Текст книги "Новая философская энциклопедия. Том второй Е—M"

Автор книги: авторов Коллектив

сообщить о нарушении

Текущая страница: 69 (всего у книги 132 страниц)

КРИТОЛАЙ(KpiTOtaxoc) из Фазелиды (2 в. до н. э.) – схо– ларх перипатетической шкалы после Аристона Кеосского. Вместе с академиком Карнеадом и стоиком Диогеном Вавилонским участвовал в знаменитом философском посольстве от Афин в Рим в 155. Сочинения Критолая и даже названия их не сохранились. Известно, что он возражал против учения стоиков о мировых пожарах, отстаивая тезис о вечности космоса, ибо космос – причина существования себя самого (см. Philo Alex. De Aetern. Mundi, 70,1—5); учил об эфирной природе души; в этике критиковал стоиков за их учение о страстях; откорректировал аристотелевское определение счастья, понимая счастье как полноту (аицтгАт|р©ца) душевных, телесных и внешних благ, где добродетель имеет не больше веса, чем остальные блага.

331

КРОНЕР Фрагм.: Wehrli F. (ed.) Die Schule des Aristoteles: Texte und Kommentar, Heft X. Basel-Sttutg., 1969. M. А. Солопова

КРОНЕР(Kroner) Рихард (8 марта 1884, Бреславль – 2 ноября 1974, Маммерн, Швейцария) – немецкий философ. Сначала ассистент, затем доцент и профессор университетов Оренбурга (1919-24), Дрездена (1924-29), Киля (1929-34), Франкфурта-на-Майне (1934—35). В1910 вместе с Г. Мелисом и русскими философами Ф. Степуном и С. Гессеном основал международный журнал «Логоо и до 1933 был редактором его немецкого издания. Лишенный нацистами права преподавания (1935), выехал в Англию, где работал в Оксфордском университете, в 1940 перебрался в Канаду а оттуда в США. В 1949—52 – профессор философии религии в Объединенной теологической семинарии (Нью-Йорк), с 1953 в Темпльском университете (Филадельфия). Взгляды Кронера на протяжении жизни претерпели существенные изменения. Начав как ученик Риккерга, он унаследовал от неокантианства интерес к проблеме ценности. На страницах «Логоса» он с дуалистических позиций выступает против философского монизма. Под впечатлением от катастрофы мировой войны обращается к философии Гегеля. В этот—неогегельянский – период своего творчества, отразившийся в кн. «От Канта до Гегеля» (bn Kant bis Hegel, 2 Bde, 1921—24), пытается реконструировать целостный ход развития немецкого идеализма. Здесь впервые в историко-философской литературе раскрыто значение идей Ф. Шиллера для истории немецкой классической философии. По Кронеру интерпретируя интеллектуальную интуицию как эстетическую, Шиллер способствовал переходу от этического идеализма Канта и Фихте к эстетическому идеализму Шеллинга. В кн. «Самоосуществление духа. Пролегомены к философии культуры» (Die Selbstverwiridichung des Geistes, 1928) выдвигает положение, согласно которому сущность и смысл культуры коренятся в потребностях человеческого духа, во внутренне присущих последнему противоречиях (природное и божественное, чувственное и разумное, единство и множественность). На этом систематическом основании он строит работу «Культурфилософский базис политики» (KultiirphUosophische Grundlegung der Politik, 1931), объясняя противоположность внешней и внутренней политики, демократии и монархии, сословного и классового государства. В годы эмиграции начинается третий этап его философской эволюции, связанный с религиозными исканиями. Кронер обращается к С. Кьеркегору и к идеям диалектической теологии. В кн. «Спекуляция и откровение в истории философии» (Speculation and revelation in the history of philosophy v 1—3. Phil., 1956—64) утверждает, что отношение между спекуляцией и откровением было «нервным центром» истории философии от ее начала до системы Гегеля. Спекуляция, по Кронеру есть предельная проблема философии. Но спекуляция знает только научную истину т. е. истину «теоретическую», безличную, отделенную от мыслящего субъекта. В отличие от спекуляции, откровение не зависит от человека, оно – всецело дело Бога. Истина, передаваемая откровением, – истина «практическая», недоказуемая, личностная, она адресована конкретному человеку Поэтому между сферами откровения и спекуляции существует пропасть, ибо истина обеих требует «предельности». Теоретическое знание с необходимостью ограничено конечными вещами, что только и делает возможным объективное, безличное познание. Бог же недоступен объективному познанию, ибо является субъектом, имеет личностный характер и бесконечную природу. Поэтому Бог являет себя, т. е. открывает человеку свои действия и цели не в теологической системе, а в эпическом повествовании или драматическом диалоге. Различия откровения и спекуляции не исключают, однако, их единства, т. к. религия и спекуляция в конечном счете выражают один и тот же Абсолют. Соч.: Between Faith and Thought. N. Y., 1966; Философия творческой эволюции (А. Бергсона). – В кн.: Логос: международный журнал по философии культуры, кн. 1. М., 1910; К критике философского монизма. – Там же, кн. 3—4. М, 1913; Самоосуществление духа. Пролегомены к философии культуры. – В кн.: Культурология. XX век. М., 1995. Лит.: Skinner J. Е. Selfand world. The religious philosophy of R. Kroner.

