Текст книги "Новая философская энциклопедия. Том второй Е—M"

Автор книги: авторов Коллектив

сообщить о нарушении

Текущая страница: 29 (всего у книги 132 страниц)

Я ЯНепейвода

ИНТУИЦИЯ(лат. intuitio – созерцание, непосредственное восприятие, пристальное всматривание) – в широком (обыденном) понимании способность прямого, ничем не опосредованного постижения истины. В философии трактовка интуиции отличается смысловым и содержательным многообразием: от безотчетного озарения – до особой и даже высшей формы знания. Проблема интуиции в истории философии не имела самодостаточного значения и рассматривалась в контексте поиска средств и путей достоверного знания. Своими корнями проблема интуиции уходит в античную философию, осуществлявшую эти поиски в двух основных направлениях – сенсуалистическом и рационалистическом, соответственно которым впоследствии сформировались понятия «чувственной» и «интеллектуальной» интуиции. Платон говорит о духовном созерцании «эйдосов». Согласно Аристотелю, высшие понятия усматриваются непосредственно (Никомахо– ва Этика, VI, 9 1142 а; VI1143 Ь). Интуиция как духовное узре– ние сверхчувственного представлена в учении Плотина, Дионисия Ареопагита, Николая Кузанского. Весьма сдержанное отношение к интуиции со стороны схоластов и философов средневековья вообще (Дуне Скот признавал за интуицией лишь способность констатации факта бытия объекта; Оккам говорил об интуиции как о «смутном» представлении) резко меняется в 17 в. в связи с укреплением позиций классического рационализма и широкой экспансией математики и ее методов в философию и науку. Важнейшим условием истинности знания и познания основных аксиом науки Декарт считал фактор непосредственной достоверности, характерный для интуиции как формы «ясного и внимательного ума», порожденной «одним лишь светом разума» (Избр. произвел. М., 1950, с. 86). Подчеркивая особую роль дедукции в познании, Декарт усматривал преимущество интуиции в ее «простоте» и надежности. Статус интеллектуальной (рациональной) интуиции как высшего вида знания отстаивали с теми или иными оговорками Спиноза, Локк, Лейбниц, Мальбранш и др. В отличие от Декарта, Лейбниц не считал ясность и простоту интуиции гарантией безусловной истинности знания, а Локк ограничивал компетенцию интеллектуальной интуиции констатацией связей и отношений между идеями. Различного рода коррекции интеллектуальная интуиция подверглась в дальнейшем со стороны Фихте, Шеллинга (интуиция как непосредственное тождество субъекта-объекта), Новалиса (интуиция как исток жизни). Ценность интуиции подчеркивалась Шефтсбери, Гёте, Якоби, Гаманом. Кант называл интуицию схематическим, или символическим, способом представления, подчеркивая, что мышление дискурсивно, а не интуитивно. Рационалистическая концепция интуитивного знания оказалась, как это ни парадоксально, наиболее теоретически и логически уязвимой и именно в этом качестве интуиция приобрела действительно проблемный характер. Непосредственность, безотчетность и субъективность, как специфические свойства (особенности) интуиции вступали в явное противоречие с установленными тем же рационализмом критериями достоверности научного и философского знаний как знаний понятийных и логически корректных. Созерцание (die Anschauung) – так Кант именовал обычно интуицию – лишь посредствующее звено между предметом мысли и самим мышлением, субъективное «представление о явлении», но не знание в строго научном понимании этого слова. Не отрицая важной роли непосредственного созерцания как возможной предпосылки знания и указывая одновременно на его субъективность и статичность, Гегель отверг мысль о возможности непосредственного знания. Непосредственность – лишь момент опосредствования как механизма формирования знания. Вслед за Кантом, полагавшим, что способностью «интеллектуального созерцания» может обладать лишь «первосущество», Гегель в конечном счете также отказывает интеллектуальной интуиции в праве именоваться формой философского знания. Как «чистое созерцание» интуиция утрачивает чисто эпистемологический статус и приобретает, согласно Канту, Фихте и Шеллингу, статус эстетический. Гегель, критикуя абсолютизацию интуиции как непосредственного знания, отождествляет «чистое созерцание» и «чистое мышление» (Гегель. Соч., т. 1.М.-Л., 1929, с. 117). Элементы скептицизма в отношении рациональной интерпретации интуиции обнаружились уже в учениях Гамана и Якоби. Однако в полной мере эта тенденция проявилась в философии А. Шопенгауэра. Не отрицая позитивной ценности интеллекта (понятийного мышления), Шопенгауэр не только выводит из сферы его действия принципиально недескурсив– ный, как он считает, рассудок, но и низводит интеллект до роли оформителя приобретенного не им знания. Знание – результат «незаинтересованного» созерцания, гарантирую-

