежели со знанием, поскольку ни одна из них не обеспечена необходимым и достаточным для доказательства научной истинности фактическим материалом. Одну из основных сложностей при построении первой гипотезы составляет недостаточность надежных сведений о состоянии планеты в период «зарождения» жизни. Более того, представления об условиях, существовавших на ней в момент такого «зарождения», постоянно меняются, а от этого зависит формулировка конкретной схемы возникновения живой системы, которая, следовательно, также с каждым новым открытием неузнаваемо изменяется, нередко на прямо противоположную. Противоречивость подобных взглядов служит существенным препятствием для создания убедительной концепции происхождения жизни. Кроме того, обычно не учитывается специфика организации живых систем, заключающаяся в том, что они не могут возникать последовательно и постепенно, потому что каждая из составляющих их частей сама по себе бессмысленна: напр., рибосома, клеточный органоид, участвующий в синтезе белка, характеризуется сложной структурой, состоит из многих (нескольких десятков) компонентов, строго «привязанных» один к другому, она имеет «смысл» только как единое целое. Тем не менее жизнь на Земле появилась очень рано – первые живые существа ок. 4,25 млрд лет назад. Механизмы фотосинтеза возникли 3,7– 2,5 млрд лет назад, достаточно сложные живые организмы (эукариоты) – 1,6 – 1,35 млрд лет назад. Поэтому многочисленные «эскизы», рисующие картину постепенного возникновения живой системы из неживой (в какую бы математическую форму они ни облекались), носят чисто спекулятивный характер. Возможность экспериментального образования некоторых компонентов, из которых построены живые организмы (аминокислот, азотистых оснований, углеводов, нук– леозидов, нуклеотидов, липоидов), вовсе не доказывает гипотезу естественного зарождения жизни. Во-первых, эти компоненты не возникали естественным путем, а были получены на основе разумно спланированных опытов в лабораторных условиях, а во-вторых, дистанция от этих компонентов до живой материи слишком велика, чтобы из результатов подобного рода опытов можно было делать какие-то далеко идущие выводы. Фактически они даже не приоткрывают завесы над тайной возникновения жизни на Земле, и в плане решения данной проблемы абсолютно бесперспективны. Концепция занесения живого из Космоса не объясняет происхождения жизни, но лишь отодвигает ее решение в другую плоскость и в другую точку Вселенной. Некоторые авторы (напр., астроном из Индии Викрамасингхе) предполагают, что Космос испокон веков наполнен простершими формами жизни, распространяющимися в разные его «регионы» и достигшими в силу неизвестных обстоятельств нашей планеты. Но взгляды такого рода могут быть приняты лишь как вера и в определенном смысле эквивалентны третьей гипотезе. В связи с этим российский палеонтолог Б. С. Соколов считает, что более правильным и точным было бы говорить не о происхождении, а о появлении жизни на Земле. Вопрос о том, как она появилась, остается открытым. В то же время является несомненным, что различные формы живого после своего появления претерпели процесс эволюционных преобразований. Об этом свидетельствуют данные палеонтологии, указывающие на тот факт, что в различных пластах земной коры обнаруживаются существенно отличающиеся друг от друга останки живых существ и, следовательно, разные периоды существования Земли характеризовались сменой флоры и фауны. И хотя механизмы эволюционных преобразований исследованы недостаточно и во многом остаются нерасшифрованными, сам факт их существования можно считать доказанным. Лит.: Шредингер Э. Что такое жизнь с точки зрения физики? М, 1947; Руттен М. Происхождение жизни. М., 1973; Завадский К. М., Колчинский Э. И. Эволюция эволюции. М., 1977; Эйген М., Винклер Р. Игра жизни. М., 1979; Альтштейн А. Д. Происхождение генетической системы: гипотеза прогонов.– «Молекулярная биология», 1987, т. 21, с. 309-322. Л. И. Корочкин

ЖИЛЬБЕР ИЗ ПОРРЕ– см. Гильберт Порретанский.

