Текст книги "Новая философская энциклопедия. Том второй Е—M"

Автор книги: авторов Коллектив

сообщить о нарушении

Текущая страница: 3 (всего у книги 132 страниц)

14

ЕДИНОЕ, ЕДИНСТВО рым образом означает то же самое, что и сущее, это ясно из того, что оно сопутствует категориям в стольких же значениях, что и сущее, и не подчинено ни одной из них...» (там же, Х,2), Размышляя в духе платоновской генологии, Плотни мыслит единое как верховное начало сущего, трансцендентное ему, как то EKSJieiva if|c ouaiac – «то, что по ту сторону бытия». «Выше сущего стоит Первоединый... второе место после него занимает сущее и ум, а третье – душа» («Эннеады» V, I, 10). Вслед за Платоном Плотин понимает единое как самостоятельное начало, субстанцию, а не предикат, как абсолютно простое, неделимое начало. Оно не имманентно тому, что из него происходит; его не следует называть ни умом, как это делает Аристотель (имеется в виду «вечный двигатель»), потому что ум предполагает множественность, ни даже благом, если под благом разуметь то, что входит в состав сущего, – разве что понимать благо как трансцендентное бытию. Единое, по Плотину, ни в чем не нуждается и ни к чему не стремится, оно выше ума и знания, а потому неизреченно и непостижимо. Ум есть первый акт или первая энергия Единого и происходит из его преизобильной полноты путем эманации, подобно тому как свет истекает из солнца. Только благодаря тому, что сущее причастно Единому, оно составляет нечто целое, универсум. Ум как ближайшее к Единому бытие тождественно с ним по единству, но отличается от него по множеству: Плотин называет ум «всеединством» (ev navra – единое-все), поскольку он содержит в себе целокупность сущего. В генологии Плотина появляется и новый момент: мысля Единое как «силу всемогущую, могущество неисчерпаемое» («Эннеады», V, 3, 16), Плотин иногда называет его бесконечным: «Можно, пожалуй, называть его бесконечным (arceipov), но... не в смысле величины или массы, а в смысле необъятного безмерного всемогущества» (там же, VI, 9,6). В платонической традиции Единое не случайно синоним сверхсущего блага, т. е. не только логико-онтологическое, но и нравственное начало. Философия, говорит Платон, научает душу «сосредоточиваться и собираться в себе самой» («Федон», S3 а): пребывание в единстве, т. е. сосредоточение, освобождает человека от рассеяния во многом, чувственном, телесном. Согласно Проклу, необходимо устремлять душу к Единому, чтобы единство стало и самим состоянием души, «единым в нас», «цветением духа» (De decern dubit, 64,9). Поздний платонизм в понимании Единого следует за Плотином. Так, Прокл отличает первопри– нцип – сверхбытийное Единое, которое называет Единым, не допускающим причастности себе, от производного от него единого, причастного многому. «Все не допускающее причастности себе дает существование тому', что допускает причастность себе» (Первоосновы теологии. Тб., 1972, с. 40). Прокл подчеркивает, что единое, причастное многому, будучи разделенным, нуждается в том, что объединяет это разделенное, т. е. в сверхбытийном Едином. Решающий шаг в объединении генологии с аристотелевской метафизикой бытия сделал Порфирий. В Комментарии к «Пармениду» он мыслит божественное Единое как в себе различенное единство двух начал: сверхсущего Единого (ничто) и бытия как чистой актуальности, как мышления самого себя в духе аристотелевского учения о перводвигате– ле. В результате оказываются сведенными воедино не-сущее Единое и единое сущее – умопостигаемый мир идей. Порфирий тем