Текст книги "Новая философская энциклопедия. Том второй Е—M"

Автор книги: авторов Коллектив

сообщить о нарушении

Текущая страница: 118 (всего у книги 132 страниц)

ГЛАВНЫЙЛОГИКО-МЕТОДОЛОГИЧЕСКИЙ ТРУД МИЛ-

ЛЯ– «Система логики...» («A System of Logic..,», v. 1—2,1843; рус. пер. В. H. Ивановского. M., 1914) имел задачей такую переработку логики, которая позволяла бы получать новые знания, включая экономику, социологию и политику, причем, знания столь же надежные, что и положения математического естествознания. С этой целью Милль взялся за разработку индукции как логики научного исследования и основы всеобщей методологии науки. Такая логика, по Миллю, должна составить основу также и силлогистической дедукции (см. Силлогистика) и объяснить, почему степень новизны и мера надежности последней не может превосходить по своей силе индуктивных выводов. Но последние не дают достоверного знания, и задача научной методологии состоит в наивозможном повышении их надежности. Решая эту задачу, Милль опирался, в частности, на традицию, восходящую к методологии Ф. Бэкона, и идеи Дж. Гершеля. Милль сформулировал известные «миллевские» методы исследования причинных связей (методы единственного сходства и единственного различия, методы остатков и сопутствующих изменений), ориентированные на практическое применение. Подходя к логике с эмпирико-психологической точки зрения и считая главной ее частью теорию (прежде всего индуктивных) умозаключений, Милль большое значение придавал связям логики и языка, изучая с логической точки зрения имена и предложения. В современной логической семантике нашло продолжение проводившееся Миллем противопоставление конкретных и абстрактных терминов, общих и единичных имен (описаний), различение (восходящее еще к схоластической логике) предметного значения имен (их объемов, денотации) и их коннотаций – «соозначения», т. е. (в современных терминах) их интенсионального значения. «Всеиндуктивизм» и эмпиризм Милля неоднократно подвергался критике. Но сформулированные им методы исследования причинной связи послужили истоком одного из направлений современной теории правдоподобных рассуждений. Соч.: The Collected Works of John Stuart Mill, v. 1—25. Toronto—L., 1963; Система логики силлогистической и индуктивной. Изложение принципов доказательства в связи с методами научного исследования, 2-е изд. СПб., 1914; О подчинении женщины. СПб., 1896; Ути– литарианизм. О свободе. СПб., 1866—1869; Обзор философии сэра Вильяма Гамильтона и главных философских вопросов, обсужденных в его творениях. СПб., 1869; Основания политической экономии. СПб., 1909; Представительное правление. СПб., 1897; Автобиография. М, 1896; Огюст Конт и позитивизм. СПб., 1906. Лит.: Зенгер С. Дж. Ст. Милль, его жизнь и произведения. СПб., 1903; Туган-Барановский М. И. Дж. Ст. Милль. Его жизнь и учено-литературная деятельность. СПб., 1892; Ивановский В. Н. Джон Стюарт Милль (1806—1873) и его «Система логики». – В кн.: Милль Д. С. Система логики силлогистической и индуктивной... СПб., 1914; Рождественский И. Н. О значении Джона Стюарта Милля в ряду современных экономистов. СПб., 1867; Bain A. John Stuart Mill: A Criticism with Personal Recollections. L., 1882; BecherS. Erkenntnistheoretische Untersuchungen zu J. S. Mills Theorie der Kausalitat. Halle, 1909; Jackson R. An Examination of the Deductive Logic of J. S. Mill. L., 1941; Packe Л/. The Life of John Stuart Mill. L, 1954; De Long, The Semantics of J. S. Mill. Dordrecht-Boston-L., 1982. Б. В. Бирюков

