Текст книги "Новая философская энциклопедия. Том второй Е—M"

Автор книги: авторов Коллектив

сообщить о нарушении

Текущая страница: 131 (всего у книги 132 страниц)

СУБЪЕКТИВНОЕ И ОБЪЕКТИВНОЕМЫШЛЕНИЕ.

ПСИХОЛОГИЗМ И АНТИ ПСИХОЛОГИЗМ В ИССЛЕДОВАНИИ МЫШЛЕНИЯ. С точки зрения философии эмпиризма мышление – это часть происходящих в индивиде психических процессов. Начатое эмпириками изучение такого рода процессов, естественно, было подхвачено психологией уже на экспериментальном этапе ее развития. Психологическое исследование мышления сначала шло в рамках ассоцианизма, который в философском плане не выходил за рамки традиционного эмпиризма. В 20 в. в экспериментальном психологическом исследовании мышления произошли серьезные философско-методологические изменения. Уже в работах Вюрцбургской школы (О. Кюльпе, Н. Ах, К. Бюлер и др.) была продемонстрирована невозможность понимания мышления как производного от чувственного опыта и комбинации наглядных представлений. Гештальтпсихологи (В. Кёлер, М. Вертгаймер и др.) убедительно опровергли сенсуализм и выявили роль психических структур и их динамики в процессе решения мыслительных задач, а также показали сложность взаимодействия прошлого и текущего опыта в ходе мышления. Бихевиорис– ты (К. Халл, Ф. Скиннер и др.) дали острую критику тра-