140

ИНФОРМАЦИИ ТЕОРИЯ щего объективность и наглядность истины. Интуиция вновь обретает статус истинного знания, но уже не как «понимания ясного и внимательного ума», а как продукта воли и чувств (Шопенгауэр А. Мир как воля и представление, кн. I, § 15). Новый качественный шаг в осмыслении интуиции и ее сущностной интерпретации был сделан на рубеже 19 и 20 вв. В философии Дильтея интуиция трактуется как переживание личности, а в интуитивизме, возникшем в качестве ответной реакции на сциентизм и интеллектуализм, интуиция оказывается средоточием знания. Интуитивисты, стремясь преодолеть опасный культ «научного знания», который отличается, согласно А. Бергсону, Н. Бердяеву, узким прагматизмом и откровенной корыстью, выдвигают на первый план интуицию. Свободная от подобных пороков интуиция представляет собой надежное средство «вчувсгвования» (А. Бергсон) в истину, берет на себя функцию «пророческого вещания» (Н. О. Лосский). Бергсон вполне лояльно относится к интеллекту (понятийному мышлению), указывая, однако, на ограниченность его функциональных возможностей и сферы применения: интеллект выявляет и упорядочивает лишь связи и отношения между «мертвыми» вещами; жизнь же постигается интуицией. Согласно Бергсону, интуиция («симпатия») предстает в качестве условия спонтанного творческого порыва личности, реализующего себя прежде всего в искусстве. Человек, считает он, настолько художественно одарен, насколько он свободен от воздействий «разлагающей силы разума» и, напротив, утонченность (элитарность) и «чистота» его интуитивных прозрений, концентрирующихся в глубинах духа, становится стимулом эстетических восприятий и переживаний действительности. Бердяев ставит своей целью не только дезавуировать гносеологический статус интуиции, но и дискредитировать всю традиционную гносеологию, представляющую собой, по его убеждению, орудие насилия рефлектирующего субъекта над объектом. Чем активнее разум воздействует на объект, чем длиннее и изощреннее цепь логических умозаключений, тем больше шансов окончательно потерять истину. Последняя «стяжается» исключительно интуитивным путем. Интуиция – это инструмент «непосредственного касания» и «первичного переживания» бытия. «Бытием», однако, Бердяев именует не доступный научному и обыденному знанию чувственно-материальный («болезненный» и «греховный») мир, но мир «невидимый», мир «иной». Таким образом, из формы (или даже предпосылки) знания интуиция трансформируется в компонент религиозной веры. Иную интерпретацию интуиции предлагает Н. О. Лосский. Превознося мистическую интуицию, он не считает ее единственным средством постижения истины. С интуицией связана высшая способность духа, цель которой – приобщение человека к «сверхкосмическому металогическому принципу» – божественному «Ничто». Помимо мистической интуиции, он вычленяет чувственную и интеллектуальную интуицию, сферы приложения которых – природно-материальные объекты и идеальные связи и отношения между ними. Под интуицией Лосский понимает способность «непосредственного созерцания предметов в подлиннике», т. е. таковыми, каковы они сами по себе, без каких бы то ни было привнесенных «субъективных примесей» и оценок. В интуиции объект свидетельствует о себе и тем самым гарантирует истинность представляемого о себе знания. Интуиция трактуется Лосским весьма широко. Особыми разновидностями интуиции он считает и сам разум, и все формы рассудочного мышления, и даже опыт. Интуитивизм Лосского представляет собой лишь звено в развиваемой им теории имманентизма, призванной ликвидировать пропасть между объектом и субъектом, наукой и метафизикой. С. Л. Франк рассматривает интуицию как первичную сверхрациональную ступень постижения «целостного бытия» в его металогической цельности. В современной философии науки интуиции отводится важное место в структуре и процедурах познания (А. Пуанкаре, Г. Вейль и др.). В феноменологии Гуссерля эйдетическая интуиция, достигаемая после эпохе, – основное средство познания. Современные научные представления об интуиции не опровергают возможности мгновенного «схватывания» (термин Канта) истины, но определяют интуицию не как трансцендентное озарение, а исключительно как важный (но не необходимый) момент сложного и неосознаваемого по своему механизму взаимодействия чувств, разума и опыта. Непосредственность интуиции условна. Интуиция является не начальным этапом знания, а переходным звеном от одного его уровня к другому. Будучи субъективной по механизму формирования, интуиция трансформируется в знание лишь при условии включения в рационально осмысленную и понятийно эксплицированную систему В математике и логике понятие интуиции стало основой формирования особого направления – интуиционизма. Лит.: Бергсон А. Философская интуиция. – В кн.: Новые идеи в философии, сб. 1. СПб., ШАсмусВ. Ф. Проблема интуиции в философии и математике. М, 1963; Фейнберг Е. Л. Две культуры. Интуиция и логика в искусстве и в науке. М., 1992; БатайЖ. Внутренний опыт. СПб., 1997; Asthetik und Naturerfahrung, hrsg. I. Zimmermann. Stuttg., 19%. А. А. Новиков