КРОНИЙ(Kpovioc) (2-я пол. 2 в.) – греческий философ; назван другом Нуменшя у Порфирия (De anthro nymph., 21), упоминается в ряду «достойнейших платоников» вместе с Ну– мением и Амелием (Syrian. In Met, p. 10% 12 Kroll), а вместе с Нумением, Модератом, Никомахом – в ряду «знаменитых пифагорейцев» (Eus, Hist Eccl., VI 19,8). Вероятно, ему Луки– ан адресовал свое сочинение «О смерти Перегрина». Тексты Крония читал на своих занятиях Плотин (ВэфЬ.У Plot, 14,11). Как и Нумений с Амелием (Syrian., loa cit), Кроний признавал, что идеям причастно не только чувственное, но и умопостигаемое. Единственное упоминаемое сочинение Крония – «О палингенесии» (Nemes. De nat nom. 2, 117, p. 35, 4—5 Morani), причем в нем Кроний отвергал переход человеческих душ в животных. Вероятно, он комментировал «Государство» Платона (Procl. In Remp. II, p. 22.20sq.; 110,4 Kroll), a также Гомера, используя в обоих случаях аллегорический метод (как показал Фестюжьер, 9ftg. 3 из Procl. In Remp. II, p. 109,7—16 Kroll, не имеет к Кронию никакого отношения). Фрагм.: Leemans Е.-А. Studie over den Wijsgeer Numenius van Apa– mea met uitgave der fragmenten. Brux., 1937, p. 153-157. Лит.: WhittakerJ. Cronios, Dictionnaire des philosophies antiques, ed. R. Goulet, t. 2. R, 1994, p. 527-528. Ю. А. Шичалин

КРОПОТКИНПетр Алексеевич, князь (псевдонимы: Бородин, Левашев) [27 ноября (9 декабря) 1842, Москва – 8 февраля 1921, Дмитров] – русский теоретик анархизма, ученый-географ, социолог. Окончил Пажеский корпус (1862), участвовал в экспедициях по Восточной Сибири, Амуру Маньчжурии, сделал несколько открытий, обосновал теорию оледенения Евразии. В 1867 подал в отставку поступил на физико-математический факультет Петербургского университета. С 1868 член Русского географического общества. В 1872 посетил Швейцарию, сблизился с бакунинским крылом I Интернационала. После возвращения в Россию за участие в движении народничества арестован (1874), бежал за границу (1876), где занимался пропагандой идей анархизма. Через 40 лет (1917) вернулся в Россию. В Октябрьской революции видел закономерный ход истории – ускоренную эволюцию в развитии общества, но отрицательно отнесся к диктатуре пролетариата, считая любую власть злом. Социальным идеалом Кропоткина был безгосударственный (анархический) коммунизм. Условиями создания нового общества должны стать свобода и равенство людей, ликвидация частной собственности, передача в общее пользование средств производства, введение справедливых принципов распределения, возможность для всестороннего развития личности. Называя прогрессивную эволюцию общества «биологическим законом взаимной

332

КРОМЕ помощи», обосновывал свою концепцию фактами из истории и естествознания. Тесно связанный с взаимопомощью общественный инстинкт является источником этических норм и «всего последующего развития нравственности», способствующей укреплению солидарности людей. Анархистское мышление считал высшей ступенью общественной эволюции и неотъемлемой частью общефилософской системы. Соч.: Соч., т. 1—7. СПб., 1096—07; Взаимная помощь как фактор эволюции. Харьков, 1919; Коммунизм и анархия. Пп., 1919; Этика. Избр. труды. М., 1991. Лит.: Карцев С. Ф. Кропоткин. М, 1989; Маркин В. А. Петр Кропоткин. Иркутск, 1992; Miller M. A. Kropotkin. Chi.-L., 1976. H. M. Северикова