МИЛОСЕРДИЕ– сострадательное, доброжелательное, заботливое, любовное отношение к другому человеку; противоположно равнодушию, жестокосердию, злонамеренности, враждебности, насилию. В европейской христианской культуре идея милосердия формируется на пересечении ряда традиций. Понятие милосердия восходит к Пятикнижию, где слово «hesed» обозначало «доброту», «любящую доброту». В добиблейской греческой литературе слово efooc обозначает чувство, которое возникает при виде незаслуженных страданий. У Аристотеля—чувство, противоположное гневу; сочувствие, жалость, сострадание. В греческом тексте Нового Завета милосердие передается гл. обр. специфически христианским термином агапе. В христианской этике милосердная любовь приобретает особое значение как одна из трех богословских добродетелей, в милосердии человек посвящает себя Богу и тем самым открывается добру. С этической точки зрения милосердие составляет дол г человека: в нем человек призван осуществить нравственный идеал, на что указывает заповедь любви. Милосердие достигает нравственной полноты, когда воплощается в действиях, не только направленных на удовлетворение интересов другого, но и основанных на стремлении к совершенству. Уже в Пятикнижии Бог выступает не только как устрашающий, но и как милосердный, многомилостивый, человеколюбивый, снисходительный; в Новом Завете милосердность Бога непосредственно задается как объект для подражания. В заповеди любви требование милосердного отношения к ближнему обосновывается и подкрепляется требованием любви к Богу, в которой человек должен проявить себя во всей внутренней полноте и цельности сердца, души, юли и разума. Однако милосердие – не только средство в процессе самосовершенствования, но и содержание его. Человек не является милосердным потому, что стал совершенствующимся; скорее милосердное поведение является выражением его совершенствования. Поэтому несостоятельно мнение, что милосердие как путь служения Богу не предполагает непременно чувства благожелательности. Также несостоятельно сведение милосердия к

567

МИЛЮКОВ альтруизму, который исчерпывается доброжелательным отношением к другим. Однако вне телеологического и перфек– ционистского контекстов отсутствие идеала милосердия теряет стандарт совершенства. В новозаветных текстах милосердие предлагалось в качестве универсального требования, содержащего в себе и требования Моисеевых заповедей (см. Декалог). Этот взгляд сохраняется и в ряде современных работ по моральной теологии. Однако уже у апостола Павла получает развитие различение закона Моисея и заповеди любви, которое помимо чисто теологических аспектов имело и существенное этическое содержание, а именно то, что в христианстве от человека требуется не скрупулезное соблюдение правил, нередко формальных, а праведность, покоящаяся на непосредственном движении души и зове сердца. Этический аспект различения Декалога и этики любви был воспринят в новоевропейской мысли и про– блематизирован в контексте сопоставления справедливости и милосердия (Гоббс, Прудон, Шопенгауэр). Анализ этой традиции в истории западной философии приводит к следующим выводам: а) хотя милосердие представляет собой высшее моральное требование, непосредственно задает человеку идеал и в этом смысле универсально, оно отнюдь не может рассматриваться в качестве требования, исполнение которого всегда ожидается от человека; в действительных отношениях между людьми как членами сообщества милосердие является лишь рекомендуемым требованием, между тем как справедливость – непреложным; б) милосердие вменяется человеку в обязанность, однако он сам вправе требовать от других лишь справедливости и не более того. Впрочем, разделение справедливости и милосердия, тем более в соотнесении с различными сферами коммуникативного опыта, относительно: этически неправомерен и нравственно несовершенен такой выбор, в котором справедливость принимается как непосредственный долг человека, но при этом предполагается, что милосердие в императивном отношении является не нравственным долгом, а лишь рекомендацией. В той мере, в какой социальная жизнь воспроизводит различие, обособленность и противоположность интересов индивидов как членов сообществ, милосердие предстает психологически и практически непростой задачей. Возникающие проблемы связаны с тем, что: а) милосердие может провоцировать конфликты: оказание помощи ставит того, кому она оказана, т. е. нуждающегося, в положение, которое может восприниматься как ущемляющее его нравственное достоинство; милосердие может вести к неравенству; б) милосердие творится другому, чье понимание собственного блага может отличаться от понимания благотворителя; непозволительно навязывание блага другому; в) милосердие совершается в немилосердном, несовершенном мире. Последовательное милосердие предполагает не только самоотверженность и не просто доброжелательность, но и понимание другого человека, сострадание к нему, а в последовательном своем выражении – деятельное участие в жизни другого. Милосердие опосредовано служением; этим оно возвышается над подаянием, услугой, помощью. В нормативном плане милосердие непосредственно связано с требованиями прощения обид, непротивления злу насилием и любви к врагам. Лит.: Соловьев В. С. Оправдание добра. – Соч. в 2 т., т. 1. М., 1988, с. 152—69; Зарин С. М. Аскетизм по православно-христианскому учению: Этико-богословское учение. М., 1996, с. 356—544; Гоббс Т. О человеке (XIII, 9).-Соч. в 2 т., т. 1.М., 1989, с. 258-59; Outka G. Agape: An Ethical Analysis. New Haven—L., 1972. Р.Г. Апресян

