Текст книги "Новая философская энциклопедия. Том второй Е—M"

Автор книги: авторов Коллектив

сообщить о нарушении

Текущая страница: 16 (всего у книги 132 страниц)

76

«ИДЕИ К ФИЛОСОФИИ ПРИРОДЫ КАК ВВЕДЕНИЕ В ИЗУЧЕНИЕ ЭТОЙ НАУКИ» следования, заставляя выявлять факторы, вызывающие это несовпадение. Напр., по Веберу, для целей научного анализа удобно рассматривать все иррациональные, определяемые аффектами элементы поведения как отклонения от концептуально чистого типа рационального действия. Различие между действительным ходом поведения и его идеально-типичной конструкцией облегчает открытие действительных мотивов или условий, которые определяют существующую ситуацию. Идеальные типы отнюдь не являются для Вебера чем-то произвольным. Они должны быть, во-первых, объективно возможны в том смысле, что состав идеального типа и способ соединения его элементов не должны противоречить уже добытому научному знанию; во-вторых, должна быть показана и доказана причинная связь вводимых в идеальный тип элементов с другими его элементами. Сам Вебер не дал какой-либо классификации идеальных типов, хотя введенное им понятие охватывает различные виды осуществления типологической процедуры в социальных науках. Комментаторы и критики Вебера проводили различие между идеальным типом в истории и собственно социологическим идеальным типом. Первые связаны с логическим воспроизведением конкретных исторических целостностей, исследованных Вебером. Он считал, что история может строить теоретические понятия об «исторических индивидуумах», схватывая целостность и уникальность конкретного исторического явления, показывая своеобразие образующей его структуры элементов. Примерами собственно социологического идеального типа являются вводимые Вебером типология социального действия, различение типов господства и власти. В. С. Швырев «ИДЕИ К ФИЛОСОФИИ ИСТОРИИ ЧЕЛОВЕЧЕСТВА» (Ideen zur Philosophie der Geschichte der Menschheit. Bd. 1-4, 1784-91, рус. пер. А. В. Михайлова, 1977) – неоконченная работа /f. Г. Гердера. Он изложил в ней основные идеи гуманистической философии истории и культуры, в частности идею прогресса. В первой части Гердер обращается к истории природы, начиная вслед за кантовской «Всеобщей естественной историей и теорией неба», с истории происхождения Земли и зарождения жизни на ней, которое, в отличие от Канта, он описывает как естественный процесс, не требующий «чудесного вмешательства»: «...в известняке... образовались первые существа моря..,». Это процесс постоянного развития к высшему, все большего усложнения организмов, завершением которого предстает«че– ловек – вершина организации на нашей Земле». Во второй части Гердер рассматривает естественную историю народов в единой непрерывной цепи. Отдельная книга посвящена опровержению географического детерминизма Монтескье: природные факторы («климат») формируют различные специфические черты внешности, привычек и т. п., которые мы находим, напр., у южных и северных народов. Они могут способствовать культурному развитию или тормозить его, однако определяющее значение имеет внутренняя генетическая сила, проявляющаяся в сплачивающей народ культуре. Культура создает общество как целое, как некий единый организм: «Ни один из нас не стал человеком лишь благодаря самому себе», «человек рожден для общества». В культуру Гердер включает и искусство, и язык, и религиозные верования, и ремесло, и государство. Важнейшим фактором развития культуры является механизм управления (Regierung): «естественное первой степени» – семья, «второй степени» – предаодительство и «третьей степени» – правление (часто наследуемое) и отношения неравенства. Государство не является естественным с точки зрения природы и поэтому имеет временный характер. Самым древним проявлением культуры Гердер считает религию, благодаря ей появляются и язык, и искусство, и наука. Специальный раздел отведен истории возникновения христианства – «революции в нравах». Третья и четвертая части посвящены собственно истории человечества, вт. ч. мало изученным древним культурам Китая, Индии, Кореи, Индокитая и Японии, а также общему обзору имеющихся данных по истории Двуречья и Древнего Египта. Появление древнейших языков и письменности, Гердер объясняет здесь «нуждой и случаем», а также торговой деятельностью. Итогом философско-исторической концепции Гердера выступает понятие «гуманность»: «...охватить все, что я до сих пор говорил о человеке, о воспитании его благородства, разума, свободы, высоких помыслов и стремлений, сил и здоровья, господства над силами Земли». А. А. Костикова «ИДЕИ К ФИЛОСОФИИ ПРИРОДЫ КАК

