Текст книги "Новая философская энциклопедия. Том второй Е—M"

Автор книги: авторов Коллектив

сообщить о нарушении

Текущая страница: 111 (всего у книги 132 страниц)

532

МЕРЕЖКОВСКИЙ нием, с актами продуктивной способности воображения, а именно с актом схватывания в целое и с актом соединения (эстетического понимания), и с репрезентацией в схемах понятий чистого рассудка (числе). В «Критике чистого разума» Кант рассматривает меру как модальность после категорий количества и качества, подчеркивая, что она характеризует отношение к субъекту, к способностям познания. Более развернутое логическое учение о мере дал Гегель. Хотя он не приемлет ни идею всеобщей математики Декарта, ни химическую атомистику Дальтона, в разделе «Мера» «Науки логики», завершающем учение о бытии и являющемся переходом к анализу сущности, Гегель смог отобразить в категориальных расчленениях меры достижения современной ему науки и найти им философско-логическое выражение. Учение о мере представлено Гегелем в различении специфического количества и реальной меры. Специфическое количество подразделяется им на 1) квант, или специфически определенное, непосредственное количество, взятое в его соотношении с собой и представляющее собой одновременно и определенное качество, 2) на специфицирующую меру, когда при отношении двух качественно определенных количеств, или мер, одна из них выступает масштабом измерения, или специфицирующей мерой, а другая предстает как безразличное внешнее количество, 3) на осмысление для-себя-бытия в мере, т. е. анализ отношения между качествами, имеющими одну меру. В этом исследовании специфицирования меры он подчеркивает множественность мер (Наука логики, т. 1. М., 1970, с. 433), показывает условность и произвольность выбранных единиц измерения, связывает меру и закон (там же, с. 436), выявляет процесс превращения меры из некоего безразличного количества в единство качественно-количест венных характеристик двух соотносимых друг с другом мер. Завершает процесс специфицирования меры фиксация не просто единой меры в отношениях двух качеств, а в отношении двух различных мер, которое представлено прежде всего в физических константах (там же, с. 439), в законах падения тел и др. Специфицирование меры – это процесс перехода от непосредственной меры к опосредствованной, от условной меры измерения к инвариантным характеристикам в отношениях двух качественно и количественно определенных мер. Реальная мера – это отношение различных, ставших самостоятельными мер, которое анализируется Гегелем сначала как соединение двух мер (оно непосредственно и здесь меры существуют вне друг друга), а затем как ряд отношений мер. Анализируя «систему отношений» мер (там же, с. 461), Гегель обращается к химическому учению об избирательном сродстве (валентности) химических веществ, развитом Бертолле и Берцелиусом. Завершает этот раздел анализ узловой линии отношений меры, т. е. линии переходов от одной меры к другой. Примерами узловой линии отношений мер могут служить, согласно Гегелю, натуральная система чисел, где существует кратность одного числа относительно другого, в музыке – гармоническое отношение, в химии – качественные узлы и скачки при изменении пропорций смешивания химических веществ. Однако отношение двух самостоятельных мер в конечном счете основывается на безразличных количественных характеристиках некоего субстрата, или, как говорит Гегель, на введении «безмерного», сначала как абстрактного, а затем как количественной и качественной бесконечности. Этот переход к «безмерному» одновременно оказывается переходом к однородному, не обладающему какой-либо дифференциацией субстрату, или недифференцированной материи. Безмерное представлено в бесконечности спецификации меры и в бесконечном прогрессе узлового ряда мер. Поскольку вводится однородный субстрат, постольку мера здесь сведена до состояний субстрата – безразличного количества. Само появление «дурной бесконечности» (в данном случае «безмерного») является для Гегеля симптомом перехода логики на новую ступень – ступень сущности. С помощью категорий меры и безмерного Гегель анализирует историю искусства, где символическое искусство Древней Индии и Египта выражает собой идеал безмерности и причудливости, классическое античное искусство – идеал меры, а современное ему искусство – идеал ничтожного, безобразного и безмерного. Гегелевский анализ меры послужил отправной точкой для анализа К. Марксом отношений стоимости. Мера предстает в этом анализе сначала как внешняя мера, как масштаб. Затем при осмыслении форм стоимости – от простой до всеобщей – Маркс говорит о внутренней мере, представленной в стоимостных отношениях. Этой имманентной мерой, абстрагированной от количественной стороны, оказывается абстрактный труд. При исследовании полной, или развернутой формы стоимости, Маркс обращается уже к отношениям реальных мер, причем эти отношения представлены в бесконечном ряду выражений стоимости, или в бесконечном ряду мер. Переход ко всеобщей форме стоимости тождественен для Маркса переходу к всеобщей, наиболее развитой качест венно-количественной мере – к золоту и к деньгам. Деньги, будучи мерой стоимостей, позволяют выразить стоимости товаров как одноименные величины, качественно одинаковые и количественно сравнимые (см.: Маркс К. и Энгельс Ф. Соч., т. 23, с. 104). Выявление единства меры позволяет определить единицу измерения и найти меру как масштаб (в данном случае масштаб цен). Подчеркивая, что масштаб цен совершенно условен, но должен пользоваться всеобщим признанием (там же, с. 110), Маркс обращает внимание на устойчивость соотношения мер в развитом товарно-денежном обществе, на узловую линию отношений мер при переходе ко всеобщей форме стоимости. Ф. Энгельс, анализируя процессы химических превращений в «Диалектике природы», также обратил внимание на узловую линию отношений мер. В философии 20 в. категория меры утратила свое универсально-методологическое значение, хотя она и обсуждается в связи с логико-операциональными проблемами измерения, особенно остро вставшими в связи с развитием квантовой механики и различными вариантами построения, начиная с меры Планка, системы естественных абсолютных единиц (физических констант). Лет.: Брушлинский В. К. О категории меры у Гегеля. – «Вестник Коммунистической академии», 1929, кн. 35—36; Маньковский Л. А. Логические категории в «Капитале» Маркса. – В кн.: Ученые записки