630

МЫШЛЕНИЕ диционного понимания мышления как чисто «внутренней» деятельности сознания и обратили внимание на то, что мышление прежде всего осуществляется как внешнее поведение, направленное на решение задач. В этой связи они попытались понять «скрытое» мышление в качестве подготовки к будущим внешним действиям, а также как производное от речевого поведения. Между тем многие философы обращали внимание на то, что невозможно понять мышление, ограничиваясь его психологическим исследованием. Ведь психолог изучает законосообразность процессов, происходящих в субъективном мире индивида. Но законосообразность психических процессов мышления и нормативность мышления – это не одно и то же. Нарушения правил мышления имеют причины, однако эти нарушения не могут быть оправданы с точки зрения нормы. Нормы мышления, имеющие всеобщий и необходимый характер, обязательные для всех мыслящих существ и обеспечивающие соответствие мышления реальности, не могут быть выявлены на основе эмпирического исследования психики индивида. Изучением этих норм занимается не психология, а философия. Антипсихологизм в исследовании мышления выражался в разных формах. Согласно Канту, правила мышления изучаются формальной логикой, имеющей дело с аналитическим мышлением, и трансцендентальной логикой, относящейся к синтетическому мышлению. Эти правила коренятся в Трансцендентальном Субъекте, отличном от того эмпирического субъекта, с которым имеет дело психология. Для Гегеля мышление – это прежде всего процесс саморазвития Абсолюта, осуществляющийся в соответствии с объективной диалектической логикой. Эмпирический индивид способен мыслить лишь постольку, поскольку он приобщается к этой логике. С точки зрения неокантианцев (Г. Коген, П. Наторп, Э. Кас– сирер и др.), априорные нормы мышления, выражающиеся в категориях и создающие возможность синтеза многообразия, принадлежат не эмпирическому индивиду, а «духу научности» и могут быть выявлены на основе исследования объективного выражения мышления, прежде всего в научных текстах. Антипсихологическую позицию в отношении мышления особенно остро выразил Гуссерль. Он приходит к точке зрения о том, что логика вообще не имеет дела с мышлением (в отличие от психологии) и занимается только исследованием идеальных смысловых связей. Эту линию своеобразно продолжили представители аналитической философии. Для них философия имеет дело с логическим синтаксисом языка и критериями осмысленности высказываний. То и другое не характеризует процессы мышления. Как писал Я. Лукасевич, логика не изучает формы мышления и вообще имеет к анализу мышления отношение не большее, чем, напр., математика. Более тонкую концепцию развивает Поппер. Он считает, что философия в виде эпистемологии имеет дело с мышлением. Но не всякое мышление – предмет философского исследования. Поппер различает мышление в субъективном смысле и мышление в объективном смысле. К первому относятся процессы, осуществляемые в уме. Ко второму – объективное содержание мышления: проблемы и проблемные ситуации, теории, рассуждения, аргументы как таковые. Субъективное мышление предполагает мыслящего субъекта и изучается психологией. Объективное мышление не предполагает познающего субъекта и принадлежит к особому«третьему миру», воплощенному в книгах и других текстах. «Третий мир» является продуктом человеческой деятельности, но, возникнув, приобретает автономию и развивается по собственным законам. В заостренной и парадоксальной форме позиция антипсихологизма в изучении мышления была выражена главой Московского методологического кружка – Г П. Щедровицким. Он считал, что мышление может рассматриваться как самостоятельная субстанция, развивающаяся по собственным объективным законам. Ее носителем может быть и человек, но это вовсе не обязательно, ибо мышление может с таким же успехом захватывать знаковые системы, машины и т. д. Сегодня резкая антитеза между психологизмом и антипсихологизмом в изучении мышления начинает смягчаться. Во-первых, в развитии самих психологических исследований мышления обнаружилась невозможность понимания этого процесса вне учета нормативной структуры мыслительной деятельности. Так, Пиаже вынужден был для осмысления результатов своих экспериментов построить специальную логику интеллектуальных операторных структур, характеризующих нормы мышления на разных этапах развития психики в онтогенезе, к тому же он включил свои психологические результаты в состав эпистемологической концепции («генетическая эпистемология»). Современная когнитивная психология в изучении мышления начинает интенсивно взаимодействовать с логикой и философией, что выразилось в возникновении когнитивной науки, в состав которой вошли также некоторые разделы лингвистики и математические разработки в области искусственного интеллекта. Логика и философия, т. о., оказываются важными для понимания того, что происходит при субъективном процессе мышления, совершающемся «в уме». Во-вторых, современные исследования в когнитивной психологии и когнитивной науке дают новый материал и вместе с тем ставят новые проблемы, связанные с пониманием таких классических философских тем, как взаимоотношение мышления и опыта, характер и роль категорий мышления, взаимоотношение языка и мышления, мышление как «внутренняя» деятельность ума, сознательное и бессознательное в мышлении и др. Т. о., философия изучает мышление как объективный процесс, воплощающийся в предметах культуры: в структурах языка, книгах и иных текстах, в произведениях искусства, в правилах деятельности. Вместе с тем целый ряд важных философских проблем возникает при изучении того, как объективные нормы мышления работают в индивидуальной мыслительной деятельности. Несмотря на то что в изучении мышления получены большие результаты, многое в нем остается неясным и дискуссионным.

НАПРАВЛЕНИЯ ИССЛЕДОВАНИЯ МЫШЛЕНИЯ В

ОТЕЧЕСТВЕННОЙЛИТЕРАТУРЕ. В нашей стране в течение многих лет мышление было предметом интенсивного изучения, особенно в 1960—80-х гг. В философии в эти годы сложилось несколько плодотворно работавших школ в данной области. Школа диалектической логики, ориентированная на наследие Гегеля и К. Маркса, была представлена работами Э. В. Ильенкова, М. Б. Туровского, Ф. Т. Михайлова и др. Методологические вопросы, связанные с изучением мышления как деятельности по использованию разных приемов, разрабатывались в ранних работах А. А. Зиновьева, М. К. Мамардашвили, Б. А. Грушина. Изучение мышления с точки зрения логики научного исследова-