ВВЕДЕНИЕ В ИЗУЧЕНИЕ ЭТОЙНАУКИ» (Иееп zu einer Philosophie der Natur als Einleitung in das Studium dieser Wissenschaft, рус. пер. А. Л. Пестова. СПб., 1998) – работа молодого Ф. Шеллинга, представляющая собой попытку выделить в природе ступени восхождения творящего духа к свободе. Вышла в свет в 1797,2-е, слегка измененное издание – в 1803. В «Предисловиях» и большом «Введении» Шеллинг относит философию природы, как и философию человека, к прикладной (в противоположность теоретической) философии. Цель применить философию к естествознанию не ставится: «Я не могу представить себе более дешевого занятия, чем такое применение абстрактных принципов к уже имеющейся эмпирической науке» (указ. соч., с. 68). Философия природы имеет своим предметом человеческий дух, свободно творящий представления о вещах. Отбрасывается наивный реализм, не замечающий, что вещи, якобы воздействующие на наши органы чувств, продуцированы нашим представлением. Принимается идеал-реализм Спинозы, видевшего в духе и материи модификации единого принципа, и Лейбница, для которого сутью как материального, так и идеального в равной мере оказывается монада. Догматики говорят о природе вне нас, философ ставит вопрос: каким образом для нас в нашем свободном духе сложилась идея необходимой связи явлений, «как происходит то, что вещи вообще представляются» (там же, с. 100). Вещи и наши восприятия изначально суть одно и то же, в Я нет ничего кроме непрерывного продуцирования действительности. Философия сводится к генетическому анализу наших представлений, в т. ч. о природе; система природы развертывается как система нашего духа; живое в принципе не поддается объяснению ни из материи, ни из внеположного ей творца; творческая целесообразность имманентна живому и, шире, материя организует сама себя. «Объяснять целесообразность тем, что ее создатель – божественный рассудок, значит не философствовать, а предаваться благочестивым рассуждениям» (там же, с. 127). Принцип «жизненной силы» излишен. Познание живого может развернуться лишь из непосредственного опыта свободной воли. Ее абсолютность продуцирует формы, взятые ею из самой себя, т. е. чис-