МГПИим. Ленина. М., 1962, вып. 179; Огурцов А. П. Категория меры в истории диалектики. – «ВФ», 1964, № 12; Кузьмин В. Я. Категория меры в марксистской диалектике. М., 1966; Вигнер Е. Проблема измерения. – В кн.: Эподы о симметрии. М, 1971, с. 141—160; Laue К. Mass und Mute. Fine Problemgeschichtliche Untersuchung zur fruhen griechischen Philosophie und Ethik. Munster, 1960; Winterscheidt H. Beitrage zur Gesclichte und zum Vferstandtnis des Massbegrines, 1909. А. П. Огурцов

МЕРЕЖКОВСКИЙДмитрий Сергеевич |2(14)августа 1865, Петербург – 9 декабря 1941, Париж] – русский писатель, литературный критик, религиозный мыслитель. В1884—88 учился на историко-филологическом факультете Петербургского

533

МЕРИТОКРАТИЯ университета. Известность принесли ему литературные и литературно-критические труды: трилогия «Христос н Антихрист» (1896—1904), двухтомное исследование «Л. Толстой и Достоевский» ( 1901 —02), сборники «Вечные спутники» ( 1897), «Грядущий Хам» (1906), «В тихом омуте» (190S), «Не мир, но меч» (1908) и др. Был среди организаторов Религиозно-философских собраний (1901—03) и петербургского Религиозно-философского общества (1907), участвовал в создании журнала «Новый путь». Мережковский – один из лидеров религиозного движения русской интеллигенции, выступавшей под лозунгом нового религиозного сознания и критически воспринимавшей как секуляризованную цивилизацию, так и «историческое христианство», не способное, по ее убеждению, противостоять бездуховным и безрелигиозным тенденциям в современном мире. Значительный период творчества писателя прошел за границей (эмигрировал вместе со своей женой 3. Н. Гиппиус в 1920), где написаны «Тайна трех: Египет и Вавилон» (1925), «Тайна Запада: Атлантида-Европа» (1930), «Иисус Неизвестный» (1932) и многие другие произведения. Центральную роль в мировоззрении и творчестве Мережковского играла апокалиптическая тема. Спасение современного человечества, по его мнению, может придти только из области трансцендентного источника. Это – «второе пришествие». История, уже исчерпавшая себя в своем рутинном развитии, ведет к торжеству «грядущего Хама» – вырождающейся бездуховной мещанской цивилизации. В этом смысле утопическое «новое религиозное сознание», провозглашавшееся Мережковским, не только сознание апокалиптическое, ожидающее конца времен и наступления «религии Третьего Завета» (единства земного и небесного), но и сознание революционное, готовое к прорыву в чаемое катастрофическое будущее. История в своем собственном развитии завершается катастрофой. Религия спасает человечество «мистической революцией», радикальным духовным обновлением. Такой спасительной революцией для древнего мира стало пришествие Христа. Спустя два тысячелетия, считал писатель, христианство, несмотря на всю неполноту и несовершенство своих исторических форм, остается той духовной силой, которая может вновь спасти историю. Соч.: Поли. собр. соч. в 24 тт. М., 1914; Собр. соч. в 4 тт. М., 1990; Письма Мережковского к П. П. Перцову (1890—1909). – «Рус. литература», 1991, № 2, с. 156-181; № 3, с. 133-158; Записные книжки и письма Мережковского. – «Рус. речь», 1993, № 4, с. 30—34; № 5, с. 25—41; Письма Мережковского супругам Пети (1908—1921). – «Новое литературное обозрение», 1995, № 12, с. 109—117; Религиозное сознание и революция (Мережковские и Савинков в 1911). – «ВФ», 1994,№ 10, с. 138-142; ПисьмакО.Л.Костецкой(1916).-«Лица»,Кн. 1, с. 170—183; Письма к А. В. Амфитеатрову (1930—1936). – «Звезда», 1995, №7, с. 158-169. Лит.: Гиппиус 3. Н. Д. Мережковский, Париж, 1951; Bedford С. Н. The Seeker: D. S. Merezhkovsky. Lawrence (Kansas), 1975; Pachmuss T. Merezhkovsky in exile: The Master of the genre of biographie-romancer. N.Y., 1990. В. В. Сербиненко

МЕРИТОКРАТИЯ(от лат. merirus – достойный и греч. кратос; – власть) – слой лиц наемного труда, которые свое более благополучное по сравнению с остальной массой работающих в их социальной категории положение создали себе сами, большими усилиями в труде, повышенной квалификацией, лучшим образованием и т. д. Термин «меритократия» введен английским социологом М. Янгом в антиутопии «Возвышение меритократии: 1870– 2033» для обозначения новой олигархии. Меритократия возможна только в обществе повышенного благополучия, где постоянно развиваются интересы и потребности индивидов, создаются материальные условия для их удовлетворения и существует, т. о., стимул к самосовершенствованию, к общественному признанию и получению большего объема благ и привилегий за счет своих личных способностей и качеств. Одаренные, дисциплинированные, усердно работающие люди – представители интеллектуальной меритократии стремятся продвинуться по службе, улучшить положение собственными силами, оставляя в стороне политику и общественные организации. В. И. Шамшурин