631

МЭМФОРД ния и в контексте историзма его форм было представлено работами Б. М. Кедрова, П. В. Копнина, киевской философской школой (М. В. Попович, С. Б. Крымский и др.). Программа изучения содержательно-генетической логики, а затем концепция мыследеятельности были разработаны Г. П. Щед– ровицким и легли в основу руководимого им Московского методологического кружка. Оригинальная концепция развития теоретического мышления на материале исторического развития естественнонаучного знания была сформулирована В. С. Стёпиным. В. С. Библер развил свои исходные диалектико-логические идеи до концепции мышления как диалога разных логик и как культурного феномена. Концепции, связывающие понимание мышления с развитием методологического содержания научного знания, были разработаны в исследованиях В. А– Лекторского, В. С. Швырёва, В. Н. Садовского, Э. Г. Юдина, Б. С. Грязнова, А. П. Огурцова, Е. П. Никитина, М. А. Розова, И. П. Меркулова и др. Особое внимание возможностям применения логики для понимания реальных процессов мышления уделяли Е. К. Вой– швилло, П. В. Таванец, В. А. Смирнов, Е. Д. Смирнова, В. К. Финн и др. В отечественной психологии сложились влиятельные школы, разрабатывавшие проблематику мышления на основе разных теоретических программ и экспериментальных исследований. Толчок для многих таких разработок дал в начале 30-х гг. в своей книге «Мышление и речь» Л. С. Выготский. Отталкиваясь от ряда идей Л. С. Выготского, А. Н. Леонтьев сформулировал программу экспериментального исследования мышления. Эта линия была продолжена в работах П. Я. Гальперина (концепция формирования умственных действий), В. В. Давыдова (исследование формирования разных видов обобщения в обучении), О. К. Тихомирова (проблема целеполага– ния в процессе мышления) и др. С. Л. Рубинштейн развил теорию мышления как аналитико-синтетической деятельности и как процесса. Эта программа получила дальнейшее развитие в теоретических и экспериментальных исследованиях А. В. Брушлинского, К. А. Славской и др. Лит.: Поппер К. Эпистемология без познающего субъекта.– В кн.: Поппер К Логика и рост научного знания. М, 1983; Кун Т. Структура научных революций. М., 1977; Фуко М. Слова и вещи. М., 1977; Райл Г. Понятие сознания. М, 2000; Пиаже Ж. Психология интеллекта. – В кн.: Пиаже Ж. Избр. психологические труды. М., 1969; Брунер Дж. Мышление.– В кн.: Брунер Дж. Психология познания. М., 1977; Ильенков Э. В. Диалектика абстрактного и конкретного в «Капитале» Маркса. М., 1960; Он же. Диалектическая логика. М., 1984; Михайлов Ф. Т. Общественное сознание, самосознание индивида. М., 1980; Туровский М. Б. Труд и мышление. М., 1963; Зиновьев А. А. Восхождение от абстрактного к конкретному. О логической природе восхождения от абстрактного к конкретному– В кн.: Философская энциклопедия, т. 1. М., 1960; Он же. Логика науки. М., 1971; Мамардашвили М. К. Формы и содержание мышления. М., 1968; Трушин Б. А. Очерки логики исторического исследования. М., 1961; Кедров Б. М. Проблемы логики и методологии наук.– Избр. труды. М., 1990; Копнин И В. Диалектика, логика, наука. М., 1973; Щедровицкий Г. П. Избр. труды. М., 1995; Он же. Философия. Наука. Методология. М., 1997; Стёпин В. С. Теоретическое знание. М., 2000; Библер В. С. Мышление как творчество. М., 1975; Он же. От науко– учения к логике культуры. М., 1991 ; Лекторский В. А. Субъект, объект, познание. М., 1980; ШвырёвВ. С. Методологический анализ науки.– В кн.: Философия, методология, наука. M., I972; Он же. Теоретическое и эмпирическое в научном познании. М., 1972; Он же. Живое созерцание и абстрактное мышление, эмпирическое и теоретическое знание и познание.– В кн.: Теория познания в 4 т., т. 3. М., 1993; Садовский В. Н. К целостной концепции искусственного интеллекта.– В кн.: Искусственный интеллект и проблемы организации знаний. Сборник трудов ВНИИСИ, вып. 8. М., 1991; Юдин Э. Г. Методология науки. Системность. Деятельность. М., 1997; Грязное Б. С Логика, рациональность, творчество. М., 1982; Огурцов А. И Дисциплинарная структура науки. М., 1988; Никитин Е. П. Открытие и обоснование. М., 1988; Розов М. А. Проблема эмпирического анализа научных знаний. Новосибирск, 1977; Меркулов И. П. Метод гипотез в истории научного познания. М., 1984; Войшвилло Е. К. Понятие как форма мышления. Логико-гносеологический анализ. М., 1989; Таванец П. В. Вопросы теории суждения. М., 1955; Горский Д. П. Проблемы общей методологии науки и диалектической логики. М., 1966; Смирнов В. А. Логические методы анализа научного знания. М., 1987; Смирнова Е. Д. Логическая семантика и философские основания логики. М., 1987; Финн В. К Интеллектуальные системы: проблемы их развития и социальные последствия.– В кн.: Будущее искусственного интеллекта. М., 1991; Выготский Л. С. Мышление и речь.– В кн.: ВыготскийЛ. С. Собр. соч. в 6 т., т. 2. М., 1982; Леонтьев А. Н. Мышление.– В кн.: Философская Энциклопедия, т. 3. М., 1964; Гальперин П. Я. Развитие исследований по формированию умственных действий.– В кн.: Исследование мышления в советской психологии. М., 1966; Давыдов В. В. Виды обобщения в обучении. М., 1972; Тихомиров О. К Структура мыслительной деятельности человека. М., 1969; Рубинштейн С Л. О мышлении и путях его исследования. М., 1958; Брушлинский А. В. Мышление и прогнозирование. М., 1979; Абульханова-Славская К. А. Мысль в действии. М., 1967; Cohen Н. Kants Theorie der Erfahrung. В., 1925; Harman G. Thought. Princeton, 1973; FodorJ. The Language of Thought. N.Y., 1975; Ryle G. On thinking. N. Y, 1979; Dennet D. Artificial Intelligence as Philosophy and as Psychology, in: Dennet D. Brainstorms. Cambr. (MA), 1981; Ibid. Fast Thinking, in: Dennet D. The Intentional Stance. Cambr. (MA), 1987; SearieJ. Minds, Brains and Science. Cambr, 1985. В. А. Лекторский