МИЛЮКОВПавел Николаевич [15 (27) января 1859, Москва– 31 марта 1943, Экс-ле-Бен, Франция, перезахоронен в Париже] – русский историк, публицист, лидер партии кадетов. После окончания гимназии обучался в 1877—82 на историко-филологическом факультете Московского университета. Преподавал на кафедре русской истории, с 1886 приват-доцент университета. Защитил магистерскую диссертацию, посвященную петровским преобразованиям. С 1904 отходит от научной работы и становится профессиональным политиком. В октябре 1905 один из учредителей партии кадетов, с февраля 1917 министр иностранных дел Временного правительства. В годы гражданской войны участвовал в создании Добровольческой армии, с 1920 в эмиграции. Опубликование в 1896—1902 его главного труда «Очерки по истории русской культуры» (т. 1—3; последнее издание: М., 1993—95) стало заметным событием в научной жизни России. Милюков ориентировался на ряд философско-методологичес ких принципов: акцентирование понятий закономерности и эволюции, анализ соотношения общих и особенных черт в историческом процессе, критика психологического и экономического монизмас позиций социологической теории факторов, широкое использование понятия национального организма, целостный подход к анализу исторического процесса, стремление композиционно и на уровне причинно-следственных связей объединить эволюцию различных сфер общественной жизни. В эмиграции подготовил второе издание «Очерков», которые благодаря богатству используемого материала и многоплановости методологического подхода до сих пор сохраняют научное значение. Соч.: Воспоминания, т. 1—2. М., 1991. Лит.: Думова Н. Г. Либерал в России: трагедия несовместимости. Исторический портрет П. Н. Милюкова. М, 1993. С. И. Бажов

МИМАНСА(санскр. mlmarnsa – размышление, исследование) – одна из шести ортодоксальных школ индийской философии. Более точно мимансу принято именовать пурва-мимансой, или первой мимансой, в отличие от угтара, или второй мимансы, под которой традиционно подразумевается веданта. Одни исследователи усматривали в этой нумерации указание на время возникновения обеих школ, другие – характеристику их как двух сменяющих друг друга этапов ду– ховногоразвития.Иногдамимансуназываюткарма-мимансой, подчеркивая ее связь с индуистской религиозной практикой. В Индии издревле существовало представление о едином ортодоксальном учении, состоящем из двадцати книг (ад– хьяя) и включающем пурва-мимансу, уттара-мимансу и санкарша-наканду – ритуалистическую школу, тесно связанную с пурва-мимансой. Слово «миманса» нередко встречается в индийских священных текстах—Дхарма-сутрах, Брахманах, Упанишадах и даже в ведийских гимнах. В одной из поздних Упанишад—Субала-упанишадеюзникновение мимансы связывается с жертвоприношением Пуруит: «...с выдохом этого великого существа [возникли] Ригведа, Яджурведа, Самаве– да, Атхарваведа; [науки] о произношении, ритуале, грамматике, этимологии, метрике, движении светил; ньяя, миманса, дхар-машастры,вьякхьяны,упавьякхьяныивсесущества»(пер. А. Я. Сыркина). Основная задача мимансы – исследование дхармы, понимаемой в первую очередь как совокупность ритуальных обязан-