МЕРКАВА(евр. колесница, упряжка), в узком смысле – ангельская колесница как престол Славы Божьей в видении Иезекииля. В послебиблейской апокалиптике (с 3 в. до н. э.) созерцание Меркавы – Божьего престола, окруженного ангелами – кульминация небесного восхождения. Визионер переживает мистическую трансформацию, обретая светоносное тело и присоединяясь (на время или навсегда) к ангельским хорам, окружающим Меркаву. В некоторых случаях эта трансформация приобретает черты апофеоза, когда сам мистик, подобно Богу, восседает на Меркаве. В кругах «нисходящих к Меркаве» (с 2 в. н. э.) созерцание Меркавы достигалось путем определенной мистической техники. Упоминаемое в Талмуде эзотерическое учение «Маасе Меркавы» – «дело Колесницы» (наряду с Маасе Берешит – «делом Начала») носило более экзегетический характер, стремление к демифологизации выражает талмудическое высказывание: «Праотцы – это и есть Меркава» – не ангелы, но праведники, исполняющие на земле волю Бога, суть истинный престол Божий. В средневековой философии (Маймонид) Маасе Меркава отождествляется с метафизикой (встречается также утверждение, что Меркава – это аллегория небесных сфер). Это мнение вызвало протест каббалис– тов, усматривавших в нем профанацию древней традиции. Обычно в средневековой каббале Меркава – тетрада «опорных сефирот» (Хесед, Гвура, Тиферет, Малхут), гармонизирующая противоборствующие тенденции в высших мирах (см. также Олам). В традиции лингвистической мистики Меркава – это священные имена, служащие колесницей божественных сил. Школа Абулафии толкует Маасе Меркавы как «деяние сопряжения» букв и имен – мистическую технику, приводящую к экстазу и пророчеству. Лит.: Scholem G. Jewish Gnosticism, Merkabah Mysticism and Talmudic Tradition? N.Y., 1960. M. Шнейдер МЕРЛО-ПОНТИ (Merleau-Ponty) Морис (14 марта 1908, Рошфор-сюр-Мер – 4 мая 1961, Париж) – французский философ, представитель экзистенциалистско-феноменолог ического направления в философии 20 в. Философские воззрения Мерло-Понти сложились в результате критического переосмысления феноменологии Гуссерля в контексте ее эволюции к идеям «жизненного мира» и дальнейшей экзистенциалистской интерпретации в учении Хайдеггера. Центральная проблема философских исканий Мерло-Понти – бытие человеческой субъективности и многообразие ее отношений с миром и другими людьми. Он внес серьезный вклад в развитие философских и психологических аспектов междисциплинарной теории смысла, а также теории «телесности», или «феноменального тела», как средоточия культур-