МЭМФОРД(Mumford) Льюис (19 октября 1895, Флашинг, Нью-Йорк – 1990) – американский философ и социолог, историк цивилизации, специалист в области теории и истории архитектуры, фадостроительства и урбанизма. В 1934 Мэмфорд опубликовал исследование «Техника и цивилизация» («Technics and Civilization»), в котором изложил оптимистическо-технократическую концепцию развития всемирной истории и культуры. В качестве критерия периодизации развития техники Мэмфорд выделяет исторически оформившиеся крупные технологические комплексы, в основе которых лежит тот или иной вид используемой энергии. Мэмфорд выделяет три периода: эотехнический, палеотехнический и наступающий неотехнический. Вид используемой энергии определяет специфику данного исторического периода, накладывает печать на структуру социального и культурного целого, выявляет человеческие возможности и цели общества. Так, экологическая (естественная) энергетика эотехнической фазы (сила воды и ветра) обусловила длительное (до сер. 17 в.) гармоническое взаимодействие общества с природой. Палеотехническую эру (2-я пол. 17—19 в.), основу которой составляли добыча угля и производство железа, горнодобывающая промышленность, Мэмфорд саркастически определяет как «рудниковую цивилизацию», эру «нового варварства», способствовавшую разрушению природы, отчуждению и угнетению человека, деформации жизненных ценностей. Предпосылкой технического развития этого периода Мэмфорд считает принцип рациональности, иерархическую организацию жизни и др. Современное общество «уперлось в тупики машинизма». Мэмфорд возлагает надежды на рефлексию науки и на поворот всего социально-культурного комплекса к человеку, что связывается прежде всего с лидерством биологии, подъемом фадостроительства, с реализацией масштабных архитектурных замыслов, воплощающих утопии