ЖИЛЬСОН(Guson) Этьен (13 июня 1884, Париж – 19 сентября 1978, Оксер) – французский религиозный философ, ведущий представитель неотомизма. Учился в Сорбонне. Автор многочисленных работ по истории европейской философии, академик (1946), профессор Коллеж де Франс, университетов Лилля, Страсбурга (1919—21), Парижа (1921—32), Гарварда. Директор Института средневековых исследований в Торонто (Канада, 1929). С 1921 – основатель и издатель журнала «Etudes de la philosophie medievale». Основной задачей своих исследований считал возрождение влияния учения Фомы Аквинского, утверждавшего необходимость гармонии разума и веры, тесного единства философии и богословия. Подобно Маритену, предлагает экзистенциальное толкование божественного бытия: оно предстает чистым актом существования, благодаря которому появляется все многообразие природного и социального мира. В теории сознания Жильсон придерживается умеренного реализма, который предполагает, что состоящие из материи и духовной формы вещи непосредственно постигаются человеком на чувственной ступени познания. В суждении, опирающемся на интуицию бытия, констатируется существование вещи и одновременно выявляется ее сущность, Жильсон создал также оригинальную

30

жэнь историко-философскую концепцию. Философы разных эпох и народов по-своему интерпретировали бытие, постигая некоторые первопринципы. В этом смысле историк имеет дело с «вечной философией», никогда не прекращающей собственный путь к бытию. Философские заблуждения есть следствие абсолютизации относительных, неполных представлений о мире и человеке. Уже в античной философии, в трудах Платона, Аристотеля и неоплатоников многое сделано для понимания бытия. Ее синтез с христианством, осуществленный представителями патристики и мыслителями средневековья, Жильсон оценивает как продуктивный шаг, наметивший стратегию единства философии и теологии. Он видит вершину средневековой мысли в учении Фомы Аквинского, а все последующее развитие философии Ренессанса и Нового времени считает процессом, имевшим негативные следствия и приведшим к разладу философе – ко-теологической мудрости и науки. Сциентистское поклонение науке, родившееся, на его взгляд, в трудах Декарта и Канта, продолжается позитивистской традицией и имеет противоположным полюсом антисциентизм. Их противоборство составляет важнейшую черту панорамы европейской философии 20 в. и может быть преодолено лишь благодаря возрождению томизма. Соч.: Разум и откровение в Средние века.– В кн.: Богословие в культуре средневековья. Киев, 1992; Философ и теология. М, 1995; Le thomisme. P., 1948; Being and Some Philosophers. Toronto, 1949; Christianisme et Philosophic P., 1949: The Christian Philosophy in the Middle Ages. L., 1955; Linguistique et philosophic P., 1969; Etudes medievales. P., 1983. Лит.: Christliche Philosophie im katholischen Denken des 19 und 20 Jahrhunderts, Bd. 1-2. Graz, 1988. Б. Л. Губман

ЖЭНЬ(кит., букв. – гуманность, человечность, милосердие, доброта) – одна из основополагающих категорий китайской философии и традиционной духовной культуры, совмещающая три главных смысловых аспекта: 1) морально-психологический – «[родственная] любовь/жалость к людям» (ай жэнь), стоящая в одном ряду с «долгом/ справедливостью» (и), ритуальной «благопристойностью» (ли), «разумностью» (чжи), «мужеством» (юн); 2) социально-этический – совокупность всех видов правильного отношения человека к другому человеку и обществу; 3) этико-метафизический – симпатически-интегративная взаимосвязь отдельной личности со всем сущим, включая неодушевленные предметы. Этимологическое значение жэнь – «человек и человек» или «человек среди людей». Хотя иероглиф «жэнь» в значении «доброта правителя к подданным» присутствует в современных текстах доконфу– цианской классики, канонизированной конфуцианцами {«Шу цзин», «Ши цзин»), возможно, он был не только тер– минологизирован, но и