534

МЕРЛО-ПОНТИ ных смыслов. В творчестве Мерло-Понти выделяется три основных периода. К первому относятся два сочинения: ранняя работа «Структура поведения» (1942) и фундаментальный труд «Феноменология восприятия» (1945). В обеих работах Мерло-Понти широко использует материал психологии: рефлекторной теории и бихевиоризма, гешталыпсихологии и психоанализа. Предпринимая анализ общих философско– методологических посылок и способа исследования в науках о человеке, Мерло-Понти приходит к выводу, что истоки глубочайшего кризиса как психологии, так и философии коренятся в господстве объективирующего подхода к проблемам человеческого существования и превалировании целевой – натуралистически-детерминистской или интеллектуа– листской рациональности над более высокими ее формами – ценностной и смысловой. Придавая большое значение гештальтистской идее целостности восприятия, а также гус– серлевской трактовке понятия «феномен», Мерло-Понти определяет человеческое поведение как «символическое», т. е. разворачивающее свои собственные значения, однозначно не редуцируемые к физическим, биологическим или психическим детерминациям, подобно тому как целое не сводится к сумме частей. Будучи высшим типом целостности и интеграции, оно само рождает смысл, благодаря которому человек способен создавать вторую природу – экономическую, социальную, культурную, сверх природы биологической, а также превосходить созданные структуры, ориентируясь не только на ближайшее окружение, но и на возможные отношения. Вопрошая в своем труде «Феноменология восприятия» – как может состояться опыт человеческой культуры, в которую индивид погружен с начала до конца, но которой он тем не менее никогда не обладает наподобие вещи? – Мерло-Понти предпринимает онтологическую трактовку восприятия как первоначального, дорефлексивного, жизненного слоя опыта, в котором зарождается система «я-другой-вещи», происходит одновременно и подлинное самовыражение человеческой субъективности, и конституирование культурного мира смысла. Субъектом восприятия предстает у Мерло-Понти т. н. «феноменальное тело», являющееся не объектом, не суммой органов, не мыслимым (или представляемым) телом, но одухотворенной, интенциональной плотью, совокупностью бытийных «чувственно-смысловых ядер», не отменяемых рациональным мышлением и непрерывно, спонтанно и самопроизвольно распространяющих собственные действия, «системой возможных жизненных позиций», «носителем метафизического смысла». Именно «феноменальное тело» как «временной синтез» позволяет, согласно Мерло-Понти, «обнаружить в субъекте восприятия его непрозрачность и историчность»: «феноменальное, тело», ассимилируя, интегрируя и вбирая в себя все метаморфозы пережитого, растягивает затем многочисленные интенциональные нити, благодаря которым человек оказывается укорененным в мире, постигая природу, вещи и поведение других как культурные ценности. Подробно анализируя в «Феноменологии восприятия» различные человеческие способности и проявления – от перцептивной и двигательной функции, мимики, жеста до сложнейших «метафизических чувств, мышления, языка и т. п., – Мерло-Понти приходит к выводу, что все эти явления кажутся непостижимыми, если трактовать человека как «пучок инстинктов» или систему управляемую рациональным мышлением, и не видеть, что жизнь сознания имеет в своей основе дологическое единство телесной схемы, или «интенциональную арку», которая определяет наш способ проектирования и