632

мэн-цзы «города будущего». Мэмфорд рассматривает архитектуру как важнейший фактор создания новых форм социальной жизни и нового мировоззрения. Вместе с тем Мэмфорд с тревогой констатирует, что новые тенденции не обретают соответствующей социально-институциональной формы. «Мы живем между двумя мирами: умершим – и другим, которому все не удается родиться» (Technique et civilisation. P., 1950, p. 235). «Мы только использовали наши машины и нашу мощь для воспроизводства феноменов, которые возникли под эгидой капиталистического и милитаристского предпринимательства» (там же, р. 236). Атомные бомбардировки Хиросимы и Нагасаки, рост военно– промышленного комплекса, атомный шантаж привели Мэм– форда к пессимизму и антитехницизму, к идее о необратимости гибельного пути, по которому пошла современная цивилизация. Эта концепция нашла свое выражение в работе «Миф машины. Техника и развитие человека» («The Myth of the Machine: Technics and Human development», 1966). Исследование первых авторитарных цивилизаций на Ближнем Востоке привело Мэмфорда к идее о том, что «век машин» восходит не к промышленной революции 18 в., а к бюрократической системе управления древнейших деспотий – к прототипу машины, составленной из человеческих элементов, к организации, подчиняющей человеческие массы, к деспотии, когда человек становится частичкой общего механизма. Мегамашина – это, собственно, гигантский механизм авторитарных цивилизаций. Главная тенденция подобного развития – перерождение культуры под знаком тотального политико-технического господства. На первый план выдвигаются идеологические и политические аспекты развития техники (именно эти идеи были восприняты Г. Маркузе, Ю. Хабер– масом, настаивавшими на «политической интенциональнос– ти» техники). Согласно Мэмфорду, техника не была отделена от искусства. Подчеркивая связь и различия между техникой и искусством, их роль в человеческой культуре, он видит в искусстве и технике две необходимых стороны культуры, хотя в современном мире духовная жизнь человека сведена к обслуживанию техники. В истории техника и искусство находились в единстве, однако сейчас между ними – все углубляющаяся пропасть: техника становится безличной, искусство – невротическим. Дегуманизацию жизни повлекло за собой развитие горнодобывающей промышленности и военного дела. С ними связаны загрязнение и разрушение среды, все более безжалостное уничтожение человеческих жизней. Согласно Мэмфорду, техника должна стать человекоразмерной. Мэмфорд выступал против «холодной войны», за демократические традиции, оставаясь одним из наиболее видных представителей гуманистической, антимилитаристской мысли 20 в. Социальная утопия и критика Мэмфордом современного капитализма оказали влияние на социальную философию Франкфуртской школы (Г. Маркузе, Э. Фромма и др.). Многие идеи Мэмфорда нашли продолжение в программах Римского клуба. Соч.: Technics and Civilization. N.Y., 1934; The Condition of Man. N.Y, 1944; In the Name of Sanity. N.Y., 1954; Art and Technics. L., 1952; Technics and the Nature of Man.– В кн.: Philosophy and Technology. N. Y, 1972; От бревенчатого дома до небоскреба. M., 1936; Техника и природа человека.– В кн.: Новая технократическая волна на Западе. М., 1986, с. 225-240. Лит.: Араб-Оглы Э. А. В утопическом антимире – В кн.: О современной буржуазной эстетике, вып. 4. М., 1976; Тавризян Г. М. Техника, культура, человек. М., 1986. Г. М. Тавризян МЭН-ЦЗЫ (Мэн Кэ, Мэн Цзы-юй) [около 372 до н. э., царство Цзоу (ныне провинция Шаньдун) —289 до н. э.] – философ, политик, педагог, второй после Конфуция идеолог раннего конфуцианства (получил титул «Второго совершен– номудрого» – «Я шэн»). Происходил из рода крупного сановника царства Лу. Получил хорошее образование у учеников внука Конфуция Цзы Сы. Много странствовал в надежде добиться понимания у правителей царств и осуществить свои взгляды на практике. Проповедовал свое учение в Академии «Цзися». Политическая карьера Мэн-цзы оказалась неудачной: ему удалось лишь однажды занять пост советника (319—301 до н. э.). Вернувшись на родину, занялся педагогической деятельностью. Беседы Мэн-цзы с учениками легли в основу составленного ими памятника «Мэн-цзы». Взгляды Мэн-цзы составили впоследствии основу конфуцианской концепции политического управления обществом, в которую он ввел экономические и философские компоненты. Центральным моментом его учения являлась идея «человеколюбивого правления» («жэнь чжэн»), имевшая три аспекта. Во-первых, разделение всех жителей Поднебесной на «управляющих» «благородных мужей» («цзюнь-цзы») и «управляемых» простолюдинов («шу минь»). «Те, кто напрягают свой ум, управляют людьми. Те, кто напрягают свои мускулы, управляются (другими). Управляемые содержат тех, кто ими управляет... Такова общая для всех справедливость в Поднебесной» («Мэн-цзы»). Во-вторых, необходимость заботы о народе со стороны правителей, обусловленной тем, что «народ является главным (в Поднебесной), за ним следуют духи Земли и злаков, а государь уступает им всем по значимости». «Человеколюбивое правление» включало в себя «размежевание полей» – наделение земледельцев равными наделами и обеспечение их «постоянным занятием и имуществом» как условие воспитания у народа «добрых чувств»; внедрение системы «колодезных полей», согласно которой крестьяне обязаны были сначала обрабатывать «общее поле» («поле князя»), а затем – собственные наделы и платить с них налоги. В-третьих, учреждение системы образования народа, целью которой было призрение немощных и нравственное воспитание подданных. Концепция Мэн-цзы о врожденной «доброй природе» человека стала основой этической системы конфуцианства. Согласно этой концепции, человеку изначально присущи «четыре добродетели» (см. Сыаэ): человеколюбие, чувство долга, благопристойность и мудрость. Человек наделен также врожденным «знанием блага» (см. Ляп нжи) и врожденными «благими способностями», которые позволяют ему «познать Небо и его веления», добиться слияния воедино Неба и человека, «охватить сердцем-разумом всю тьму вещей». Мэн-цзы считал Небо (см. Тянь) – верховное одухотворенное начало всего сущего – обладателем нравственного совершенства, или «искренностью», «истинностью» (см. Чэн). «Искренность – путь Неба, размышления об искренности – путь человека» («Мэн-цзы»). Т. о., понятие нравственности приобретало онтологический смысл. Мэн-цзы впервые в конфуцианской философии поставил вопрос о соотношении чувственного и рационального начал. Первенство он отдавал «сердцу» (синь, в данном случае – орган мышления, «разум»), считая функцию органов чувств второстепенной, «зависящей от вещей». Лишь «сердце-разум» способно познать принцип вещей, в то время как органы чувств «отражают» вещи. Энергетическое начало в человеке —