77

ИДЕИ ЧИСТОГО РАЗУМА тые тождества. Самосозидание – стихия (натур)философии и физики, которую губит слепая объективация безыдейной науки Бэкона, Бойля, Ньютона. Прозрению человечества послужит понимание природы как мистерии духа. В кн. 1 автор исходит из господства человека над природой при опоре на силы самой природы. Вселенная – «раскрытый мир идей» (там же, с. 195). Горение (разложение) после отвержения теории флогистона указывает на некую всеобщую среду, связующую тела с телами и миры с мирами; всепроникающая, она выводит материю из инертности. Свет, однородный теплу, есть модификация материи, вступающая во взаимодействие с телами, химически разлагающаяся в земной атмосфере. От света, распространяющегося со скоростью 80 тыс. лье в сек., отличен эфир, вневременно связующий Вселенную. Тепло высвобождается при отвердении тумано-образных комет в небесные тела. Воздух, всеобщий проводник живительных сил, оптимально демонстрирует прием природы захватывать все в свой круговорот так, что внутри нее нет начал и концов, все балансирует между предельными противоположностями. Об электричестве, уникально отчетливой и вполне загадочной силе, до сих пор достоверно известна только его полярность. Возможно, раздвоение в нем вызвано аппаратами, применяемыми для его возбуждения. Весенняя гроза заставляет догадываться о связи электричества с жизненной силой. Годы гроз всегда самые урожайные, часто они и годы землетрясений; одновременное извержение далеких вулканов объясняется, возможно, электропроводностью влажной Земли. Электричество связано с магнетизмом, а в животной организации нерв и мускул находятся между собой в отношении +Е и —Е. Магнетизм тождествен одушевлению, внедрению единства во множество; земной магнетизм связан с общим взаимодействием тел планетной системы. Кн. 2 посвящена связи всякого частного притяжения и отталкивания со вселенским законом тяготения. Материя вообще всегда стремится «выйти из равновесия и отдаться свободной игре своих сил» (там же, с. 293). Ей изначально присуща сцепляющая динамика. Все связано внутренним идеальным тождеством мировой субстанции, которая открыта лишь непосредственному восприятию, созерцанию. Его бессознательно продуцирующая деятельность, неопределенная и неограниченная, предшествует мышлению. На этой первой и высшей ступени дух в исходной борьбе противоположных деятельностей творит из ничего объективный мир. Реальная сторона этого абсолютного познания – материя, или вечная природа, заключающая в себе все формы. Явление вещей в определенных границах должно быть объяснено законом притяжения, создающим всеобщую динамику. Философия возвращается к первотворчеству духа, снимая с природы оболочку, в которую закутывается самосозидающий первичный акт. См. лит. к ст. Шеллинг. В. В. Бибихин

ИДЕИ ЧИСТОГО РАЗУМА(нем. Ideen der reinen Vernunft) – термин, используемый И. Кантом в сочинениях критического периода для обозначения основных понятий чистого разума. Под идеей Кант понимает «необходимое понятие разума, которому не может быть дан в чувствах точно соответствующий ему предмет» («Критика чистого разума», А 327 / В 383). Идеи, в отличие от первоначальных понятий рассудка, категорий, не являются элементарными понятиями. Они состоят из notiones, т. е. понятий чистого рассудка, и представляют собой доведенные до безусловного категории. Напр., понятие причины – категория, первопричины – идея. Всякая идея есть предельное понятие и в качестве такового может стимулировать расширение и углубление всегда незавершенного эмпирического познания. Стягивая к себе ряды обусловленного, идеи вносят единство в наше знание. Систематика идей основана на привязке последних к формальным моментам трех основных видов умозаключений, способностью к которым является чистый разум в его логическом применении, – категорического, гипотетического и дизъюнктивного. Форма первого порождает идею абсолютного субъекта (предмет рациональной психологии), второго – мира (предмет рациональной космологии), третьего – идею Бога (предмет рациональной теологии). Кант предлагает и другой принцип систематизации шей, приводящий к тому же результату, но основанный на различении трех возможных типов отношения представлений, а именно: к субъекту, явлениям и вещам вообще. Идея в таком случае оказывается представлением о целокупности условий в данной области сущего. Сами по себе идеи играют немаловажную регулятивную роль в познании, однако приписывание им объектов неправомерно, так как при этом осуществляется запрещенный, по мнению Канта, выход познания за пределы возможного опыта (границы опыта можно преступить только в виде практических постулатов). Такой ход мысли, вызванный почти неизбежной трансцендентальной видимостью, Кант называет «диалектическим умозаключением». Критика подобных выводов, основанных на неправильной трактовке идей, составляет главную задачу «Трансцендентальной диалектики». Идеям чистого разума противоположны «эстетические идеи» – чувственные образы, не могущие быть исчерпанными никакими понятиями. В. В. Васильев