КРОНЕ(Сгосе) Бенедетто (25 февраля 1866, Пескассероли, близ г. Аквилла – 20 ноября 1952, Неаполь) – итальянский философ и историк, представитель неогегельянства, политический деятель, публицист. После завершения учебы в университете Рима (1886) профессор в Неаполе (1902—20). Испытал влияние марксистов (А. Лабриола), что отразилось в книге «Исторический материализм и марксистская экономика» (1901). Сыграл большую роль в критике позитивизма. Занимался литературной критикой и историей искусства («История под общим понятием искусства», 1893; «Литературная критика в Италии», 1895). В 1902 выходит его книга «Эстетика как наука о выражении и как общая лингвистика» (рус. пер. ч. 1. М., 1920), где разворачивается учение об интуиции, постигающей мир в его конкретности и индивидуальности. В 1903 начинает выпускать журнал «Критика», в котором печатает множество статей. В 1905 выходит книга «Основные черты логики как науки о чистом понятии», в 1906 – «Что живо и что мертво в философии Гегеля», в которой гегелевская логика противоречия замещается логикой различия и проводится принцип – единство духа есть процесс различий. В 1909 Кроче выпускает «Философию практики. Экономика и этика», где дается философское и гносеологическое обоснование деятельности или практики, которыми пропитана вся современная жизнь. Кроче подчеркивает творческий, а не инструментальный характер деятельности, за утилитарным действием скрывается моральный дух: «В реальности нет закрытой и изолированной сферы политической и экономической активности. Есть только процесс духовной деятельности...» (Антология сочинений по философии. СПб., 1999, с. 110). В 1910 избран в сенат. В 1911 издает книгу «Философия Джам– батиста Вико», которая оказала большое влияние на формирование его историцизма. В 1915 выходит на немецком языке (в 1917 на итальянском языке его центральная работа «Теория и история историографии» (рус. пер. М., 1998), где Кроче выступил против детерминистских концепций историй, отстаивал принципы гуманистической истории, творцом которой является реальный индивид, «т. е. дух в процессе его вечного самоопределения» (там же, с. 61). Принцип объяснения эта история ищет «внутри самого процесса мысли, процесса, в котором мысль открывает себя перед самой собой» (там же). История природы рассматривается как псевдоистория. Действительность оказывается процессом саморазвертывания и самосознания духа. Поэтому Кроче называет свою позицию «абсолютным историцизмом», а эта монография завершает четырехтомную «Философию духа» (т. 1 – «Эстетика как наука о выражении и общая лингвистика», т. 2 – «Логика как наука о чистом понятии», т. 3 – «Философия практики»). Из «абсолютного историцизма» Кроче вытекал ряд следствий: история есть история духа, философия тождественна истории и историографии, факт есть духовный акт, история природы – это псевдоистория, история есть органическое соединение историй отдельных духовных ценностей. После войны стал министром образования в кабинете Джо– литти (1920—21). Разработал проект школьной реформы. После прихода к власти Муссолини (1925) он в оппозиции к фашизму, вступает в Либеральную партию, пишет «Манифест интеллектуалов-антифашистов», становится одним из видных противников фашизма, выступает против конкордата с Ватиканом (1929). Несмотря на преследования и изгнание, Кроче выпускает книги, где подчеркивает фундаментальную значимость морального долга («Моральные аспекты политической жизни», 1929), важность исторических поступков («История как мышление и как поступок», 1938), анализирует пути развития Европы («История Европы 1815—1915», 1932). После разгрома фашизма – один из лидеров возродившейся Либеральной партии и даже вновь вошел на короткое время в правительство. 16 февраля 1947 открыл созданный им Институт исторических исследований речью «Современное понимание истории». Кроче исходил из того, что реальность – Дух. Эстетика и логика образуют формы теоретического духа. Экономика и этика – формы практического духа. Он противопоставил два типа знания: эстетическое и концептуальное. Первое имеет в основе интуицию, которая схватывает индивидуальное и неповторимое. К сфере эстетики принадлежит искусство, которое есть деятельность, направленная на схватывание единичных фактов. Поскольку история занята уникальными и неповторимыми событиями, она близка искусству. Особенность истории по отношению к другим видам искусства – претензия на истинность суждений. Искусство описывает возможное, история – то, что имело место в действительности. Проведение этого различения, однако, невозможно в рамках одной лишь интуиции. Чтобы отличить действительное от возможного (историческое суждение от искусства), нужно обратиться к общим понятиям. Понятие, согласно Кроче, будучи категорией Духа, характеризуется универсальностью и конкретностью. Без этих качеств понятие превращается в псевдопонятие, в фикцию, которые важны для познания из-за своей практичности и полезности. Понятие духовно, поскольку указывает на трансцендентность своих частных репрезентаций и вместе с тем понятие утилитарно, поскольку акт мысли и акт воли, будучи едины, направлены на объективную пользу. Кроче предлагает свою классификацию суждений (индивидуальных и универсальных), подчеркивая, что нет логического суждения без исторического. Логика совпадает с историей. «В нашей реально присутствующей страсти, нашей истине, нашей воле и действии дана целиком вся реальность. Вне этого духовного круга нет ничего другого» (Антология сочинений по философии, с. 200). Кроче оставил большое число работ по истории итальянской и европейской литературы (о Данте, Ариосто, Шекспире и др.). Соч.: Filosofia della practica. Economica ed etica. Bari, 1909; Logica corne scienza del concetto puro. Bari, 1909; Teoria e storia della storio– grafica. Bari, 1917; La storia come pensiero e come azione. Bari, 1938; Discorsi di varia filosofia. Bari, 1945; Memorie della mia vita. Napoli, 1996; La mia filosofia. Mil., 1993; Антология сочинений по философии. СПб., 1999 (библ., с. 450-466). Лит.: Аббате М. Философия Кроче и кризис итальянского общества. М, 1959; Топуридэе Е. И. Эстетика Кроче. Тб., 1967; Gone Е. Bibliografie crociana. Monza, 1956. Г. Б. Гутнеру А, П. Огурцов