633

мэтьюс ци-пневму – Мэн-цзы рассматривал как второстепенное по отношению к «воле»: «Воля руководит ци, а ци наполняет тело». «Мэн-цзы» впоследствии вошло в состав конфуцианского «Четверокнижия». Соч.: Мэн-цзы чжэн и («Мэн-цзы» в правильном толковании). – В кн.: Чжу цзы цзи чэн, т. 1. Шанхай, 1935; «Мэн-цзы».– В кн.: Древнекитайская философия, т. 1. М., 1972; The Book of Mencius.– В кн.: A Source Book in Chinese Philosophy, transi, and compiled by Wing-tsit Chan. Princeton, 1973. Лит.: Быков Ф. С. Зарождение политической и философской мысли в Китае. М., 1966. В. Ф. Феоктистов

МЭТЬЮС(Mathews) Шейлер (26 мая 1863, Портленд,

США– 23 октября 1941, Чикаго) – американский теолог– модернист, ближайший соратник У. Раушенбуша. Обучался в богословских колледжах Уотервиля и Ньютона, в Берлинском университете. Преподавал в теологическом колледже Уотервиля ( 1887—94), на богословском факультете Чикагского университета (1894—1908), деканом которого оставался до своей отставки (1908—33). Мэтьюс принадлежал к радикальному крылу социальных евангелистов, которые в своих теологических исследованиях ориентировались на научные методы и современное философское знание. Он детально разработал основные идеи социального евангелизма, прежде всего концепцию мирной «революции духа» как средства преобразования всех общественных отношений и построения Царства Божиего на земле. Особый интерес представляет его позиция в обосновании экзегетики либеральной теологии – «Вера модернизма» («The Faith of Modernism», 1924). Модернист, как и фундаменталист, подчеркивает Мэтьюс, убежден в божественном духновении Писания, но «духновении людей, а не слов». «Не наша религия возникла из Библии, а Библия возникла из нашей религии». Священное Писание – это заслуживающее полного доверия свидетельство (record) религиозного опыта, существовавшего в библейские времена как эмпирическая данность, как совокупность специфических верований, установок, упований, легенд, мифов, зафиксированных в различных литературных текстах, наиболее ценные и репрезентативные из которых в результате строгого, критического отбора были включены в состав Писания. А поэтому, чтобы определить, как пользоваться Библией, необходимо осуществить обоснованное, соответствующее методам и достижениям современной исторической науки «различение слов Библии и учения Библии». Лишьтакой критический подход и осмысливание священных текстов делает нас прямыми наследниками истинной веры людей апостольского времени, «сердца которых нашел Бог, указав им путь к спасению». Столь решительная апелляция к научно обоснованным методам изучения Библии таила в себе огромную опасность для традиционного догматического богословия, что наглядно проявилось в последние полвека (Д. Бонхёффер, Д. А. Робинсон, П. Тиллих, теология контекстуальная). Соч.: Социальное учение Иисуса Христа. Опыт христианской социологии. СПб., 1911; The Messianic Hope in the New Testament, 1905; The Spiritual interpretation of History, 1916; Creative Christianity, 1936. Л. Н. Митрохин