самым создал философскую предпосылку христианской теологии, которая стремилась постигнуть бытие Бога, его сущность и его Логос как некоторое единство. В Средние века проблема единого сохраняет первостепенное значение. Как и в античности, здесь можно обнаружить две тенденции, которые, однако, не следует слишком противопоставлять. Так, Псевдо-Дионисий Ареопагит акцентирует понятие сверхсущего Единого как предмета апофатинеской теологии', вторая тенденция восходит к Августину, рассматривающему Бога как высшее бытие (vere esse). Однако при этом у Дионисия единое иногда отождествляется с «самим бытием» («О божественных именах», V, 3,4), а Августин понимает учение о Троице не как противоположное метафизике Единого платоников, но как ее логическое завершение (De musica VI, с. 17, п. 56). По Августину, без решения вопроса о едином нельзя понять, что такое Бог и душа (De ord. II, 17, nn. 42—48). В духе платонизма Августин видит спасение от шумной пестроты временного мира в слиянии души с единым Богом. «...Вот жизнь моя: это сплошное рассеяние, и «десница Твоя подхватила меня» в Господе моем, Сыне человеческом, посреднике между Тобой, Единым, и нами, живущими во многом и многим... Уйдя от ветхого человека и собрав себя, да последую за одним» («Исповедь», XI, 39). Боэций вслед за Порфирием соединяет генологию платоников с аристотелевской метафизикой бытия: «То, что не едино, вообще не может быть, поскольку бытие и единое обратимы, и все, что едино, есть» (Против Евтихия и Несто– рия. – Боэций. «Утешение философией» и другие трактаты. М., 1990, с. 176). Формула Боэция «бытие и единое обратимы» (ens et unum conveituntur) послужила парадигмой при обсуждении понятия единого в латинском средневековье, причем обратимость сущего и единого трактовалась многими философами как приоритет сущего. Так, Ибн Сина превращает единое в своего рода квази-акциденцию бытия. Бонавентура, хотя и полемизирует с ним, тем не менее близок к нему в понимании единого как положительной, привходящей к сущему определенности (In I Sent. 24,1,1). Новый смысл тезису об обратимости бытия и единого придает Фома Аквинсккй, истолковывая его как неделимость сущего и его бытия и видя в нем предпосылку мышления. «Если не мыслится единое, то ничего не мыслится, ибо мыслящий должен отличать то, что он мыслит, от всех прочих вещей» (In Met. 4,7,n. 615). Если Фома – приверженец восходящей к Аристотелю метафизики бытия, то возрождение геноло– гической традиции происходит у немецких мистиков 13—14 вв., в частности у Мейстера Экхарта, а под его влиянием – у Николая Кузанского. Бог, по Экхарту, есть подлинно единое, условие возможности как бытия, так и сущности. Учение о едином Николая Кузанского – новое истолкование платонической традиции: если у Платона и платоников единое характеризуется через его противоположность иному, то Николай утверждает, что «единому ничто не противоположно» (Соч. в 2 т., т. 1. М., 1979, с. 51), а значит, «единое есть все» (там же, с. 414). Раскрывая этот тезис, он поясняет, что единое, которое он называет «абсолютным минимумом», тождественно бесконечному —«абсолютному максимуму». «Максимумом я называю то, больше чего не может быть. Но такое преизобилие свойственно единому. Поэтому максимальность совпадает с единством, которое есть и бытие... Абсолютный максимум есть то единое, которое есть все; в нем все, поскольку он максимум; а поскольку ему ничто не противоположно, с ним совпадает и минимум» (там же, с. 51). Последовательно проводя отождествление единого с беско-