568

«МИМАНСА-СУТРА-БХАШЬЯ» ностей. Мимансаки отстаивали тезис, согласно которому достоверное знание о дхарме содержат только Веды. Изощренные философские построения мимансы напротяжении всейее истории служили обоснованием брахманнстского ритуализ– ма. Формирование мимансы как своеобразного дополнения ко всей старой ритуаллстической литературе стало необходимым в связи с борьбой против чуждых, небрахманистских представлений о дхарме, носителями которых были настики. С точки зрения мимансы дхарма представляет собой соединение артхи (пользы) и чоданы, т. е. «команды», руководства к действию, под которым подразумеваются ведийские предписания. Если свою выгоду человек может распознать самостоятельно, то для понимания ритуального долга ему требуется руководство. Таким руководством могут быть только Веды. Источником сведений о дхарме не может стать обыденное знание – пратьякша. Последняя рассматривается в мимансе как контакт индрий (органов чувств) и предмета. Если для познания окружающей действительности, т. е. того, что существует в момент познания, пратьякша вполне пригодна, то в качестве свидетельства о должном – о том, что еще только предстоит совершить, она неприемлема. Праманой, или источником знания о дхарме, приверженцы мимансы считали ведийское слово – шабду. Предписания Вед, состоящие из слов, мимансаки рассматривали как абсолютно непогрешимые: ведь по отношению к предписанию не может быть даже поставлен вопрос о достоверности, т. к. его смысл – не в описании наличных фактов, а в призыве к действию. Кроме того, согласно учению мимансы, связь слова с обозначаемым им предметом (артха) не представляет собой результат договора между людьми, но является врожденной (аутпаттика). Эти мотивы, присутствующие уже в сутрах мимансы, получают развитие и в существенной степени переосмысливаются в позднейших комментариях, созданных в ситуации полемики с буддизмом. Ключевые термины мимансы – «пратьякша» и «прамана» меняют свое значение: под первой теперь понимается чувственное восприятие, а под второй – источник истинного знания вообще (но не обязательно знания о дхарме). На первый план выходит прежде не интересовавший мимансаков вопрос о достоверности восприятия. Последняя достигается при том условии, что индрий человека вступают в контакт именно с тем предметом, мысль о котором появляется в сознании при акте восприятия. Как правило, так и происходи; причинамиошибЪкввсюгфиятаистановятсяприв^^ дящие обстоятельства. Однако сущность дискуссии с буддизмом состоит не столько в проблеме достоверности, сколько в вопросе о природе человеческого «я». Адепты мимансы стремились опровергнуть буддийское учение об иллюзорности индивида. Представлению о человеке как потоке сменяющих друг друга состояний они противопоставляли тезис о существовании устойчивого начала, остающегося неизменным в потоке перевоплощений и несущего ответственность за соблюдение дхармы, т. е. получающего награду за благие поступки и подвергающегося наказанию за дурные. Для решения этой задачи мимансакам и служила концепция, согласно которой состояния сознания (пратьяйя)нетекучи,а, напротив, устойчивы. Этаустойчивость коренится в устойчивости восприятия (пратьякши), «опорой» которого является сам воспринимаемый предмет. Центральное место в философии мимансы занимает учение о Ведах, которые рассматриваются как непогрешимое свидетельство о дхарме в силу своего «неавторского» (апаурушейя) характера: священный текст никогда никем не был создан; он существовал всегда и потому не содержит никаких оши– бочныхположений: ошибка, т. е. субъективное искажение действительности, предполагает присутствие субъекта – человека или божества. Культ Вед в свою очередь основывался на культе самого языка, на котором звучало сакральное слою, – санскрита и на представлении о нем не как об одном из многих языков, но как о единственном «истинном» языке. Этот язык также рассматривается как вечный; в учении мимансы важное место занимает тезис об отсутствии «соединителя» (сам-бандхатар),человекаилибожества,давшегоназвания всему многообразиюявлений. Вместестем в роли таких «соединителей» выступают все родители, которые учат своих детей говорить. В трактовке ритуальных действий, составляющих дхарму, приверженцы мимансы отличались радикализмом. Смысл жертвоприношения они видели не в обращении к богам; реальность последних в качестве самостоятельных существ мимансаки отрицали. Признание ведийских божеств лишь как слов, содержащихся в священном тексте, и представление о цели обряда как об особой силе, возникающей у человека (см. Апур– ва) в результате самого ритуального действия, без всякого воздействия извне, были истолкованы некоторыми исследователями как своеобразный атеизм. Смысл последнего допустимо связать с возможной ролью мимансы как средства распгхклраненияиндуистско-брахманистскойтрадиции. Мировоззренческой основой, пригодной для распространения религии, отвергающей прозелитизм, становилось учение о млеччхабхаве – превращении ариев, пренебрегших дхармой, в варваров-млеччхов и о возможности для них «вернуться» к первоначальному образу жизни посредством специальных обрядов. Арианизируемые «варвары» нуждались в систематическом и в то же время компактном руководстве. Учение о «жертвоприношении без богов» представляло собой один из способов соединить в рамках общеиндуистской традиции множество локальных культов. До тех пор, пока процесс поглощения местных традиций происходил под руководством брахманов из традиционных мест расселения ариев, миманса, сыгравшая выдающуюся роль в борьбе против буддизма и консолидации ортодоксии, занимала центральное положение среди астиков. Когда же (вероятно, после распада империи Гуптов) инициативой мало-помалу завладели восточные и особенно южные государства с их недавно арианизированным населением, она стала постепенно отходить на второй план, уступая свою роль новым формам веданты, которые и получили название уттара-миманса. Однако в качестве специальной ритуально-экзегетической дисциплины пурва-миманса сохранила свое значение до наших дней. Лит.: Keith А. В. The Kaima-Mimamsa. L., 1921; Kane P. V. Brief Skefch of the Purva– Mimamsa System. Poona, 1924; Tha G., Purva– Mimamsa in its Sources. Benares, 1942; Frauwallner E. Materialen zur altesten Erkenntnislehre der Karmamimamsa. W., 1968; Verpoorten J. M. Mimamsa Literature. Wiesbaden, 1987. А. В. Пименов «МИМАНСА-СУТРА-БХАШЬЯ» (санскр. «Mimamsa – sutra-bhasya») – самый древний среди сохранившихся и наиболее авторитетный комментарий на «Миманса-сутры* Джай– мини, один из важнейших памятников пурва-лшмонсы. Текст комментариев в основном сложился, по-видимому, в эпоху Гуптов. Его формирование следует рассматривать в контексте возрождения брахманистской ортодоксии и консолидации под