МЮНСТЕРБЕРГ(Munsterberg) Гуго (1 июня 1863, Данциг – 16 декабря 1916, Кембридж, США) – немецкий психолог и философ. С 1882 изучал медицину в Женеве, затем – в Лейпциге, где под влиянием Вундта занялся экспериментальной психологией. В 1892 по рекомендации Джеймса становится профессором Гарвардского университета (США), создает там институт экспериментальной психологии, занимается также психологической эстетикой и психологией животных. Риккерт пробудил в Мюнстерберге склонность к систематизации, а также интерес к проблеме ценности. Большое влияние на него оказала также философия Фихте, которую он пытался соединить с современной ему физиологией. Обширный план Мюнстерберга включал создание общего психологического учения, психологии индивидуума, социальной психологии, учения о душе, психологии культуры и психотехники (осуществлен лишь частично). Психология отличается от естественных наук тем, что имеет дело с объектами, существующими только для субъекта; физический и психический объекты одинаково познаваемы, психическое переживание является непосредственным. Мюнстерберг разделял гипотезу психофизического параллелизма. В Америке экспериментальная психология Мюнстерберга дала начало психологии экономики и психотехнике. Соч.: Beitrage zur experimentellen Psychologie Hefte 1—4. Freibuig, 1889-92; Aufgaben und Methoden der Psychologie 1891-1892; Psychology and Life. Boston, 1899; Grundzuge der Psychologie, Bd. 1—2. Lpz., 1900, 2 Aufl., 1918; Philosophie der Werte, 1908, 2 Aufl, 1924; Psychology and Industrial Efficiency. L.—Boston—N. Y, 1912 (на нем. яз.: Psychologie des Wirthschaftslebens 1912, 2 Aufl., 1922); Psychology, General and Applied. N. Y., 1914; в рус. пер.: Психология и учитель, 2-е изд. М., 1915; Психология и экономическая жизнь, 2-е изд. М., 1924; Психотехника. СПб., 1998. И. А. Михайлов

МЮНЦЕР(Munzer) Томас (около 1490, Штольберг, Гарц – казнен 27 мая 1525) – идеолог и руководитель народной Реформации в Германии, предводитель крестьян и городской бедноты в Крестьянской войне (1524—25). Проявил себя сначала сторонником М. Лютера, затем в Цвиккауских проповедях (1520) занял особую позицию в антикатолицизме, порвав с лютеранством. Нравственным мотивом его богословской и политической деятельности было сочувствие «позору и бедствиям своего народа» и ненависть к его угнетателям – светским и духовным властителям, которых он считал развратителями мира, врагами божественного порядка. Под непосредственным руководством Мюнцера разыгрались самые серьезные события Крестьянской войны – восстания в Тюрингии. Потерпев поражение под Франкенхаузеном, Мюнцер попал в плен, подвергся жестоким пыткам и был казнен. Идейную основу для народного движения Мюнцер черпал из мистических учений средневековья, прежде всего Иоахима Флорского. Восприняв от гуситов религиозный пафос борьбы с мировым злом, он в «Пражском манифесте» (1523) изложил на трех языках свое толкование Реформации в духе революционной традиции таборитов. Религиозно-философские взгляды Мюнцера, окончательно сформировавшиеся в 1522—24, прямо ориентированы на социально-политическую, революционную деятельность. Они изложены в главных его произведениях 1524: «Hochverursachte Schutzrede und Antwort» («Вынужденная защитительная речь»), «Ausgedruckte Entblossung des falschen Glaubens» («Разоблачение ложной веры»). Protestation oder Entbietung» («Протест или призыв»), «Die Furstenpredigt» («Проповедь перед князьями»). Их главный пафос – преодоление средневеко во-схоластического разума и обретение свободного, самостоятельного разума, способного к постижению высшей истины и действенному претворению ее в земной жизни. Ибо, как