15

ЕДИНОЕ, ЕДИНСТВО нечным, Николай Кузанский приходит к утверждению, что «единое есть все», и к учению о совпадении противоположностей, которое возводится у него в основной методологический принцип, впоследствии воспринятый Дж. Бруно («О причине, начале и едином», 1584), Шеллингом, Гегелем, а в 20 в. – С. Л. Франком. В Новое время проблема получает новые акценты и новую форму выражения. Примерно с сер. 16 в. в немецкоязычной литературе появляется слово «триединство», а начиная с Лейбница и X. Вольфа широкое употребление получает понятие «единство» (Einheit – см. Grimm J. und W. Deutsches Worterbuch, 3, 1862, S. 198). Декарт вполне в духе средневековой теологии рассматривает единство как высшее совершенство, присущее лишь Богу: «Именно Его единство, или простота, есть главное совершенство» (Соч. в 2 т., т. 2. М., 1994, с. 238). По Декарту, идея единства и простоты образуется в уме так же, как образуются универсальные всеединства: «Их нет в вещи, и они присутствуют лишь в интеллекте, как мы это видим на примере родового и трансцендентального единства» (там же, с. 101). Декарт различает два типа единств – физические и духовные: «Вещи, имеющие очертания и способные двигаться, едины и тождественны по своей природе. Точно так же едины и тождественны по своей природе вещь мыслящая и вещь водящая» (там же, с. 311).Что же касается тех вещей, которые соединяют в себе телесное и духовное начала, – таков, в частности, человек – то их, по Декарту, можно считать одной и той же вещью не в силу природного, а в силу структурного единства. С помощью этого различения Декарт обосновывает новоевропейскую, а именно трансцендентальную интерпретацию единства, которая укореняет единство в субъекте – духе, самосознании, Я. Понятие единства, поясняет Декарт, «каждый и без философствования испытывает в себе самом, а именно, что он есть единая личность» (там же, с. 494). Принцип обратимости сущего и единого сохраняет силу и в Новое время – в учениях о субстанции. Так, согласно Спинозе, «Бог един, т. е.... в природе вещей существует только одна субстанция, и эта субстанция абсолютно бесконечна...» (Избр. произв. в 2 т., т. 1. М., 1957, с. 372). Как у Николая Ку– занского и Дж. Бруно, тождество единого и бесконечного не подлежит сомнению и у Спинозы. В отличие от него Лейбниц возвращается к аристотелевско-томистской традиции, признавая существование множества единых. Считая невозможным найти принцип истинного единства в материи, ибо здесь все является только собранием частей, Лейбниц видит действительные единства в нематериальных атомах, т. е. монадах, простых и неделимых субстанциях, сходных с энтелехиями Аристотеля. Высшей монадой является Бог, источник единства сотворенных монад: «Один только Бог есть первичное Единство, или изначальная простая субстанция» (Соч. в 4 т., т. 1. М., 1982, с. 421). По признанию Лейбница, проблема единства – центральная тема его философских размышлений: «Вся моя система основана на представлении о реальном единстве, которое не может быть разрушено, ...где каждый элемент выражает весь мир целиком...» (там же, т. 3,с. 296). Лейбниц соединяет традиционное понимание единства как онтологического понятия с трансцендентальным его пониманием как единства познающего Я (см. Элементы сокровенной философии о совокупности вещей. Казань, 1913, с. 105, 109). Трансцендентальное понимание единства, при котором оно перемещается в субъект, становится господствующим в немецком идеализме. Принцип единства лежит в основе критической философии Канта и носит название «трансцендентального единства апперцепции», т. е. самосознания как последнего основания всякого синтеза вообще. «Все многообразное в созерцании имеет... необходимое отношение к [представлению] «я мыслю» в том самом субъекте, в котором это многообразие находится... Я называю его чистой апперцепцией... оно есть самосознание, порождающее представление «я мыслю», которое должно иметь возможность сопровождать все остальные представления и быть одним и тем же во всяком сознании» (Соч. в 6 т., т. 3. М., 1964, с. 191– 192). «Я» трансцендентальной апперцепции отнюдь не тождественно «простой субстанции души», как ее понимала до– кантовская метафизика; учение о душе как умопостигаемой субстанции Кант отвергает как догматическое и не выдерживающее критики. Что же касается трансцендентального единства самосознания, то оно в сущности занимает теперь место Бога. Связь многообразного есть, по Канту, продукт деятельности рассудка, ядро которого как раз и составляет единство чистого самосознания, предшествующее всем понятиям связи; его нельзя отождествлять с логической категорией единства, так как все категории основываются на логических функциях в суждениях и, следовательно, уже предполагают связь. Суждение, по Канту, есть способ приводить содержание знания к выражающемуся в формуле «я мыслю» объективному единству самосознания, которое есть единственный источник объективности как таковой. Кантовское учение можно считать трансцендентальным вариантом генологии, потому что именно в единстве он видит предпосылку бытия: связка «есть», наличная в любом суждении, обозначает, по Канту, отношение представлений к необходимому единству самосознания. «Трансцендентальное единство апперцепции есть то единство, благодаря которому все данное в созерцании многообразное объединяется в понятие об объекте. Поэтому оно называется объективным, и его следует отличать от субъективного единства сознания, представляющего собой определение внутреннего чувства» (там же, с. 196). Внутреннее чувство как чистая форма созерцания посредством чистого синтеза рассудка подчинено первоначальному единству самосознания – «я мыслю». Вслед за Кантом Фихте, Шеллинг и Гегель видят начало единства в Я как трансцендентальном субъекте, выступающем у них как абсолютный субъект. По Фихте, установление единства знания есть главная задача философии. Спинозу, пишет он, толкнуло к его системе «необходимое стремление установить в человеческом познании высшее единство... Его высшее единство мы снова обретем в наукоучении, но не как нечто такое, что есть, а как нечто такое, что должно, хотя и не может быть нами произведено» (Соч. М, 1995, с. 289). Ранний Фихте трактует высшее единство как Абсолютное Я, каковое, однако, есть не бытие, а долженствование, недосягаемый идеал, к которому человечество стремится как к цели бесконечного исторического процесса, но который никогда не может быть достигнут. Единство как идеал – высшее понятие раннего Фихте. «Все индивиды заключаются в едином великом единстве чистого Духа» (там же, с. 477). Иначе ставит Фихте проблему единого в поздний период. Полемизируя с Шеллингом и его философией тождества, которая, по Фихте, есть возвращение к пантеизму Спинозы, он упрекает его в том, что тот мыслит единое не трансцендентным множеству, а данным вместе с ним. «Так обстоит дело у Спинозы. Единое должно быть всем... Но каким образом