ИДЕНТИЧНОСТЬ– категория социально-гуманитарных наук (психологии, социальной философии, культурной антропологии, социальной психологии и др.), применяемая для описания индивидов и групп в качестве относительно устойчивых, «тождественных самим себе» целостностей. Идентичность есть не свойство (т. е. нечто присущее индивиду изначально), но отношение. Она формируется, закрепляется (или, напротив, переопределяется, трансформируется) только в ходе социального взаимодействия. В строгом смысле слова идентичность может быть атрибутирована только индивидами, поскольку только индивиды обладают качеством субъектности и, соответственно, способны относить или не относить к себе определенные значения. Приписывать идентичность группам позволительно лишь в переносном, метафорическом смысле. Так, начиная с середины 80-х гт. в политологии стало общепринятым говорить о субъектах международных отношений как о конкурирующих друг с другом «идентичностях» («исламской», «христианской», «западной», «восточной», «евразийской» и т. д.). Однако наделе такие образования не представляют собой устойчивых единств, а распадаются на множество более мелких – в конечном счете, на индивидов, которые только и могут идентифицировать себя в качестве членов той или иной группы. Проблема идентичности актуализировалась с наступлением эпохи современности, или модерна. Поскольку в досовременных обществах идентичность индивидов задавалась их происхождением и принадлежностью к определенному социальному слою (эту данность они не были властны изменить), проблемы самоидентификации не возникало. Идентичность современного человека связана с сознательной ориентацией на определенный стиль