понимания мира. Рассматривая «воплощенный смысл» как первичный феномен, тело как «инструмент выражения и понимания», а существование как непрерывное трансцендиро– вание, т. е. движение смысловыявления и смыслосозидан– ня, Мерло-Понти исследует возникновение смысла на трех взаимосвязанных уровнях: индивидуально-личностного существования, интерсубъективной коммуникации и коллективной истории и культуры. Первому аспекту посвящена «Феноменология восприятия», а два вторых Мерло-Понти более подробно разрабатывает в серии книг и статей, написанных во второй период творчества – с конца 1940-х до сер. 1950-х гг.: «Гуманизм и террор» (1947), «Смысл и бессмыслица» (1948), «В защиту философии» (1953), «Науки о человеке и феноменология» (1953), «Приключения диалектики (1955) и др. Смыслосозидание начинается, согласно Мерло-Понти, уже на уровне «бессловесной», или естественной, символизации, когда тело использует свои собственные части в качестве символов, в которых раскрывается стиль жизни индивида, его эмоционально-аффективные ценности и экзистенциальные значения. Затем над уровнем естественной символизации надстраивается искусственная, или конвенциональная, символизация, которая находит свое выражение в речи, языке, литературе, искусстве, философии, науке, политике и т. п. Не принимая концепции межличностного общения Сартра, у которого единственно возможным отношением между индивидами, в конечном счете, оказывается лишь взаимное отрицание, Мерло-Понти считает, что в подлинном общении индивиды открыты друг другу как «трансцендируюшие трансценденции» и потому ничто так не расширяет их собственные возможности и не обогащает мир культуры, как личностная коммуникация. Рассматривая в качестве важнейшего средства искусственной символизации слово, Мерло-Понти различает «слово сказанное» (язык как готовый продукт заданных значений, закрепленных в наличных знаках) и «слово говорящее» (язык как творческий процесс живого говорения, в котором преодолевается напряжение между концептуальным значением и новыми экзистенциальными смыслами слова). При этом определяющее значение Мерло-Понти придает «говорящему слову» и говорящему субъекту, который с помощью устоявшихся языковых форм выражает собственные значимые интенции, стиль бытия и жизненные ценности. В языковом общении человек занимает определенную позицию в мире культурных ценностей, смыслов и значений, соотносит собственное видение мира с видением других. При помощи слова человек «трансцендирует», т. е. преодолевает данное состояние, и открывает новые значения, делая их элементом собственного поведения. Т. о. он включается в историческую деятельность целого ряда поколений по обретению и созиданию богатства культуры и ее смыслов. Анализируя в работах второго периода соотношение знака и значения, выражения и изображения, образа и смысла на примере лингвистического опыта, литературы, живописи, кинематографа, науки, философских доктрин и исторических событий, Мерло-Понти приходит к выводу, что все они обнаруживают одну и ту же структуру – «тотальную интенцию», «значащее ядро», «собственное тело», «глубинный смысл», который, спонтанно проявляя себя, высвечивается в любой перспективе трансцендентального поля символического человеческого существования. Обращая особое внимание на феноменологическую концепцию истории, Мерло-Понти отвергает спиритуализм, который растворяет историю в абсолютном разуме, а также материализм, сводящий ее прежде всего к экономиче-