ИНФОРМАЦИИ ТЕОРИЯ– специальная научная дисциплина, обычно представляемая как раздел кибернетики, анализирующая математические аспекты процессов сбора, передачи, обработки и хранения информации. Главная особенность теории информации состоит в широком использовании методов теории вероятностей и математической статистики, поскольку процесс извлечения информации связывают с уменьшением неопределенности наших сведений об объекте. Теорию информации часто используют как синоним теории передачи информации, изучающей оптимальные или близкие к оптимальным методы передачи информации по каналам связи. Возникновение теории передачи информации связывают с именем К. Шеннона, который в 1948 предложил решение задачи нахождения оптимальной скорости передачи информации (пропускной способности канала), при которой вероятность ошибки при передаче информации будет сколь угодно мала. Шеннон ввел понятие количества информации, выражающее сложность строения объекта через понятие энтропии. Существуют и другие формальные методы определения количества информации – алгоритмический, комбинаторный, подход, основанный на теории формальных логических систем и пр., которые не предполагают наличия априорной вероятностной меры на множестве сигналов. Многочисленные попытки рассматривать информацию как инвариантную по отношению к видам человеческой деятельности форму представления идеального объекта (знание, художественный образ, естественный или искусственный языки и т. п.) и использовать понятия, принципы и формальный аппарат теории информации в широком культурном, языковом или науковедческом контекстах (А. Моль, В. В. Налимов, Ю. А. Шрейдер и др.) не привели к сколько-нибудь значи-