16

ЕДИНОЕ, ЕДИНСТВО единое становится всем и все становится единым, т. е. какова точка перехода, поворота и реального тождества, – об этом Спиноза нам не может сказать; поэтому, охватывая все, он утрачивает единое, а постигая единое, утрачивает все» (Fich– iesJ. G. Leben und literarischer Briefwechsel, Bd. 2. В., 1924, S. 366—367). Начиная с 1800, Фихте отличает собственно Единое, или Абсолют, от абсолютного Я, которое рассматривает теперь лишь как образ Единого – абсолютное знание. Тем самым он возвращается к апофатической теологии и к гено– логии платоников, понимавших единое как трансцендентное бытию, а значит, и знанию. Шеллинг и Гегель стремятся доказать несостоятельность тезиса о непознаваемости единого и создают особый – спекулятивный – метод, основанный на принципе совпадения противоположностей и узаконивающий противоречие в качестве конструктивного принципа философской системы. С помощью этого метода они пытаются постигнуть Абсолют в понятиях, создавая в сущности пантеистические построения, в которых единое предстает как всеединство, как единство противоположностей – «тождества и нетождества». По Шеллингу, единство противоположностей – главная характеристика Я как исходного первопринципа. «То, что мы называем Я, есть лишь единство идеального и реального, конечного и бесконечного; но само это единство есть лишь его собственная деятельность» (Соч. в 2 т., т. 1. М, 1987, с. 551). Позднее Шеллинг пытается рассматривать Абсолют как не– различенность, безразличие противоположностей, стремясь таким образом преодолеть субъективизм трактовки единого как Я: «Все, что есть, обладает единством, из которого оно произошло и от которого оно отделено относительным противоположением конечного и бесконечного в нем самом, тогда как это единство в свою очередь возникло из более высокого единства, содержащего неразличенность всех вещей, находящихся в нем» (там же, с. 533). Однако в конце жизни Шеллинг приходит к выводу о невозможности рационального постижения Абсолюта и создает т. н. «положительную философию», основанную на особого рода опыте – опыте Откровения Бога в истории. Тема единого и теперь остается для него центральной, о чем свидетельствует письмо к сыну за несколько месяцев до смерти: «Лессинг в свое время сказал; все – единое, я не знаю ничего лучшего. Я тоже не знаю ничего другого» (из неопубликованного письма Шеллинга от 18 марта 1854, хранящегося в архиве Шеллинга в Мюнхене). Под влиянием немецкого идеализма и особенно Шеллинга учение о всеединстве становится центральной темой в русской религиозной философии кон. 19 – 20 в. у В. С. Соловьева, С. Н. и Е. Н. Трубецких, Н. О. Лосского, С. Л. Франка, П. А. Флоренского, С. Н. Булгакова, Л. П. Карсавина и др. Исходное значение этого понятия у Вл. Соловьева – единство человечества в Боге, Богочеловечество. «Воля Божия для всех открыта; да будет все едино. И эта воля, от века осуществленная на небесах, на земле должна осуществиться через согласное действие воли человеческой, ибо Бог хочет свободного всеединства» (Собр. соч., т. 3. СПб., б. г., с. 250). Понятие всеединства в этом значении восходит к славянофильской идее соборности (кафоличности, вселенскости) как выражению того единства во множестве, каким является Церковь. Соборное единство, по А. С. Хомякову, есть «единство свободное и органическое, живое начало которого есть Божественная благодать взаимной любви» (Поли. собр. соч. в 