искусственно создан Конфуцием, а затем включен в указанные тексты. В конфуцианствепоняте «жэнь» сразу стало центральной категорией, определявшейся, с одной стороны, как спокойно– самодостаточная «любовь к людям», рождающая правильный баланс любви и ненависти («Лунь юй»у XII, 22, IV, 2, 3, VI, 21; «Мэн-цзы», IV Б, 28), с другой – как «преодоление себя и возвращение к [ритуальной] благопристойности», реализующее «золотое правило» морали: «не навязывать другим того, чего не желаешь себе», «упрочивать других в том, в чем желаешь упрочиться сам, и подвигать их на то, на что желаешь подвигнуться сам» («Лунь юй», XII, 1, 2, VI, 28). У Конфуция жэнь представлялось специфическим атрибутом «благородного мужа» (цзюнь цзы), не присущим «ничтожному человеку» (сяо жэнь), но уже у его ближайших последователей стало универсальным началом, образующим человеческую личность; Мэн-иры, усмотрев источник жэнь в реагирующем с чувственной непосредственностью соболезнующем и сострадающем «сердце» (синь), без которого человек перестает быть человеком, следствием «гуманного [отношения к] людям» (жэнь минь) считал «любовь [к миру] вещей» (т. е. всему сущему) – ай у. Он также обобщил мысли «Лунь юя» о социально-политической значимости жэнь в понятии жэнь чжэй («гуманное правление»), ставшем впоследствии идеологическим штампом конфуцианской ортодоксии. В раннем даосизме жэнь подверглось критике как искусственное образование, не свойственное природе («Небу и Земле») и явившееся результатом деградации дао и дэ («благодати/добродетели»). В «Дао дэ цзине» (§ 8) жэнь признано благотворной основой общения людей, а в «Чжуан-цзы» (гл. 12) распространено и на неживую природу в качестве «принесения пользы вещам». Дун Чжуншу сделал шаг к онтологизации жэнь, объявив его воплощением «воли Неба» в человеческом теле и результатом «трансформации» «пневмы» (ци) крови. В позднем даосизме, философии сюань сюэ и буддизме жэнь стало играть роль одной из важнейших добродетелей – милосердия, преодолевающего барьер между «я» и «не-я». Неоконфуцианцы (см. Неоконфуцианство) под влиянием Хань Юя расширили онтологическое содержание понятия жэнь. Чэн Хао, Чжан Цзай, ВанЯнминидр. трактовали его как атрибут Неба (тянъ), органическую единосущность индивида со всем мирозданием, уподобляя отсутствие жэнь физическому параличу (медицинский смысл выражения «бу жэнь», «негуманность»). Ван Янмин утверждал, что жэнь «образует единое тело (ти) с камнем и черепицей». В трактовках жэнь мыслителями 19– нач. 20 в. отразились особенности восприятия ими западной научной мысли. Тань Сытун идентифицировал жэнь с общеприродной «силой любви» (ай ли), константным и всеобъемлющим проявлением мировой субстанции – эфира (umau). Кан Ювэй, разделяя эту точку зрения, связывал жэнь с электромагнитным притяжением. Философы 20 в., интерпретирующие классические китайские доктрины, толкуют жэнь в изначальном конфуцианстве как сознательное следование этическим нормам (Ху Ши) или спонтанную нравственную интуицию (Лян Шумин), а в неоконфуцианстве – как принцип «моральной метафизики», выражающий самосозидающее личностное начало (Фэн Юлань, Моу Цзунсань, Ду Вэймин). А. И. Кобзев

З

ЗАБЛУЖДЕНИЕ(лат. erratum) – понятие, фиксирующее момент ограниченности знания, его несоответствия своему объекту или несовместимости с принятым знанием. Как философское понятие заблуждение обозначает неотъемлемый аспект познавательного процесса, состоящий в незавершенности и исторической переоценке его результатов, зависимости знания от изменяющихся условий его производства, а также являющийся источником содержательного многообразия знания, противостоящего познавательным идеалам и нормам. В повседневном общении и словоупотреблении непроизвольность и объективная обусловленность заблуждения отличают его от случайной ошибки, преднамеренной лжи и неосведомленности (отсутствия знания). Заблуждение как оценочная