141

ИНФОРМАЦИОННОЕ ОБЩЕСТВО тельным успехам. Не удалось, в частности, построить строгую семантическую теорию информации, а также формализовать концепции, базирующиеся на понятии «ценность» информации. Однако эти работы существенно расширили теоретико-познавательное значение теории информации. В общенаучном (нематематическом) плане информацию обычно связывают с получением новых сведений об объекте, явлении или событии. Считают, что сообщение ценно для получателя тогда, когда оно изменяет его предьщущие знания об объектах и их взаимоотношениях с другими объектами. Поэтому важнейшей составной частью теории информации в ее нематематической интерпретации является изучение информационных взаимодействий. Информационные взаимодействия можно рассматривать (Н. А. Кузнецов) как взаимодействия трех классов систем: 1) искусственных (технических) – от простейших регуляторов до глобальных компьютерных сетей; 2) естественных (живых) – от генов до социальных сообществ; 3) смешанных, напр., взаимодействие искусственного органа и живого организма или системы «человек – машина». Исследования информационных взаимодействий предполагают широкое использование лингвистических и семантических подходов и процедур (поскольку участники информационного взаимодействия должны обладать согласованной информацией об используемых кодах, языках и их семантиках), а также аксиологических, когнито– логических и психологических подходов и методов к большому количеству факторов, обусловливающих информационные взаимодействия между людьми (В. 3. Коган). Концепция информационного взаимодействия представляет значительный интерес для гносеологии и социальной философии, педагогики, политологии и социологии, так как позволяет понять закономерности развили многих природных и социальных процессов. Лит.: БримюэнЛ. Наука и теория информации. М., 1960; Шеннон К. Работы по теории информации и кибернетике. М., 1963; Харкевич А. А. Борьба с помехами, 2-е изд., М., 1965; Колмогоров А. И. Проблемы передачи информации. 1963, т. 1, с. 3—11; Моль А. Теория информации и эстетическое восприятие. М., 1966; Налимов В. В. Вероятностная модель языка. М., 1973; Коган В. 3. Теория информационного взаимодействия: философско-социологические очерки. Новосибирск, 1991; Проблемы инфовзаимодействия. Новосибирск, 1993, вып. 1; 1995, вып. 2. Г. Л. Смолян

ИНФОРМАЦИОННОЕ ОБЩЕСТВО– понятие политологии и социальной философии, которое характеризует постиндустриальное общество в контексте «информационной революции». Д. Белл в свое время основывал концепцию постиндустриализма на применении т. н. закона Энгеля к проблемам стадий социально-экономического развития. Согласно этому закону человек склонен ранжировать собственные потребности и удовлетворять их в определенной последовательности: сначала потребление товаров первой необходимости (пища, одежда и т. д.), потом товары долгосрочного пользования, затем затраты на предметы роскоши и досуг. Повышение благосостояния членов общества, утверждал Белл, приводит к увеличению спроса на личные услуги, чем и обусловливается стремительное расширение третичного сектора экономики. Однако анализ тенденций структуры занятости в экономике, равно как и обследование домашних хозяйств, наглядно продемонстрировали, что представления о росте занятости в сфере услуг и об увеличении показателей потребления услуг не вполне соответствуют действительности. Сектор услуг как таковой оставался достаточно стабильным на протяжении нескольких десятилетий (40—70-х гг.). Реальный прирост имел место лишь в информационном секторе и был напрямую связан с последствиями НТР. Оценка параметров этого роста и перспектив социально-экономического и политического развития в связи с изменением роли и места информационного сектора были осуществлены в рамках концепции информационного общества. Термин «информационное общество» предложен японским теоретиком К. Коямой, на основании трудов которого в Японии еще в 1972 была принята программа «План информационного общества: национальная цель к 2000 г.». Большую роль в утверждении и популяризации этой концепции сыграла работа другого японского исследователя И. Масуды «Информационное общество как постиндустриальное общество», а также книга западных футурологов О. Тофлера, Дж. Нейсбита и др. В концептуальном плане из теории постиндустриализма заимствовалась схема исторической эволюции человеческого общества, прошедшего ступени доиндустриального (аграрного), индустриального и постиндустриального развития. Каждой из перечисленных ступеней развития общества, по мнению сторонников концепции информационного общества, соответствовал доминирующий сектор экономики: для аграрной ступени характерно доминирование первичного сектора (сельского хозяйства), для индустриальной – вторичного (промышленности), а для постиндустриального – третичного (сферы услуг) секторов. Суть концепции информационного общества сводилась к тому, что к традиционному для теорий пскггиндустриализма делению экономики на первичный, вторичный и третичный сектора был добавлен еще один – информационный сектор, который и является системообразующим для информационного общества. Информация провозглашается в рамках этой концепции ключевым фактором производства, превосходящим по значимости все виды материального производства, производства энергии и услуг. Более того, знанию и информации, а также интерактивным коммуникациям, приписывается роль основного агента социальных и политических изменений в современном западном обществе. «Интеллектуальные технологии» открывают невероятные возможности в поиске оптимальных приемов и методов рационально-технического решения различных, в том числе социальных, экологических и др. проблем, внедрения основ своего рода социальной инженерии при разрешении комплексных вопросов социального и политического планирования и прогнозирования. Развитие информационных технологий создает предпосылки для колоссальных социальных и политических изменений в жизни общества. Большинство теоретиков постиндустриального общества, в частности Белл и 3. Бжезинский, рассматривали в качестве одного из проявлений постиндустриализма увеличение количества «белых воротничков», работников квалифицированного интеллектуального труда в общем числе занятых в развитых странах Запада. Сторонники концепции информационного общества исходят из того, что эта тенденция отражает лишь количественные изменения, не трансформирует характера человеческой деятельности по образцу фабрики, требует монотонного, хотя и высокоспециализированного труда и т. п. Информационные технологии приводят к качественным переменам. Они позволяют осуществить реальную децентрализацию, что приводит к возникновению ряда малых и гибких организационных форм и объединений, имеющих подвижную структуру. Децентрализация и деурбанизация производства, изменение характера труда позволяют осуществить