634

МЮНЦЕР считал он, веками приученный в католицизме к услужению теологии, философский разум и в протестантизме оставался сервильным, нетвердым в суждениях, путающимся и греховным. Лютер только оттеснил этот разум от веры, но не преобразовал, как не реформировал и схоластическую философию. Лютеранские теологи продолжали пользоваться тем же схоластическим разумом, за связь с которым они клеймили католическое богословие. Мюнцер стремился глубже укоренить и воспламенить религиозное чувствование в сердце христианина, возвысить веру до совершенной уверенности, до знания, до разумного понимания. Переход от протестантизма к «новому разуму» он видел на пути сосредоточения веры, очищения ее вплоть до полного подавления всей той прежней рассудочности и «разумности», которая продолжала раболепно оправдывать существующие порядки или примиряться с ними. Так, говорил Мюнцер, по недостатку «натиска» веры, из-за недостаточного неистовства и «безумства» ее лютеранство смирилось с безбожным «человеческим» порядком на земле. Обозначился дуализм жизни духовной и светской. Он, напротив, требовал единого принципа для обеих сфер – для жизни земной и жизни небесной: всю свою жизнь христианин должен определять только открывающейся ему волей Божьей, т. е. высшей справедливостью, и не склоняться перед произволом и безбожием светских правителей. Законы царства Божия следует обратить в государственные постановления, равенство людей перед Богом – в равенство на земле. Преисполненный верою, подлинность которой испытывается «как золото в огне», христианин приходит к твердому убеждению, что в нем, ревнителе дела Божьего, действует начало истинное и универсальное и что представлявшееся в его поступках «безумием» с точки зрения того прежнего робкого и неуверенного ума, от которого он теперь отрешился, есть, напротив, проявление подлинного божественно-возвышенного разума. Он различает два разума. Один – разум «безбожников», собственно конечный человеческий рассудок, порочный, низменный, служащий «нашей разбойничьей природе», человеческому своекорыстию и эгоизму; другой – разум всеобщий, божественный, он не служит ничьему частному интересу, а направлен только к всеобщей цели. Истинное откровение, которое несет в себе вера, и есть этот высший разум. Рожденный в «истинной вере», обновленный разум уже не слуга, а дитя ее. Сакральный в своем происхождении, он не нуждается ни в каком внешнем авторитете. Тем самым Мюнцер исходит из представления о священстве человеческого разума, воодушевлявшего многих мыслителей Нового времени – философов 17 и просветителей 18 в. Мистика у Мюнцера заключает в себе демистифицирующий, рациональный смысл: через максимализм веры она ведет к достоверному и прочному знанию. Соч.: Schriften und Briefe. Kritische Gesamtausgabe. Gulersloh, 1968. Лиг.: Циммерман В. История Крестьянской войны в Германии, 2 т. М., 1937; Энгельс Ф. Крестьянская война в Германии.– Маркс К., Энгельс Ф. Соч., изд. 2, т. 7, с. 343—437; Смирин M. M. Народная реформация Т. Мюнцера и великая Крестьянская война, изд. 2. М., 1955: Штекли А. Э Т. Мюнцер. М„ 1961 ; Block Е. Т. Munzer als Theologe der Revolution. В., 1960. В. В. Лазарев