характеристика является функцией аналитко-критической способности рассудка, обнаруживающего внутреннюю противоречивость знания, рассогласованность отдельного утверждения с принятой системой знания, с результатом его практического применения. В более широком смысле заблуждение становится проблемой в результате социокультурной миграции, постоянного столкновения мировоззренческих и культурных стереотипов. Магический акт, мифический архетип, религиозная вера внутренне не предполагают заблуждения. Понимание объективной природы заблуждения и поиск его причин знаменовали собой рождение критической рефлексии и стали одним из основных источников развития философии и науки. В античности впервые были разграничены подлинное и неподлинное бытие (небытие у Парменида), которым соответствует противоположность разума и чувства, истины и мнения. Заблуждение неизбежно как элемент повседневной человеческой реальности, и познание истины означает, в сущности, переход на новый уровень бытия. Познание неотделимо от практического и нравственного действия; не только теоретико-диалектический дискурс, но и образ жизни философа позволяет ему выйти из состояния заблуждения, приобщиться к подлинному бытию-истине. Средние века придали заблуждению еще больший морально-онтологический смысл, сведя познание к греховной свободной воле и неподлинному бытию; истина была отождествлена с праведностью, предопределением и верой в Бога. Секуляризация познавательного отношения в Новое время приводит к пониманию заблуждения как результата свободной воли, выражающейся в произвольности мышлении (эмпиризм) и двусмысленности, изменчивости чувственного восприятия (рационализм). Критика заблуждений («идолов разума») становится отправным пунктом теории познания. Гегель впервые понял заблуждение как процессуальную сторону познания, открыв его диалектическую связь с истиной. Потенциальную ошибочность всякого знания, рискованность познавательного акта, его проблематичность и незавершенность подчеркивает принцип фаллибилизма К. Поппера. Когнитивная социология науки Д. Блура рассматривает заблуждение лишь как рефлексивную и одностороннюю оценку знания одним из участников данной познавательной ситуации. Нелинейное, поливариантное развитие знания включает в себя заблуждение в качестве пробных, разнонаправленных потоков целостного процесса познания, ни один из которых не имеет монополии на истину. Право на заблуждение, на индивидуальное своеобразие, на отклонение мышления индивида от магистральной линии является завоеванием современного плюрализма и демократии. Такая трактовка заблуждения противоположна просветительскому его пониманию как невежества и обмана. Вместе с тем преувеличение роли заблуждения в познании ведет к релятивизму, скептицизму и агностицизму. И. T. Kacaeuh

ЗАВИСТЬ– чувство досады или горечи, возникающее при виде того, что другой обладает благом или преимуществом, которые отсутствуют у завистника, и сопровождающееся желанием лишить их соперника. Стремление к воображаемой или реальной депривации другого служит дополнительным квалифицирующим признаком зависти как порока. Такого рода зависть следует отличать от т. н. соревновательной или подражательной зависти, которая ведет к попыткам «социально полезными способами» обрести лелеемое благо, а также от «белой», или «кроткой», зависти, которая является лишь одной из форм признания высокого статуса определенного блага. В комплекс эмоциональных реакций, связанных с завистью, входит также злорадство. Аристотель включал зависть, наряду со страхом, гневом и пр., в число этически нейтральных естественных страстей. Пороком в собственном смысле он считал не зависть, а завистливость – склад души, при котором огорчает благоденствие любого человека, независимо от того, заслуженно оно или нет. Страдание от созерцания незаслуженного благоденствия характеризует добродетель негодования. Второй крайностью