142

инь ян возврат к домашнему труду («домашней индустрии») на основе современной электронной техники и информационной технологии. Происходит демассификация, индивидуализация товаров и услуг. На смену массовому производству приходит гибкое, мелкосерийное производство продукции, требующее высококвалифицированной рабочей силы и значительных исследовательских затрат. В силу высокой динамики технологии и увеличения темпов внедрения технических новшеств формируется новая культура потребления – установка на приобретение «вещей одноразового пользования», ускоренное обновление товаров, традиционно считавшихся «товарами длительного пользования» и т. д. При этом отличительной характеристикой информационного общества становится изменение характера межличностных отношений, которые оказываются все менее устойчивыми. Из трех типов связей – длительные (родственные, семейные), среднесрочные (дружеские, соседские, профессиональные), кратковременные контакты – доминирующее положение получают именно последние, – кратковременные модульные отношения функционального характера, каждый из участников которых взаимозаменяем. Невероятно возрастают возможности вертикальной и, особенно, горизонтальной мобильности индивидов – развитие коммуникаций и увеличение благосостояния дает возможность свободно менять место жительства. В политической сфере прогнозируется ослабление роли национального государства, решительная децентрализация структур управления, распад иерархических структур лидерства, усиление роли этнических, культурных, религиозных и т. п. меньшинств, а также ожидается постепенный переход от представительной к полуплебисцитарной или даже плебисцитарной форме демократии (концепции «теледемократии» и т. д.). Становление информационного общества сопровождается обострением ряда противоречий. В частности, ускоренная трансформация ценностных систем повышает вероятность существенных расхождений индивидуальных и групповых ценностных ориентации. Индустриальная система мышления базировалась на трех основных постулатах – отношении к природе как объекту эксплуатации, антропоцентризме и безоговорочной вере в научно-технический прогресс. Информационное общество в этом отношении – «духовный водоворот», характеризующийся утратой согласия, неспособностью прийти к единому стандарту поведения, общим правилам, языку и т. д. Такая мозаика ценностные ориентации порождает резкий рост субкультур, что может увеличить степень конфликтоген– ности общества. До последнего времени проблематика информационного общества в основном оставалась прерогативой западной футурологии. Само понятие активно использовалось в «глобальном моделировании», прогнозировании социально-политических сдвигов в западных странах и изменении в мировой экономической системе и системе международных отношений. Лит.: Masuda Y. The Information Society as Post-industrial Society. Tokio, 1981; Neisbitt F. Megatrends: The New Directions Transforming Our Lifes. N.Y., 1982; Toffler A. The Third Wave. N.Y., 1980; Toffler A. Powershift: Knowledge, Wealth and Violence at the Edge of the 21st Century. N.Y., 1990. Э. Г. Соловьев