78

ИДЕНТИЧНОСТЬ ГЕОПОЛИТИЧЕСКАЯ жизни, «выбирая» который индивиды формируют свою тождественность с определенной группой, образом жизни, ценностями. В сверхсложных социальных организмах, каковыми являются современные индустриальные общества, идентичность имеет множественный характер. В процессе социализации индивид научается справляться со многими ролями и, соответственно, имеет множество «идентичностей». В структуре идентичности можно выделить «индивидуальный» и «социальный» уровни. Если персональная идентичность представляет собой совокупность характеристик, сообщающих индивиду качество уникальности, то социальная идентичность —результат идентификации (отождествления) и ндивида с ожиданиями и нормами его социальной среды. Абсолютно разделить эти два уровня идентичности (интерпретируя персональную в качестве внутренней, а социальную в качестве внешней) нельзя: представления индивида о самом себе, воспринимаемые им как его собственные и неотделимые от его самости, являются в конечном итоге результатом интериори– зации социальных норм. В то же время собственные нормы индивида могут не совпадать с нормами и ролями, принимаемыми им в ходе социальной интеракции или навязанными ему окружением. Личностное «Я» формируется в результате достижения своего рода баланса между персональной и социальной идентичностью. В некоторых случаях (лица, содержащиеся в исправительных учреждениях, инвалиды, слепые и т. д.) такой баланс не складывается, и индивидуальное измерение идентичности не удается отделить от внешних напластований, связанных с давлением среды и пенитенциарных учреждений. Для описания таких феноменов в социологии и социальной психологии используется термин «стигматизированная идентичность». В зависимости от того, что выступает основанием идентификации (профессиональная или этническая группа, регион, политическое движение и т. д.) можно выделить различные типы социальной идентичности: профессиональная (шахтер, инженер, врач, спортсмен и т. д.), этническая (баварец, каталонец, татарин, фламандец и т. д.), региональная (сибиряк, техасец, северянин, дальневосточник и т. д.), политическая (коммунист, демократ, националист, либерал и т. д.). Место этнической идентичности в структуре личности может меняться. В одних условиях она не играет существенной роли или вообще не выражена (этнический индифферентизм), в др. выступает на первый план или даже доминирует, вытесняя иные идентификации индивида. Процессуальный и ситуативный характер этнической идентичности особенно очевиден в ситуации большого города. Самоидентификация индивидов с той или иной этнической группой зависит от целого ряда обстоятельств (наличие ярко выраженных «других», возможности социальной интеграции, политические и правовые нормы, действующие в данном сообществе по отношению к культурным меньшинствам и т. д.). В любом случае, однако, активизация этнической идентичности связана не с «пробуждением» некой дремавшей в глубине индивидуального сознания способности, а с наличием ситуации, обусловливающей определенный тип поведения (в частности, коллективную солидарность по этническому признаку). Решающим в проявлении этнической идентичности (этничности) выступает, т. о., не набор «вещественных» признаков (фенотипические характеристики, язык, культурные особенности, религия), а то значение, которым эти признаки нагружаются в процессе социальной коммуникации. Самоидентификация в качестве члена некоторой этнической группы (или, напротив, дезидентифи– кация, отказ от этнической принадлежности) определяется различными критериями (общее происхождение, совместные ожидания в будущем, сохранившие действенность традиции, общие культурные и поведенческие навыки и пр.). Этническая идентичность складывается не столько в результате внешнего определения (приписывания), сколько в результате самоопределения, самосознания индивида. Напр., «немецкая» или «украинская» фамилия российского гражданина сама по себе не является основанием для определения ее носителя (носительницы) в качестве немца (немки) или украинца (украинки). В обыденном языке этническую идентичность часто смешивают с национальной. Однако их уместно разводить: самосознание индивидов в качестве членов определенной нации может формироваться на сверхэтнической основе (индийцы, канадцы, австралийцы, филиппинцы, швейцарцы, индонезийцы, бельгийцы, американцы и др.). Национальная идентичность предполагает самоидентификацию с определенным политическим (национальное государство) и культурным (национальная культура) сообществом. Поскольку большинство современных государств являются полиэтническими, гражданско-политичес– кое и культурное измерение национальной идентичности имеет приоритет над ее этническим измерением. Лит.: Идентичность и конфликт в постсоветских государствах. М., 1997; Ионии Л. Г. Социология культуры. М., 1996; Конструирование этничности. Этнические общины Санкт-Петербурга. СПб., 1998; Малахов В. С Неудобства с идентичностью.– «ВФ», 1998, № 2; Эриксон Э. Идентичность: юность и кризис. М., 1996; Воегпег Р. (ed.). Concepts of National Identity. An Interdisciplinary Dialogue. Baden-Baden, 1986; Cooky Ch. H. Human Nature and Social Order. N.Y., 1964; Giddens A. Modernity and Self-Identity. Cambr., 1991; Goffinan E. The Presentation of Self in Everyday Life. Garden City, N. Y., 1959; Goffinan E. Stigma: Notes on the Management of Spoiled Identity. Englewood Cliffs, 1963; Habermas J. Zur Rekonstruktion des historischen Materialismus. Fr./M., 1976; Idem. Geschichtsbewusstsein und posttraditionelle Identitat, Eine Art Schadenabwicklung. – Kleine politische Schriften. Fr./M., 1987; Mead G. H. Mind, Seifand Society. Chi., 1934; Smith A. National Identity. Harmondsworth, 1991; Taylor Ch. Sourses of the Self: the Making of Modern Identity. Cambr., 1989. В. С. Малахов

ИДЕНТИЧНОСТЬ ГЕОПОЛИТИЧЕСКАЯ– комплекс географических признаков государства, которыми, несмотря на исторические изменения его границ, определяются не только его место на карте, но и основные особенности его внутренних и внешних связей. Геополитическая идентичность государства не всегда гармонирует с его актуальной геополитической ролью: последняя может иногда эту идентичность вуалировать. Напр., английские короли, боровшиеся в Столетнюю войну за французскую корону, видели свою страну не островной державой с особой «морской» судьбой, а частью французского политического региона Европы, каковой и пытались подчинить своей власти. В 30-х гг. 20 в. Британская империя расценивалась рядом геополитиков, прежде всего, как «империя Индийского океана»; на этом океане усматривался ее конструктивный фокус, а английская метрополия.у берегов Европы виделась чуть ли не придатком индоокеанского «большого пространства». Оба случая частично затемняют подлинную геополитическую идентичность Англии. В первом случае недооценивалась ее идентичность как острова, которая после вытеснения англичан в 15—16 вв. с европейского континента обратила их к заокеанской колонизации, к функции «хозяев морей».