8 т., т. 2. М., 1907, с. 101). В философском обосновании экклезиологического понятия соборности Вл. Соловьев опирался главным образом на новоевропейскую традицию, прежде всего на Шеллинга и Гегеля. В отличие от платоников, различавших единое, не причастное множеству (т. е. «всему»), и единое, причастное многому, Соловьев исходит именно из единого во множестве: абсолют есть ev mi nav (единое и все; отсюда понятие всеединства). Утверждение, что единое есть все, а все, что есть, – это единое, представляет собой лишь другое выражение диалектического принципа тождества противоположностей в сущем: если бы абсолютное оставалось только самим собой, то все другое было бы его отрицанием или границей, т. е. абсолютное было бы ограниченным. Рассуждая таким образом в духе гегелевской диалектики, Соловьев рассматривает Бога как Первое Абсолютное, Абсолютное Сущее, а мир – как Второе Абсолютное, Абсолютное становящееся, мысля тем самым всеединство пантеистически – как «единство себя и своего противоположного» (там же, с. 321 ). Понятие всеединства у Соловьева тесно связано с его софиологией: София, Вечная Женственность, или Мировая Душа, оказывается посредствующим началом между Первым и Вторым Абсолютным. Пытаясь преодолеть пантеистические мотивы в трактовке Соловьевым всеединства, С. Н. Трубецкой отвергает восходящее к немецкому идеализму учение о человечестве как «становящемся Боге», понимая Бога как актуально сущее – вечное сознание, которое не требует для своего существования конечного (становящегося) сознания. Показывая невозможность свести человеческое сознание ни к индивидуальному сознанию, ни к универсальному «мировому разуму», С. Трубецкой возвращается к исходной славянофильской интуиции всеединства как соборного сознания: лежащая в основе его любовь есть «единство всех в одном, сознание всех в себе и себя во всех» (Соч. М., 1994, с. 592), С. Л. Франк строит метафизику всеединства на основе интуитивизма. Он еще решительнее, чем Вл. Соловьев, объединяет мир и Бога в единое целое, которое называет всеединством. «На свете нет ничего и не мыслимо ничего, что могло бы быть само по себе, без всякой связи с чем-либо иным. Бытие есть всеединство... Даже понятие Бога не составляет исключения... именно потом)', что он мыслится «Первоосновой», «Творцом», «Вседержителем мира»» (Непостижимое. – Соч. М., 1990, с. 51). Если у Соловьева существует известная граница между Абсолютом как Сущим и миром множественности как бытием, то Франк устраняет эту границу; мир становится столь же непостижимым (металогическим), как и Абсолют, а преодоление соловьевско– го «дуализма» (Франк) ведет к усилению пантеистического элемента в панэнтеизме Франка. Н. О. Лосский, как и С. Трубецкой, возвращается к характерному для античной генологии и христианского богословия учению о верховном начале, трансцендентном всему сущему (едином, не причастном многому): «Бытие мира есть нечто, существующее совершенно вне сущности Бога, а поэтому Бог– не всеединство» (История русской философии. М., 1991, с. 148). Если бы высшим началом мира была верховная (внутримировая) субстанция (что-то вроде мировой души), то мир не мог бы быть органическим целым, поскольку все субстанции мира были бы тогда равно изначальными и самостоятельными по своему бытию и мир представлял бы собой лишь сумму самостоятельных элементов, был бы не единством бытия, а единством организации. Т. о., если Единое