569

«МИМАНСА-СУТРЫ» ее руководством самых различных течений, составивших синкретическую религию индуизма. Автором «Миманса-сутра-бхашьи» считается Шабара (Ша– барасвамин). Слово «Шабара» известно в Индии и как этноним – название варварской лесной народности, сведения о которой присутствуют во многих источниках. Согласно брахма– нистской традиции, знаменитый учитель ритуала и философ, чье настоящее имя было Адитьядэва, принял имя «Шабара», будучи вынужден скрываться в лесу от преследований джай– нов. По преданию, у него было шестеро сыновей: астроном и астролог Варахамихира, философ Бхартрихари, царь Викрама, естествоиспытатель Харишчандра, поэт Шанку и лексикограф Амара. Матерью Варахамихиры стала брахманка, Бхартрихари и Викрамы – кшатрийка, Харишчандры и Шанку – женщина из варны вайшьев, а Амары – шудрянка. Образ Шабары связан, т. о., с виднейшими деятелями индийской культуры. Кроме того, очевидно стремление представить его как фигуру, воплотившую своеобразный социокультурный синтез арийского и «варварского» миров. В «Миманса-сутра-бхашье» немало места уделяется варварам-млеччхам, их нравам и физиологическим особенностям, промыслам и даже словам, заимствованным ариями из варварских языков. Арии, по мнению Шабары, могут многому научиться у варваров – разумеется, если речь не идет о дхарме. «Миманса-сутра-бхашья» построена как диалог автора и оппонента, причем последний в одних случаях представляет собой условный персонаж, а в других – выражает буддийские представления. При толковании сутр Шабарасвамин придерживается буквалистских принципов, отвергая саму возможность их символической трактовки. Однако далеко не все в комментарии соответствует схеме, унаследованной от сутр Джаймини. Так, комментатор не ограничивается противопоставлением пратъякши шабде – прамане, дающей знание о дхарме. Под праманой в комментарии подразумевается источник истинного знания вообще, а перечень праман существенно расширяется. На страницах «Миманса-сутра-бхашьи» дается характеристика логического вывода (см. Анумана), сравнения (см. Упамана), постулирования (см. Артхапатти) и отрицания (см. Абхава). Но, поскольку все эти праманы основаны на пратьякше и невозможны без нее, ни одна из них не может стать источником знания о дхарме. Большое значение для эволюции мимансы имела полемика с буддийскими школами. Борьба с противником, столь изощренным в философских спорах, заставляла учителей брахма– нистского ритуала обращаться к новым для них проблемам и нередко переосмысливать многие важные положения своей доктрины и использовать для ее обогащения различные «внешние» источники. Так, в «Миманса-сугра-бхашью» был включен отрывок из другого комментария – т. н. «вритти» (его название и имя автора, «вриттикарина», неизвестны). Центральное место во вритти занимает вопрос о природе чувственного восприятия. Человек может принять воспринятый им предмет за другой, напр., перламутр за серебро. Ошибка в восприятии – следствие «помехи» (см. Доша), разделяющей орган восприятия и воспринимаемый предмет. Такую роль могут иг– ратьразличные обстоятельства: сознание человека может быть ослаблено голодом, индрии – лихорадкой, а предмет – быть расположенным слишком далеко, чтобы его можно было рассмотреть. Но все это – отклонения от нормы. В обычном состоянии человек воспринимает окружающий мир адекватно. Но как