79

ИДЕНТИЧНОСТЬ ЦИВИЛИЗАЦИОННАЯ Во втором случае игнорировалась ее идентичность как великого острова Европы, толкающая Англию на сопротивление любым попыткам паневропейской гегемонии и определившая ее вклад в мировые войны против Второго и Третьего рейхов. Все случаи разрушения империй в истории сводятся к двум вариантам. При одном исчезает сама позиция, которую империя занимала в мировом раскладе, т. к. не остается государства, которое унаследовало бы от нее геополитическую идентичность (так погибли Римская империя, держава Чингисхана, Австро-Венгрия, так же выглядело дробление России в гражданскую войну 1919—20 гг.). В др. варианте отслоившиеся периферии империи обретают особую судьбу, но ее ядро (метрополия) сохраняет, при всем ослаблении своих мировых позиций, свою опорную геополитическую идентичность, и это существенно смягчает переход к новому международному порядку (напр., ликвидация колониальных империй европейских государств, демонтаж Оттоманской Порты, роспуск в 1991 СССР – переоформленного продолжения Российской империи). В. Л. Цымбурский

ИДЕНТИЧНОСТЬ ЦИВИЛИЗАЦИОННАЯ– термин, указывающий на принадлежность индивида, этноса или государства к определенной цивилизации. Термин всегда имеет в виду «цивилизацию» в словоупотреблении Я. Я. Данилевского и А Тайной, или «высокие культуры» по О. Шпенглеру. Это общности, по преимуществу привязанные к определенным географическим ареалам и выступающие носителями таких религий, идеологий, социальных практик и культурных стилей, которые в совокупности составляют особый образ «человечества», но при этом претендуют на универсальную, всемирную значимость. Л. Н. Гумилев трактовал цивилизации как проникнутые религиозно-идеологическими доминантами суперэтносы, т. е. «системы из нескольких этносов, возникшие в одном ландшафтном регионе и проявляющиеся в истории в виде мозаических целостностей». Современный исследователь М. В. Ильин трактует цивилизацию как народ или группу народов, переживающих или уже переживших в своей истории фазу Империи, которая видела или видит в себе воплощение всеблагого Мирового Града и потому готова распространять свои стандарты на всю ойкумену. Ядром цивилизации в ее расцвете являются народ или группа («мозаическая целостность») народов, политически контролирующих достаточно автономный ареал и исповедующих религию или идеологию, которая соотносит государственное строительство этих народов, их социальные предпочтения и культурный стиль с предполагаемым трансцендентным назначением человечества. Эта сакральная вертикаль в глазах всех членов и приверженцев данной цивилизации делает из ее ядровых народов «основное человечество», а из населенного ими ареала – «основную землю» ойкумены. Эти три признака диагностнчны для цивилизации – ее сакральная вертикаль (иногда она представлена несколькими доктринами – конфуцианством, даосизмом и буддизмом в классическом Китае, синтоизмом и буддизмом в Японии, разными версиями западного христианства и либеральной идеологией в современном североатлантическом сообществе), ее государственно оформленное «основное человечество» и ее «основная земля». Потому одна и таже цивилизация называется «конфуцианской» и «китайской». Или «западно-христианской», «либеральной», «романо-германской» и «североатлантической». Периферию цивилизации образуют народы, не входящие в ее ядро, но попавшие в сферу ее идейного, стилевого и/или политико-экономического притяжения и доминирования. Часто периферии разных цивилизаций сливаются друг с другом, и в этих междумирьях могут возникать «цивилизационно расколотые», по С. Хантингтону, государства, где разные группы населения