535

MEPTOH скому значению, и считает необходимым заниматься не «головой» (Гегель) и не «ногами» (Маркс), а «телом» истории. Подобно тому как в индивидуальном существовании различные мотивы переплетаются в единстве поведения и деятельности, так в коллективной истории экономические структуры, право, мораль, религия, искусство переплетаются в «теле» социальных событий, и этот синтез всегда оказывается в действительности более сложным и многозначным, чем строгая субординация значимости взаимодействующих сторон. Задача историка-феноменолога заключается в том, чтобы проникнуть в толщу этих смыслов, раскрыть и расшифровать их. В конце 1950-х гг. начался третий период творчества Мерло-Понти, наметивший его переход от экзистенциальной феноменологии к т. н. «новой онтологии». Поставив в работе «Видимое и невидимое» (1964) вопрос о предельном основании самой возможности отношений телесной субъективности и воспринимаемого мира, поздний Мерло-Понти пытался найти его в особом роде бытия, «Плоти», или «диком» «первоначальном Бытии», для которого в классической философии не существовало даже понятия, поскольку оно является не бытием-в-себе, или объективной реальностью, и не бытием-для-себя, или конституирующим сознанием, но «Всеобщим Чувственного. «Первоначальное Бытие», «Плоть», или «Всеобщее Чувственного», и есть, согласно Мерло-Понти, подлинная трансценденция, в движении которой одновременно формируется и видимый мир, и видящая субъективность, происходит переплетение воспринимаемого и воспринимающего. Будучи открытым, динамичным, процессуальным, «перво-Бытие», по Мерло-Понти, является источником всех смыслов, самой возможности соизмеряемос– ти и значительности каждой вещи и существующего индивида, поскольку они, в свою очередь, выступают как результат раскрытия Бытия, поскольку они порождены, обогащены и соизмерены с ним. Основные сочинения третьего периода творчества Мерло-Понти остались незавершенными. Главный итог, к которому пришел в результате своих поисков Мерло-Понти, состоит в признании трансцендирования и смыслосозидания в качестве основополагающих характеристик Бытия и человеческого существования и, как следствие этого, в признании «неопределенности», «многозначности» и «многосмысленнос– ти» в качестве неустранимой, онтологической структуры человеческого существования, истории и культуры, а не в качестве простого результата какого бы то ни было несовершенства нашего познания. Только учитывая в полной мере это решающее обстоятельство, человек может овладеть искусством устанавливать плодотворный и взаимообогащающий диалог с природой, другими культурами и людьми, что является жизненно важным для современного межцивилизационного взаимодействия и выживания всего человечества. Соч.: La stmcture du comportement. P., 1967; Phenomenologie de la perception. P., 1945; Humanisbe et terreur. P., 1947; Sens et non-sens. P., 1948; Eloge de la philosophie. P., 1953; Les sciences de l'homme et la phenomenologie. P., 1953; Les aventures de la dialectique. P., 1955; Signes. P., 1960; Le visible et l'invisible. P., 1964; La prose du monde. P., 1969; Око и дух. M., 1992; Человек и противостоящее ему. – В кн.: Человек и общество. Проблемы человека на XVIII Всемирном философском конгрессе. Вып. 4. М., 1992; В защиту философии. М, 1996. Лит.: Вдовина И. С. Феноменология во Франции, обзор французской литературы 70-х годов. – В кн.: Природа философского знания, ч. И, Современная феноменология, т. 1. М, 1977; Она же. Философские проблемы общения: феноменологический подход. – В кн.: Философия и мировоззрение. М., 1988; Долгов К. М. От Киркегора до Камю. М., 1991; Коссак Е. Экзистенциализм в философии и литературе. М., 1980; Пиворюс В. Перцептуальное сознание в феноменологии М., Мерло-Понтн.