отличить поврежденное сознание от нормального? Спящий человек принимает сновидение за реальность, и, пока он не проснется, он не может осознать различия между ними. Однако, по мнению вриттикарина, такое различие существует. Образы, являющиеся человеку во сне, текучи и изменчивы, они не имеют четких очертаний. Образы, возникающие в сознании бодрствующего человека, напротив, имеют опору в реальных предметах. Полемизируя с теоретико-познавательными принципами буддизма, вриттикарин стремился к большему – доказать несостоятельность буддийских представлений о человеке, и в первую очередь анатма-вады. По его мнению, рассматривать человеческое «я» как поток постоянно сменяющих друг друга состояний было бы можно в том случае, если бы не существовало твердой основы – памяти, связывающей настоящее с прошлым. Память же, как и желание, невозможна без восприятия. Мы не можем пожелать того, чего никогда не видели, ни помнить об этом. К вриттикарину восходит и утвердившееся в мимансе обоснование авторитета шрути. Любое слово, т. е. набор звуков, которым принято обозначать тот или иной предмет, и сам этот предмет связаны друг с другом изначально и навеки. Если бы дело обстояло иначе, т. е. связь слова с обозначаемым предметом была кем-то создана, то такой «соединитель» (самбандхатар) остался бы в памяти людей, подобно Панини, создателю санскритской грамматики. Вечная связь слова и предмета воспроизводится всякий раз, когда, слушая, как говорят взрослые, дети учатся понимать слова. В «Миманса-сутра-бхашье» рассматриваются многочисленные конкретные экзегетические и лингвистические проблемы. Значительное место занимает вопрос о соотношении слова и предложения: По мнению комментатора, слово первично по сравнению с предложением и смысл последнего складывается из смыслов входящих в него слов. Вместе с тем смысл предложения един: каждое предложение заключает в себе лишь одно высказывание. Это особенно важно для понимания ритуальных наставлений (видхи). Все эти построения служат основанием религиозно-практического учения. Достичь блаженства (прити), которое обычно ассоциируется с небом (сварга), можно при наличии комплекса средств, придающих человеку особую силу (бхавана). Последняя предполагает три момента: цель, ради которой производится обряд (пхала), способ достижения (яджня) и конкретная ритуальная процедура (итикартавьята). Стремясь к детальному разъяснению всех сторон обрядовой практики, комментатор затрагивает и социально-экономические сюжеты: размер дакшины – платы, полагающейся жрецам от заказчика в обмен на здоровье или благополучие, обретаемые им в результате жертвоприношения. Т. о., принесение жертвы представляет собой исполнение дхармы и одновременно – обмен услугами, пользователем которых становится душа человека (см. Атман). А. В. Пименов «МИМАНСА-СУТРЫ» (санскр. «Mimamsa -sutra») – сутры мимансы, датируемые периодом с 2 в. до н. э. по 2 в. н. э. Созданы, согласно индийской традиции, мудрецом Джаймини, о котором сохранились лишь легендарные сведения («Маркандейя-пурана» сообщает, что он был учеником Вьясы – мифического творца Махабхараты, «Панчатантра» содержит рассказ о его смерти: по преданию, основоположник мимансы погиб от бивней разъяренного слона). Значительный интерес представляет само имя Джаймини, которое принадлежало одному из самых уважаемых брахманских кланов в Арь-