17

ЕДИНСТВО ВАРАБО-МУСУЛЬМАНСКОЙ ФИЛОСОФИИ (Бога) мыслить как имманентное миру, то оно может быть лишь отвлеченным единством, – не единым существом, а единством закона. Именно такое отвлеченное единство представляет собой, по Лосскому, абсолютная идея Гегеля и трансцендентальный субъект Когена и Наторпа. Единое здесь выступает «лишь в системе многого и во взаимозависимости с ним...» (Лососий Н. О. Избранное. М., 1991, с. 384). В европейской философии 20 в. попытка возродить платоническую генологию и дать ей новую интерпретацию в духе христианского понимания Бога предпринята в работах Э. А. Виллера (Wyller), предложившего оригинальную интерпретацию платоновского «Парменида» и возродившего традицию апофатической теологии. Лит.: Wyller Е. А. Piatons «Parmenides» in seinem Zusammenhang mit «Symposion» und «Politeia». Interpretationen der Platonischen Henologie. Oslo, 1960; Idem. Henologie,– Historisches Worterbuch der Philosophie, hrsg. von J. Ritter, Bd. 3. Basel-Stut., 1972; HadotP., Hasch K.} HeintelE. Eine (das), Einheit. – Ibid., Bd. 2; Elders L. Aristotle's theory of the One. Assen, 1961; TromllardJ. L'Un et l'ame. P., 1972; HagerF.P. Der Geist und das Eine. 1970; Beierwaltes W. Denken des Einen, 1985; Einheit als Grundlage der Philosophie, hrsg. von K. Gloy und E. Rudolf. Darmstadt, 19S5; Einheitskonzepte in der gegenwartigen Philosophie, hrsg. von K. Gloy und D. Schmidig. Bern-Fr./M.-N. Y.-R, 1987. П. П. Гайденко