ИНФОРМАЦИЯ– см. Информации теория. «ИНЬ ФУ ЦЗИН» («Хуан-ди инь фу цзин» – «Канон тайного амулета Хуан-ди», или «Книга о единении сокрытого, [написанная] Хуан-ди») – входяшее в даосский канон во многих версиях (не менее 20) произведение, которое считают учебным пособием по даосской технике «питания жизни» (ян шэн). Этот небольшой (около 400 иероглифов) текст в одной книге (цзюань) в трех главах (пянь) впервые упоминается в «Синь Тан шу. И вэнь чжи» (ок. 1044—60), но ни время составления, ни авторство неизвестны; полагают, что он был записан в период Северных Династий (386—534). Некоторые исследователи называют в качестве автора одного из тайских комментаторов текста – Ли Цюаня (8 в.). Основное содержание – наставления по технике приведения в соответствие всех устремлений ума-сердца с небесно-природным законом дао, что в конечном счете ведет к искомому долголетию. Наиболее оригинальной в учении «Инь фу цзина» представляется интерпретация взаимоотношений трех агентов мироздания – неба, земли и человека. «Небо-земля грабительски пользуются всеми вещами-явлениями, вещи-явления – грабительски пользуются человеком, и человек так же грабительски пользуется всеми вещами» («Инь фу цзин», 2.2). Из этого следует, что ради достижения успеха необходимо учитывать реальные природные (космические) процессы, выражающиеся в действии «пяти стихий» (у сил), с тем чтобы неизменно и ловко обращать их себе на пользу. Хотя «Инь фу цзин» считается, наряду с «Дао дэ цзином» и «Чжуан-цзы», важнейшим текстом традиции философствования в даосском стиле, он оказал серьезное влияние на учение о ли-принципе (ли сюэ) сунских философов-неоконфуцианцев ЧжоуДуньи, ЧэнИи Чжу Си, за что был подвергнут уничижительной критике другим известным неоконфуцианцем, Хуан Чжэнем (1213—80). «Инь фу цзин» многократно комментировался, в т. ч. и в качестве пособия по алхимии. Г. А. Ткаченко

ИНЬ ЯН(кит., букв. – темное и светлое) – одна из пар основополагающих категорий китайской философии, выражающая идею универсальной дуализированности мира и конкретизирующаяся в неограниченном ряду оппозиций: пассивное и активное, мягкое и твердое, внутреннее и внешнее, нижнее и верхнее, женское и мужское, земное и небесное и т. д. Этимологические значения инь ян – теневой и солнечный склоны холма или берега реки. В «Го юй» инь ян впервые представлены как две ипостаси «пнев– мы» (ци) – соответственно «земная» и «небесная», нарушение порядка взаимодействия которых приводит к стихийным бедствиям и смутам. В «Гуанъ-цзы» с взаимодействием инь ян сопряжены смена времен года, дня и ночи. В «Чжуан-цзы» инь ян связаны с категориями «Дао дэ цзина»: «покой» и «движение». В традиционной космогонии появление инь ян знаменует собой первый шаг от недифференцированного («хаотичного» – хунъ дунь) единства первозданной «пневмы» к многообразию всей «тьмы вещей» (вань у) («Дао дэ цзин»). В процессуальном аспекте главный закон инь ян – дао, т. е. их взаимопревращение по достижении определенной фазы развития: «одно инь, одно ян – это и есть дао». Наивно-диалектические представления отражены и в субстанциальном осмыслении оппозиции инь ян: каждое из противоположных начал содержит в себе потенцию другого. Таким образом, модель инь ян определяет не только развитие, но и устройство всего сущего в мире. Принцип полярной дуализации реализуется на всех уровнях существования объектов: любая сторона инь и любая сторона ян в свою очередь делятся на инь ян и т. д. Эта теория универсального дуализма сформировалась в середине 1-го тысячелетия до н. э. и впервые была систематически