570

МИМЕЗИС яварте. Достоянием этого рода (готры) была одна из древнейших Брахман – Джайминия-брахмана. «Миманса-сутры» состоят из двенадцати разделов (адхьяя). Среди «философских»сутрэтонетолькосамыйдревнийсбор– ник, но и самый большой: в его состав входят 2745 сутр. Основная тема «Миманса-сутр» – исследование дхармы. С историко-философской точки зрения особенно интересны первые пять сутр – своеобразное «теоретическое введение» в мимансу. Они содержат определение основной задачи, которую решали ее адепты, – исследование дхармы, характеристику самой дхармы и указание на ведийские предписания как единственный источник знания о ней. Однако в основном «Миманса-сутры» посвящены прикладным вопросам. Учение о вечном ведийском слове используется для того, чтобы привести в систему ритуальные правила брахманизма, зачастую противоречащие друг другу. Основные ритуально-экзегетические темы сутр: определение предписания (видхи), очередность ведийских речений, основной и дополнительный обряды, разъяснение смысла обрядов и тех жизненных целей, которых можно достичь с их помощью (кратуартха и пурушарт– ха); последовательность обрядов (крама), вопрос о том, кто имеет право совершить обряд и воспользоваться его плодами (адхикара); перенос тех или иных деталей основного жертвоприношения, «жертвоприношения-модели» на «частный» обряд, производный от него; изменение мантр, с тем чтобы они были пригодны для другого обряда (уха), отмена одного обряда ради другого (вадха) и их комбинация (самуччая); обряд, который надлежит совершить всего лишь один раз, т. к. в результате закладывается основа для других жертвоприношений (тантра); действия, которые следует совершать при совершении каждого обряда (авапа); использование элементов одного жертвоприношения при совершении другого (прасан– га) и замена одного обряда другим (викальпа). А. В. Пименов