в проявлении зависти, по мнению Аристотеля, является порок злорадства. В православной традиции зависть трактуется в качестве одного из побочных следствий сребролюбия; в католической – входит в список кардинальных пороков и семи смертных грехов. По Канту, зависть есть недовольство благополучием другого, хотя оно и не угрожает благополучию самого завистника. В процессе превращения зависти из природного импульса в порок Кант выделял момент появления ее активного компонента – стремления разрушить счастье другого; таким образом зависть становится нарушением долга как перед собой, так и перед другими. Шопенгауэр относил зависть к тем порокам, которые имеют основанием не сам по себе эгоизм, а человеконенавистничество. Для современной этической теории характерен перенос внимания с принципиально неустранимой индивидуальной зависти на социальную – с конкретной на общую. Дж. Ролз проводит разграничение между негодованием, которое имеет под собой строгое обоснование

32

«ЗАКАТ ЕВРОПЫ» (несоответствие отвергаемых институтов справедливости), и завистью. В отличие от Ницше, Ролз не склонен считать, что все тенденции к равенству диктуются завистью. А В. Прокофьев ¦ЗАКАТ ЕВРОПЫ». Очерки морфологии мировой истории» (Der Untergarg des Abendlandes. Umrisse einer Morphologie der Weltgeschichte) – философско-исторический труд О. Шпенглера. Т. 1, «Гештальт и действительность» (Gestalt und Wirklichkeit), вышел в свет в 1918 в Вене, т. 2, «Всемирно-исторические перспективы» (Weltgeschichtliche Perspektiven), в 1922 в Мюнхене (в окончательной редакции оба тома вышли в 1923). Рус. пер.: т. 1. «Образ и действительность», пер. Н. Ф. Гарелина, М.—П., 1923 (переизд. 1993); тоже, под ред. А. А. Франковского. П., 1923 (переизд. 1993); т. 1. «Гештальт и действительность», пер. К. А. Свасьяна. М., 1993 (далее цит. по этому изд.). «Закат Европы» – книга, претендующая на вакансию «философии эпохи». Хотя число обнаруженных критиками предшественников Шпенглера переваливало за сотню, сам он называет имена Гете и Ницше, «которым я обязан почти всем» (т. 1, с. 126). Тема книги – биография всемирной истории, облаченная в форму сравнительно-морфологического анализа великих культурных эпох. Расхожему пониманию истории, по типу нанизываемых на линейно выпрямленное время Древнего мира, Средних веков и Нового времени, Шпенглер противопоставляет циклическое понимание, согласно которому каждая культура представляет собой некий замкнутый в себе организм, проходящий между рождением и смертью стадии детства, юности, зрелости и старости. Если линейная модель имела предпосылкой абсолютную однородность времени и пространства, то циклической модели могла соответствовать совершенно иная топика неклассического типа, скажем, некое множество релятивистских систем отсчета. Культурные организмы «Заката Европы» (Шпенглер насчитывает их восемь) не приколоты к хронометрически единообразному пространству, а изживают себя каждый в своем, им самим измышленном и сотворенном, пространстве и времени, и видеть в последних что-либо большее, чем общность наименования, значит, по Шпенглеру, подменить реальное наблюдение мозговой химерой. Реальна поэтому не культура, а культуры (во множественном числе), которые мыслятся Шпенглером как монады, герметически изолированные друг от друга и лишь рассудочно, в лице своих поверхностных историографов, имитирующие наличие какой-то связи и преемственности (что приводит их к трагическим недоразумениям, как, напр., в случае с Ренессансом, упорно закрывающим глаза на свое готическое происхождение и равняющимся на чуждую ему античность). В специальном разделе 2-го т. эти аберрации обозначены по модели соответствующего геологического понятия как псевдоморфозы: «Историческими псевдоморфозами я называю случаи, когда чуждая древняя культура довлеет над краем с такой силой, что культура юная, для которой край этот – ее родной, не в