ЕДИНСТВО ВАРАБО-МУСУЛЬМАНСКОЙ

ФИЛОСОФИИвыражалось рядом близких терминов: «вахда», «'аха– диййа» (реже «вахидиййа») с соответствующими «вахид», «'ахад» для «единый»; первое передает единство как немножественность, второе – как единственность. Их соотношение емко выразил ал-Фарабй, указавший, что 'ахад происходит от вахид (единственный), не входит в ряд чисел и обозначает то, что не имеет подобия ни в мысли, ни для чувства, тогда как вахид обозначает то, что «едино по самости» (мутаваххид фй аз-зат). Ваххада (делать единым, считать единым) и соответствующее тавхид (обеспечение единства в бытии или мысли) замыкают ряд важнейших терминов, группирующихся вокруг понятия единства. В классической арабо-мусульманской философской и теоретической мысли отмечаются два понимания единства. Первое связано с воспроизведением античного, прежде всего неоплатонического, наследия. Согласно этой точке зрения, хотя единство и понимается в противопоставленности «множественности» (кас_ра), тем не менее единству может быть причастно и множественное, обладающее с ним «соотнесенностью» (нисба) и потому единое в каком-то аспекте, тем самым приобщающееся к «благородству» (шараф) единого. Здесь «обеспечение единства» (тавх'ид) погашается как обнаружение его в самой множественности. Другое понимание, скорее характерное для собственно арабской традиции разработки этого понятия, предполагает рассмотрение единства в его прямой связи с внеположенной ему множественностью и обсуждение характера этой связи без попытки найти какой-либо аспект единства внутри множественности в силу принципиальной и строго понятой их внеположенности. Здесь «обеспечение единства» (тавхид) понимается как выведение «единого» объекта за пределы множественности и отрицание их взаимной внутриположенности. Такое понимание единства разрабатывалось в философии и было применено в вероучении ('акйда) и фикхе в контексте учений о Боге и его атрибутах. Предпочтение, отдаваемое второму пониманию единства, связано с особенностями фундаментального для арабской мысли подхода к рассмотрению вещи как «самости» (зат) и вытекающими из этого отличиями от западной традиции в понимании универсалий и, в частности, субстанциальных форм (см. Сущность, Универсалии). Проблематика единства включает вопросы о трактовке единства вещи, происхождении множественного мира из единого начала, соотношении понятий единства, тождества и инаковости, вытекающие из этого вопросы о различии, различении, совпадении вещей и понятий. Отдельно стоял вопрос о единстве смысла (см. Смысл). Близким к понятию единства было понятие «совокупности» (джумла), прямо связанное с понятием «ряда» (силсила). Все направления классической арабо-мусульманской философии полагают начало мироздания единым по самости и приписывают единство в собственном смысле только началу. Множественность атрибутов первоначала признается в каламе и суфизме, несмотря на различия в трактовке как самих атрибутов, так и соотношения их множественности с единством самости начала. Арабоязычный перипатетизм и ишракизм полагают начало мира абсолютно единым, исмаилизм ставит его выше единства и множественности. В трех последних направлениях множественность возникает начиная со второго сущего в ряду бытия, что, как правило, объясняется различием «аспектов» (хайс_иййа, и'тибар) его рассмотрения, не противоречащим единству самости. Философы, признающие действительное существование атрибутов единой самости, полагают их так или иначе вне ее единства. За исключением суфизма, все направления принимают линейное и однонаправленное соотношение единства и множественности: из единства происходит множественность, но не наоборот, хотя ас– Сухравардй считает, что в некоторых случаях множественная причина может влечь единое следствие. В суфизме в обсуждение проблемы единства вовлекается понятие «двойственность» (ис_– найниййа). Двойственность «миропорядка» ('амр) полагается здесь не противоречащей его единству (с чем связано принятое в позднем суфизме название этой концепции вах– дат ал-вуджуд – единство бытия), но составляющей условие самой его возможности. Двойственность рассматривается как неразрывность единого начала (ал-хакк—«Истина») и множественного мира (ал-халк– «Творение»), составляющих друг для друга условие существования, причем действительная множественность мира присутствует как «небытийная» (ма'дума), или «утвержденная» (сабита) в единстве начала. Поскольку вещь в арабо-мусульманской философии рассматривалась прежде всего как самость, которая по сути своей индивидуальна, вопрос о единстве двух вещей ставился как вопрос об их «одинаковости» (мумасала). Ее противоположностью выступало «различие» (мухалафа), под которым понималось такое отличие двух вещей друг от друга, при котором они не могут быть названы «подобными» (мисл, масал). В этих терминах в раннем каламе обсуждалась проблема единства субстанции мира. «Различие» отличается от «инаковости» (гайриййа): некоторые мугакаллимы считали, что «иными» друг относительно друга могут быть тела, но не «смыслы» (ма'нан) и акциденции. Отличие выражалось также как «отделение» (муфарака), под которым понималась реальная разделенность двух вещей, противоположная их «совпадению» (иттифак). В суфизме не признается инаковость и различие в подлинном смысле ни между вещами мира, ни между миром и его началом. Вместе с тем, поскольку они не являются единой самостью, они могут быть «отличаемы» (тамйиз) друг от друга.