МИМЕЗИС(греч. Ц1цчак;), подражание – понятие, широко использующееся в современных исследованиях по массовым коммуникациям, власти, в психоанализе и психотерапии, в эстетике, социологии, антропологии культуры, этологии. Диапазон человеческой способности к подражанию обширен. Можно вьщелитьтри наиболее устойчивыхтипамиметических отношений: 1) инстинктивное, или спонтанное подражание – эволюционно сформировавшаяся, защитно-адаптивная реакция живого существа на внешние раздражения (достаточно упомянуть о подражании детей и животных). Наиболее архаичные и глубинные слои человеческой психики сохраняют следы первоначальной протореакции организма на внешние воздействия (в подавляющем числе негативные). Миметическая реактивность заключается в «оживлении следов», оставленных предыдущими воздействиями (В. М. Бехтерев). Бегство, стремление исчезнуть, спрятаться, агрессия, вспышки страха и злобы и т. п. относятся к таким постоянно возобновляемым «следам». Подражание здесь – непосредственная реакция на близость внешней угрозы (в частности, через отождествление с агентом насилия или его жертвой); 2) подражание социализированное, связанное со способностью человека к выбору, повторению и воспроизводству наличных в культуре образцов поведения. Требуются инструменты-посредники, чтобы образец был повторен, умножен и распространен, наделен местом в иерархии ценностей. Благодаря установлению дистанций безопасности в социуме контролируется регрессивный, аффективный слой подражательного поведения. Подражательная активность здесь соотносится с сознательным выбором образца: воспитывать – это обучать подражанию образцу, не самому образцу, а тому, как ему подражать. Спонтанные «взрывные» реакции, непроизвольность телесных движений, жеста, мимики осуждаются как «неприличные» и общественно опасные. Одновременно с развитием воспитательных институтов и средств массовой коммуникации появляются и разнообразные возможности управления подражанием образцу: массовому сознанию предъявляются и «образцы»,и«способыподражания»;3)подражаниеиндивиду– альное – начиная с Фрейда, его отличают от общественных форм подражания. В теориях классического психоанализа и его более поздних социальных приложениях (В. Райх, Ж. Лакан, Р. Жирар) основной акцент делается на разработке фрейдовского понятия желания: подражание – лишь способ удовлетворения желания, но не его цель (любой фетиш или символ могут стать эрзац-объектами исполненного желания, компенсирующими невозможность его прямого удовлетворения). 1. ПОДРАЖАНИЕ В ПРИРОДЕ, ЧЕЛОВЕК КАК «ЖИВОТНОЕ», ЖИВОТНОЕ КАК «ЧЕЛОВЕК». Широко толкуемое понятие подражания (уподобления, гипнотического заражения, сопричастности), представленное в теориях Л. Леви– Брюля, Э. Канетти, Г. Лебона, Г. Тарда, оспаривается К. Ло– ренцом, К. Леви-Стросом, Ж. Делезом и др. Животное – неотъемлемая часть человеческого целого. Благодаря мимезису животное становится знаком (фигурой) отношения человека к самому себе, собственным «животным страстям» (поэтому опасным, угрожающим жизни, несущим безумие, страх, ненависть, грех, смертьит. п., и, напротив, воплощающим в себе лучшие моральные и физические качества). В учениях об аффектах (страстях) Декарта или Спинозы «животное» не имеет своего мира, выступает лишь как символ одной из примитивных форм мимезиса. Образ «безумия» в ранней медицинской практике описывается в чисто животных терминах и качествах (М. Фуко). Подражая животному, его повадкам, мимике, жестам, агрессивности, страстности, надменности, глупости, человек «работает» с живым природным объектом как со своей частью, вырванной из некоего целого «животно-духовного царства» (Гегель). Лебрюн, замечательный рисовальщик и последователь Декарта, представляет французской Академии искусств планшеты животной физи– огаомикичеловеческихстрастей.Миркартезианскогосубъек– та конституировался на первоначальном архитепическом подобии человеческого и божественного Разума; все миметические связи («страсти») устранялись как нарушающие процессы мысли. В классическом психоанализе мимезис, подражание получает развитие в области симптоматики патологических нарушений человеческой психики. Животное здесь – знак-симптом травматической ситуации (характерны в этом отношении имена пациентов, описанных 3. Фрейдом и Ш. Ференци: человек– волк, человек-лошадь, человек-крыса, человек-«петушат– ник»). Животное проявляется в качестве психического события или, точнее, аффекта, напр., собака («волк») вызывает естественную реакцию страха, так как мы боимся быть покусанными. Но Фрейд указывает на страх иного рода, требующий более глубинного толкования (такие признания, как «боюсь, что меня укусит лошадь, что меня сожрет волк», интерпретируются им как невозможность преодолеть пациентом бессознательного страха, «вины» перед отцом). Человеческое существо, переживающее аффект животного страха,