состоянии задышать полной грудью и не только не доходит до складывания чистых, собственных форм, но не достигает даже полного развития своего самосознания» (т. 2. М., 1998, с. 193). Вместе с линейной выстроенностью культур в пространстве падает, по Шпенглеру, и их линейная последовательность во времени. Культуры Шпенглера существуют не в некоем скопированном с пространства временном «до» и «после», а одновременно. «Я называю «одновременными» два исторических факта, которые выступают, каждый в своей культуре, в строго одинаковом – относительном – положении и, значит, имеют строго соответствующее значение... Одновременно протекает возникновение ионики и барокко. Полигнот и Рембрандт, Поликлет и Бах – современники» (т. 1, с. 271). Это значит: каждому феномену одной культуры соответствует (в строго математическом смысле взаимно-однозначного, или одно-однозначного, соответствия) феномен другой культуры, скажем, английский пуританизм на Западе соответствует исламу в арабском мире. Понятие «одновременности» обусловливается в свою очередь понятием «гомологичнос– ти», в которой одновременность дана не просто как сополо– женность всех культурных феноменов, а как морфологическая равноценность событий, протекающих каждое в своей культуре в совершенно одинаковом относительно друг друга положении. Это заимствованное из биологии (и впервые универсально развитое Гете) понятие Шпенглер противопоставляет понятию аналогии. В отличие от аналогии, имеющей дело с функциональной эквивалентностью органов, гомология нацелена на их морфологическую эквивалентность. «Гомологичны легкое наземных животных и плавательный пузырь рыб, аналогичны – в смысле употребления – легкое и жабры». Ссютветственно: «Гомологичными образованиями являются... античная пластика и западная инструментальная музыка, пирамиды 4-й династии и готические соборы, индийский буддизм и римский стоицизм (буддизм и христианство даже не аналогичны), эпохи «борющихся уделов» Китая, гиксосов и Пунических войн, Перикла и Омейядов, эпохи Ригведы, Плотина и Данте» (там же, с. 270—71). Культуры Шпенглера природны в гетевском смысле. «Закат Европы» переносит трансформизм Гете с растительных организмов на исторические и постулирует абсолютную идентичность обоих. В основе каждой культуры лежит некий прасимвол, проявляющийся во всех ее образованиях и гарантирующий их единство. На этом методе покоится техника шпенглеровских ассоциаций, сводящих в одно смысловое поле столь далекие друг от друга по видимости топосы, как дифференциальное исчисление и династический принцип государства эпохи Людовика ХГУ, пространственная перспектива западной масляной живописи и преодоление пространства посредством железных дорог, контрапунктическая инструментальная музыка и хозяйственная система кредита. Здесь же лежит ключ к технике шпенглеровской интерпретации явлений отдельной культуры; необходимо для этого лишь зафиксировать в живом представлении ее прасимвол/ Так, если прасимволом античной (Шпенглер называет ее аполлонической) культуры является статуарно очерченное в пространстве тело, то можно говорить в этой связи о законе аполлонического ряда, под который подпадают самые разные и в расхожем смысле несопоставимые явления, как, скажем, аттическая трагедия и Евклидова геометрия. Равным образом, если прасимвол западной (по Шпенглеру, фаустовской) культуры есть бесконечное пространство, то речь идет о законе фаустовского ряда, включающего в себя, напр., готические постройки, парусное мореплавание, изобретение книгопечатания, деньги как чек и вексель и т. п. Будучи организмами, культуры обречены на старость, увядание и смерть. Старость культуры Шпенглер обозначает как цивилизацию. Цивилизации «следуют за становлением как ставшее, за жизнью как смерть, за развитием как оцепенение, за деревней и душевным детством, засвидетельствованными дорикой и готикой, как умственная старость и камен-