– В кн.: Проблемы сознания в современной буржуазной философии. Вильнюс, 1983; Сахарова Т. А. От философии существования к структурализму. М., 1974; Тавризян Г. М. Проблема человека во французском экзистенциализме. М, 1977; Dufrenne M. Maurice Merleau-Ponty.– «Les Etudes philosophiques», 1962, N 1; Halda B. Merleau-Ponty ou la philosophie de l'ambiguite. P., 1966; Lefort C. Le corps, la chair– «L'Arc», 1971, №46; Madison G. B. La phenomenologie de Merleau-Ponty: Une recherche des limites de la conscience. P., 1973; Sichere В. Merleau-Ponty ou le corps de la philosophie. P., 1982. В. Л. Кошелева MEPTOH (Merton) Роберт Кинг (5 июля 1910, Филадельфия) – амер. социолог, один из основателей социологии науки и структурно-функционального направления в социологии. Преподавал в Колумбийском университете. В философском отношении наиболее важны и интересны его исследования генезиса новоевропейской науки, раскрывающие его зависимость от специфического социально-политического контекста, от складывающегося научного сообщества, от его новых ценностей и норм, от религиозных ориентации, которые преобладали в среде ученых в 17 в. Продолжая и развивая подход к изучению генезиса новоевропейского рационального мышления, начатый М. Вебером, он в своей известной работе «Наука, техника и общество Англии 17 века» (Science, Technology and Society in sevententh century England. N. Y., 1939) связал возникновение и укрепление науки с пуританской религиозной моралью. Воплощенные в ней ценности индивидуализма, рационализма, полезности и т. п. послужили стимулирующими факторами для социального оправдания роли ученого и науки в обществе. На основе этого историко-социо-логического анализа в последующих работах Мертон сформулировал концепцию нормативного этоса науки. Как необходимый для научной деятельности комплекс ценностей и норм этот этос включает такие регулятивы, как универсализм, коллективизм, бескорыстность и организованный скептицизм. Познание рассматривается им как деятельность, соответствующая этим всеобщим нормам, остающимся на протяжении всей истории науки практически неизменными, устойчивыми и обеспечивающими существование науки как таковой. Эта единая ценностно-нормативная структура науки, или ее этос, выражается в системе более конкретных предписаний, запретов, предпочтений, санкций и поощрений. Следующий шаг в его анализе науки – описание системы обмена, лежащей в основе этих норм. Наука как социальный институт обладает специфической системой распределения вознаграждений за осуществление институционально предписанных ролей. Социальная функция ученого заключается в достижении нового знания, которое превращается в коллективное достояние; новые результаты обмениваются на признание со стороны коллег по научному сообществу. Формы признания многообразны: присвоение имени ученого открытию – напр., закон Ома (эпонимия), почетные награды, академические звания и т. п. Поскольку целью науки является получение новых, оригинальных результатов, постольку в науке весьма существенны приоритетные споры. Исследованию приоритетных конфликтов в науке и одновременных открытий он посвятил специальные работы 50-х годов, которые позволили ему выявить амбивалентность мотивов и поведения ученых, в частности их колебания между желанием утвердить свой приоритет и опасением оказаться этически нескромными. Раскрытие взаимно противоположных нормативных принципов, которые