18

ЕДИНСТВО И БОРЬБА ПРОТИВОПОЛОЖНОСТЕЙ Во всех направлениях, за исключением калама, достижение единства с первоначалом (или с Первым Разумом, Действенным Разумом, если это невозможно в отношении собственно первоначала) полагалось пределом человеческого совершенства. Если в арабоязычном перипатетизме «соединение» (иттисал) с Действенным Разумом означало растворение в нем, то в исмаилизме создаваемый праведными душами Второй Предел мироздания понимается как практически полное подобие Первого и в этом смысле единое с ним, хотя и внеполеженное ему. В суфизме в соответствии с концепцией двойственности Истины-Творения единство с первоначалом не снимает различенности с ним человека. А. В. Смирнов

ЕДИНОСУЩИЕ(греч. оцооиоюс) – богословское понятие, выражающее единство божественной природы (сущности) в Лицах Отца, Сына и Святого Духа. Слово «омоусиос», прежде всего в смысле тождества Сына Отцу по признаку вечности, использовал уже Ориген (в субординационист– ском истолковании). В 268 на соборе в Антиохии «омоусиос» (единосущный) было отвергнуто в контексте полемики с монархианами как подчеркивающее единство сущности Бога в ущерб реальности трех Лиц. Идея единосущия активно вошла в патристику после I Вселенского Собора в Никее (325), в вероопределение которого «омоусиос» было включено Осием Кордубским и Александром Александрийским при участии Афанасия Александрийского в целях опровержения доктрины Ария (арианства). Не подкрепленное традицией и не пользующееся общим пониманием, понятие «единосу– щие» встретило сопротивление сторонников Ария и послужило началом т. н. антиникейской реакции на Востоке, породившей позднее в 3-й четверти 4 в. партии «аномеев» (от греч. av – не и оцоюс – подобный), «омиев» (от оцоюс) и «омиусиан» (греч. бцоюшгос, – подобосущный). Долгое время практически единственным защитником единосущия оставался Афанасий Александрийский. Прояснение и восстановление этого понятия во 2-й пол. 4 в. связано в первую очередь с каппадокийцами, которые показали совместимость учения о подлинной троичности Лиц с учением о единстве Бога. Здесь единосущие стало выражать общность «вечной», «непостижимой», «нетварной» природы, которая не растворяет в себе ипостасных признаков, поскольку основание различий переносится с сущности на ипостась. В таком виде единосущие было подтверждено на II Вселенском Соборе и вошло в Ннкео-Константинопольский символ веры, повлияв тем самым на дальнейшее развитие православной догматики. Лит.: Сильвестр (Малованский), епископ. Догматическое богословие, г. 2. К., 1892, с. 328-351, 372-376, 397-417; Болотов В. В. Лекции по истории древней церкви, т. 2. СПб., 1907 (репринт: М., 1994), с. 320-327; т. 4. СПб., 1917 (репринт: М. 1994), с. 25, 36-42; Деяния Вселенских Соборов, т. 1,5-е изд. СПб., 1996, с. 7-11,94-100. А. В. Михайловский