143

иньян цзя изложена в «Чжоу и», где инь ян названы «двумя образцами» (лян и), рожденными «Великим пределом» (тай цзи), и отождествлены с элементарными компонентами гексаграмм (см. Гуа) – прерванной и целой чертами соответственно. Наибольшее развитие она получила в школе иньян цзя, а Дун Чжуншу соединил ее с учением о «пяти элементах» {у син), что в дальнейшем стало основой практически всех традиционных философских и научных построений. Уже в «Си иы чжуани» (комментирующей части «Чжоу и») действие инь ян конкретизировалось в ряду понятийных оппозиций, в т. ч. распространявшихся на общественные и семейные отношения, а Дун Чжуншу перенес идею инь ян также на категории социальной оценки – моральные качества, награды и наказания: «Все дурное исчерпывается в инь, все доброе – в ян»; «в ян – высокое начало, в инь – низкое». ЧжоуДуньи связал рождение инь ян с динамикой «движения» и «покоя» собственно «Великого предела» как своего рода программы упорядоченного развития мира. В неоконфуцианстве в целом постулировалась субстанциальность инь ян, реализующихся в «пневме». Ван Фучжи акцентировал «взаимопроникновение» инь ян, объясняя им относительную устойчивость субстанциальных образований. Ныне концепция инь ян продолжает играть важную роль в теории китайской медицины. А. И. Кобзев

ИНЬЯН ЦЗЯ(школа, [исходящая из категорий] инь ян) – одна из шести основных философских школ древнего Китая (по классификации Сыма Таня и Сыма Цяня), специализировавшаяся в натурфилософско-космологаческой и оккуль– тно-нумерологической проблематике. Время возникновения иньян цзя и состав ее представителей (по-видимому, первоначально – астрономы-астрологи и уроженцы северо-восточных приморских царств Ци и Янь) точно не установлены. Не сохранилось ни одного сколько-нибудь развернутого текста этой школы, о ее идеях можно судить лишь по их фрагментарному изложению в «Ши цзи», «Чжоу и*, «Люй-иш чунь ujo» и некоторых др. памятниках. Концепции иньян цзя – универсального дуализма сил инь ян и циклических взаимодействий «пяти элементов», или фаз (у син), – легли в основу всей онтологии, космологии и вообще традиционной духовной культуры и науки Китая (в особенности астрономии, медицины и оккультных искусств). Вероятно, до середины 1-го тысячелетия до н. э. концепции инь ян и «пяти элементов», выражающие различные классификационные схемы (двоичную и пятеричную), развивались в раздельных оккультных традициях – «небесной» (астрономо-астрологической) и «земной» (мантико-хозяйственной). Во 2-й пол. 1*-го тысячелетия до н. э., обретя философский статус, эти концепции слились в единое учение, что по традиции считается заслугой единственного известного ныне крупного представителя иньян цзя – Цзоу Яня (4—3 вв. до н. э.), хотя в сохранившихся свидетельствах о его взглядах нет следов концепции инь ян. Цзоу Янь распространил концепцию «пяти элементов» на исторический процесс, представляемый кругообразной сменой их главенства в качестве «пяти благодатей» (у дэ). Впервые как единое учение, охватывающее все стороны универсума, концепции инь ян и «пяти элементов» представлены в философии Дун Чжуншу, который интефировал идеи иньян цзя в конфуцианство, развив и систематизировав таким образом его он– толого-космологический и методологический базис. В дальнейшем натурфилософский компонент иньян цзя нашел продолжение в конфуцианской «школе текстов новых письмен» и неоконфуцианстве, а религиозно-оккультный – в связанной с даосизмом практической деятельности гадателей, прорицателей, магов, алхимиков и целителей. А. И. Кобзев