берут за образец различные «основные человечества». Кризисы цивилизаций иногда бывают отмечены политическим господством народов периферии («внешнего пролетариата», по словам Тойнби) над «основным человечеством» и «основной землей» цивилизации: ср. властвование монголов и маньчжур в Китае, тюрок на арабо-иранском Среднем и Ближнем Востоке и т. д. В современном мире проблематика цивилизационной идентичности включает три аспекта. Во-первых, к ней относятся «вечные» проблемы судеб циви– лизационно-периферийных и межцивилизационных народов (напр., восточноевропейских, кавказских, тюркских, также монгольских и иных, обитающих в Восточной Азии по краям платформ Китая и России и т. д.). Не принадлежа к ядровым сообществам соседних цивилизаций (исламской, китайской, индийской, японской, российской, североатлантической), такие народы вынуждены культурно, политически и хозяйственно самоопределяться по отношению к этим сообществам, при этом либо чувствуют ущербность от «окраинности» и «промежуточности» своего положения, либо открывают для себя в этом статусе шансы стратегического самоутверждения. Сюда же примыкают проблемы цивилизационных лимесов – территорий, которые по этнокультурным показателям могли бы принадлежать к ядру цивилизации, но, обретаясь на его краю либо будучи от него географически оторваны, рискуют соскользнуть в межцивилизационные пространства, если связь таких лимесов с ядром не будет закреплена политически. Примеры таких территорий: Германия восточнее Эльбы, прилегающий к Мексике юг США, казачьи области по окраинам России, российское Приморье, китайская Маньчжурия и Тайвань и др. Случай лимеса, географически отдаленного от ядра цивилизации – Австралия, где в кон. 20 в. тяга к политическому отмежеванию от Англии соединилась с желанием части элит интегрировать страну в сообщество индо-тихоокеанской Азии, что дало бы тип «цивилизационно надломленной» (пытающейся сменить свою цивилизационную идентичность) страны. Во-вторых, перед «ядровыми» сообществами старых цивилизаций (индийским, китайским, арабо-иранским, даже японским) в условиях мирового лидерства Евро-Атлантики витает угроза превращения их в периферийные культурные группы «всемирной цивилизации». Отсюда стремление данных сообществ отстоять в разных превращенных формах свою цивилизационную идентичность – т. е. традиционное достоинство «основных человечеств». Со сходным вызовом сталкивается и Россия, составлявшая в 18—20 вв. с романо-германским Западом оригинальную бинарную систему культурно сообщающихся и геополитически сцепленных цивилизаций. В кон. 20 в., после роспуска СССР, ослабление мировых позиций России при кризисном обесценивании ее исторических сакральных вертикалей – как «третьеримского» православия, так и «красной идеи» большевизма, – грозит разрешить споры между русским западничеством и почвенничеством, низведя страну до состояния большой периферии всех евроазиатских цивилизаций (согласно политологу В. Л. Каганскому). Наконец, в-третьих, религиозно-культурные и политические процессы в Латинской Америке (успехи религий типа умбан-

80

ИДЕОЛОГИЯ ды и кондомбле в Бразилии, трактующих этот материк как «основную землю», а его народы как «основное человечество»; становление латиноамериканского «большого стиля» в литературе; проявления континентального сознания в культуре и политике, иногда весьма агрессивные (как во время 500-летнего юбилея открытия Америки в 1992), говорят в пользу утверждений об особой цивилизационной идентичности латиноамериканских обществ, иначе говоря – о возможности рождения новой региональной цивилизации в современную эпоху. В. Л. Цымбурский