536

МЕСТО регулируют реальное поведение ученых, привело его к фиксации таких форм отклоняющегося (девиантного) поведения ученых, как плагиат, шельмование противников, отказ от борьбы за признание. Отклоняющееся поведение свидетельствует об абсолютизации одной из амбивалентных ценностей науки как социального института и является для него дисфункциональным. В этой проблематике анализ науки пересекается с его общесоциологическими интересами. Он ввел в социологию понятие дисфункции как того, что не способствует выживанию и адаптации системы и провел различие между явными и латентными функциями. В духе основных постулатов структурно-функционального анализа, он исследовал многообразные формы отклоняющегося поведения и аномии, при которых индивидуальному и коллективному сознанию присуще разложение системы моральных ценностей. Исток аномии лежит в разрыве между нормами и целями культуры и существующими социальными институтами, предоставляющими средства достижения этих целей. Разрыв между ними выражается в преступности, апатии и потере жизненных целей. Основные принципы социологической концепции Мертона стали в 60—70-е ядром исследований таких социологов, как Б. Барбер, Н. Сторер, У. Хэгстрем, Д. Каплан, Д. Крейн и др. В эти годы сложилась мертонианская парадигма социологии науки, однако в 80-е и в США, и в Европе начинается критика концепции Мертона и формируются альтернативные подходы. Подвергаются критике как его историко-научные исследования генезиса науки за узконациональную трактовку процесса возникновения науки, связывающую его лишь с Великобританией, за чрезмерно жесткую связь науки с пуританской моралью, так и общие социологические идеи. Соч.: Социальная структура и аномия. – В кн.: Социология преступности. М., 1966; Явные и латентные функции. – В кн.: Структурно-ф ункшюнальный анализ в современной социологии, вып. 1. М., 1968; On Theoretical Sociology. L., 1967; The Sociology of Science. Chi., 1973. Лит.: История буржуазной социологии первой пол. 20 в. М, 1979; The idea of social structure. Papers in honor of R. Merton. N. Y, 1975. А. П. Огурцов

МЕССИЯ(евр. «машиах», masiah – букв, помазанник) – помазанник Божий, т. е. особо уполномоченная и наделенная духовной силой личность. Представление о мессии (а также идея мессианизма) возникает в Библии, основной темой которой являются отношения человека и Бога. Оно связано с библейским линейно-векторным пониманием истории, которая направлена к некоему заданному Богом смыслу-телосу, достижению которого призван служить, со стороны человека и мира, мессия. В разные периоды библейской истории в качестве ожидаемого и действующего мессии выступают священники, цари или же весь Израиль как избранный народ Божий. Мессианская идея принимает разные формы: от универсалистского понимания роли Израиля, который должен «привести под руку Божию» все народы, как это отражено в пророческих книгах, до узко-национального, когда функция мессии-царя заключается в освобождении еврейского народа от иноземного владычества и восстановлении его независимости и былой славы. В христианстве, возникшем внутри иудаизма, библейское противоречие между частным (этно-культурньш) и универсальным пониманием мессианства было разрешено в пользу последнего. В Евангелиях Сам Иисус из Назарета не отказывается от титула Мессии или прямо именует Себя так (Его второе имя Христос (греч. Крютос, – помазанник) есть греческая калька еврейского «машиах»). Иначе говоря, Иисус Христос есть не кто иной, как библейский Мессия, призванный исполнить функцию спасителя мира, направляя его к примирению и единству с Богом. В христианстве мессианство Иисуса Христа связывается с представлением о страдающем «отроке Божием», о котором говорил пророк Исайя и миссия которого заключается в том, чтобы пострадать и тем самым искупить человеческие грехи. Значение дела Христа-Мессии выходит далеко за пределы древнеиудейских представлений о спасении Израиля и распространяется на историю всего человечества, спасение которого совершается через евангельское благовестие, первоначально возвещенное в иудейской среде, но затем охватившее всю античную ойкумену, обратившее в христианство «варварские» народы. В качестве секуляризированной «мессианской идеи» библейское представление о мессии получило дальнейшее развитие в постхристианской культуре, где оно стало означать особую историческую миссию, которая приписывается нации, классу или отдельной личности, призванием которых является приведение человечества к окончательной гармонии, подобной представлению о религиозном спасении. Л. И. Кырлежев