ИОАНН ГРАММАТИК– см. Иоанн Филопон

ИОАНН ДАМАСКИНOl?awnc o Аацаотспуос) (ок. 650, Дамаск – ок. 750) – византийский богослов, проповедник и гимнограф, защитник иконопочитания, отец Церкви. Происходил изсемьи знатныхарабов-христиан (арабское имя семьи– Мансуры) в Дамаске. Отец Саргун ибн Мансур (в житиях – Сергий) был министром финансов при дворе халифа Абдуме– леха. Сам Иоанн с раннего детства воспитывался вместе с будущим халифом Язидом; позднее работал с отцом по финансовому ведомству; по воцарении Язида стал при нем визирем. Когда константинопольский император Лев издал в 730 указ об уничтожении икон и всех священных изображений (см. Иконоборчество), Иоанн в том же году написал два трактата против иконоборчества («Три слова против порицающих св. иконы» – третий был издан несколько лет спустя), выступив первым защитником иконопочитания в литературе. В отместку император Лев ложно обвинил Иоанна перед халифом, сочувствовавшим иконоборчеству в Византии, в государственной измене. По приказу халифа Иоанну отрубили правую руку. Согласно житию, Иоанн в слезах всю ночь молился в храме перед иконой Богородицы, прижимая к локтю отрубленную руку, и под конец заснул. Наутро рука оказалась исцеленной и приросшей к своему месту. Благодарный Иоанн написал икону Богородицы, держащей в руках отрубленную руку (известный в Византии и России иконографический тип «Троеручица»). Халиф, пораженный чудом, уверовал в невиновность Иоанна и предложил ему вернуться на прежнюю должность, но Иоанн просил отпустить его в монастырь. В лавре св. Саввы близ Иерусалима Иоанн, к тому времени знаменитый поэт, богослов и полемист, проходил суровое послушание, подчиняясь запрету писать и петь. Запрет был снят иерусалимским патриархом Иоанном (706—735), против воли рукоположившим Иоанна в сан священника; по просьбе патриарха, а затем и многих других епископов Иоанн написал большую часть своих сочинений. Иконоборческий собор 754 предал Иоанна проклятию как «мыслящего по-сарацински, сочинителя лжи, клеветавшего на Христа и злоумышлявшего против государства, учителя нечестия, извращавшего Писание». Второй Никейский собор 787, осудивший иконоборчество, объявил Иоанна «глашатаем истины» и тогда же, вероятно, он был причислен к лику святых. Уже для современников Иоанн был признанным богословским авторитетом (хроники передают его прозвища «Златострунный», «Мансур Сладкопевец» и «Святоречивый»). Его главное догматическое сочинение – «Источник знания*. Кроме того, ему принадлежит целый ряд менее обширных догматически-полемических произведений, в т. ч.: «Элементарное введение в догматику», написанное для Лаодикийского епископа Иоанна, «О православном образе жизни», «О св. Троице», а также множество опровержений ересей: «Диалог против манихеев», «Состязание православного Иоанна с манихеем», «Состязание христианина с сарацином», «Против несторианской ереси», «О вере против несториан», «О соединении естеств», «Три защитительные речи против порицающих св. иконы», «Против акефалов», «Против яковитов» и «О трисвятой песни», «О двух волях во Христе». Церковное предание приписывает Иоанну множество важных богослужебных текстов, в первую очередь гимнов: Пасхаль-