ИДЕОКРАТИЯ(от греч. "roea – идея и кратос – власть) – слой профессиональных идеологов, занимающихся агитацией, пропагандой, деятельностью в средствах массовой информации, формированием и манипулированием общественным мнением и выражающих интересы социально-политических групп, ориентированных на достижение и укрепление своей власти. В утопии Платона об идеальном государстве философы должны были стать властителями. В средние века теократия как власть священников и папы нашла свое выражение в цезарепапизме и византизме. Уже в 20 в. заговорили о технократии – власти профессиональной интеллигенции и слоя управляющих. Идеология, понимаемая Ф. Бэконом, Э. Б. Кондильяком, Деспот де Траси, как учение об идеях, выраженных в знаках, в 20 в. трактуется К. Мангеймом, А. Ко– зером, Ю. Хабермасом, Р. Ароном как важный инструмент достижения и сохранения власти. Среди функций идеологии (защитной, оценочной, объяснительной, познавательной, воспитательной) на первое место выдвигается функция легитимизации существующего общественного строя, интеграции всех социальных групп вокруг системы ценностей и норм правящей элиты. В состав правящей элиты включаются слои идеологической элиты, работники идеологического аппарата, эксперты по связям с общественностью, пропагандисты, имиджмейкеры. Господство в тоталитарных режимах одной идеологии (корпоративного фашизма в Италии, расизма в Германии, большевизма в СССР) связано с созданием громадного пропагандистского аппарата, с подавлением демократических свобод, с военно-полицейскими методами внедрения единомыслия в стране, с попытками распространения тоталитарной идеологии с помощью насаждения партий в других странах или разжигания мировой революции, с подчинением всей общественной жизни идеологии правящей верхушки. Критики тоталитаризма обратили внимание на различные аспекты идеократии. Так, Ф. А. Степун в 1926 г. характеризовал иде– ократию как идейное насильничество, как «насилование народной жизни институционно закрепленными, вооруженными и в качестве единого на потребу высочайше к обращению предложенными верховными идеями» (Мысли о России: демократия и идеократия, в кн.– Чаемая Россия. СПб., 1999, с. 60). X. Арендт связывала тоталитаризм не только с подчинением всего общества власти государства, но и с увеличением в 20 в. роли средств массовой коммуникации, позволяющих осуществить идеологическую обработку населения, внедрение в его сознание политических клише и «промывание мозгов». Единовластие политического языка в тоталитарных режимах (напр., нацистского, исследованного В. Клемперером в книге «LTI. Язык Третьего рейха». М., 1998), монополия определенной идеологии существенно деформирует общественное сознание, делая его одномерным и извращенным. В 20 в. создается мощная инфраструктура – от партийных издательств до телевидения, от газет до сайтов в интернете. Идеологическая страта сращивается с системой средств массовой информации, получает не только привилегированное финансирование, но и признание со стороны властей, превращаясь в активную политическую силу. Политическая наука давно обратила внимание на практическую эффективность идей и идеологий. Так, К. Поппер, критикуя врагов демократического «открытого общества», отмечал власть идей, в том числе ошибочных и извращенных, в человеческой истории. К Фридрих подчеркивал, что идеология неразрывно связана с политическими действиями. Ю. Хабермас признавал, что идеология преследует практические цели. То, что идеологи ангажированы политическими партиями, элитами, группами общепризнано в политической науке, но после крушения тоталитаризма и тоталитарных идеологий возникли не только сомнения в том, что идеократия может стать правящей элитой, но и убеждение в том, что наступит эра конца идеологий, что для современности характерны скорее процессы деидеологизации и рационализации общественного сознания. Это убеждение на деле оказалось идеологической иллюзией, поскольку идеология как функция идеократии возрождается в национально-освободительных движениях, особенно в период борьбы тех или иных стран за независимость, когда усиливается роль интегративных общенациональных идей. Процесс реидеологизации привел в ряде стран к власти мусульманских идеологов (напр., в Иране). Политический плюрализм в демократических странах связан с парадигмой «идейного рынка», с дифференциацией идеологической элиты, которая перестает быть однородной и монопольной, распадаясь на различные идеологические группы (консерваторов, либералов, «левых», радикальных демократов и т. д.). (См. также Идеология). Лит.: ОруэмДж. 1984. М., 1989; Маннгейм К. Идеология и утопия. М., 1992; Лебон Г. Психология социализма. М, 1995. Г. Ю. Семигин