333

КРУГ В ДОКАЗАТЕЛЬСТВЕ

КРУГ В ДОКАЗАТЕЛЬСТВЕ– см. Логические ошибки. КРУЗИЙ, Крузиус (Crusius) Христиан Август (10 января 1715, Леуна – 18 октября 1775, Лейпциг) – немецкий философ, с 1774 – профессор теологии в Лейпциге. Один из самых влиятельных противников лейбнице-вольфовской рационалистической метафизики. Называя ее «иллюзорной систематикой», критиковал за учение о предустановленной гармонии, отождествление каузальных связей действительного мира с логическими, за подмену реальных оснований логическими и т. д. Указал на ошибочность смешения законов достаточного и определяющего основания, поскольку последний относится лишь к аналитически-необходимым связям между понятиями, не допускает возможности случайных вещей и свободных оснований человеческой деятельности, а потому приводит к абсолютному детерминизму и фатализму. В законе достаточного основания различал реальные и идеальные основания: первые относятся к действительным вещам и их причинам; вторые – к основаниям познания и нравственности. Как реальные, так и идеальные основания имеют синтетический характер, т. е. содержат в себе условия и предпосылки порождения или возникновения «нечто другого» и потому не исключают возможности случайных событий в мире, а также свободы в познавательной деятельности и нравственном поведении человека. Действительный мир рассматривается Крузием как совокупность вещей или тел, данных нам в пространстве и времени и воспринимаемых посредством чувств. Тем не менее ощущения не дают нам адекватных образов самой субстанции, но являются всего лишь знаками или «характеристиками» ее сущности, которая состоит в недоступной чувствам и непостижимой разумом силе, образующей некоторое активное начало, или деятельное основание всего сущего. Вместе с тем именно в этой имматериальной, непознаваемой и деятельной субстанции Крузий усматривает и основание человеческой души, всех ее способностей – мышления (рассудка и разума) и желания (воли) и их активной деятельности. Причем именно воля как способность к спонтанному действию оказывается не только «основной силой» души, но и наиболее адекватным и полным проявлением сущности самой субстанции, выражением ее внутренней силы и активности (что и дало повод для определения его концепции как «онтологии воли»). Первоисточником этой субстанциальной силы, как и творцом действительного мира и человека, является Бог. Однако в отличие от т. н. естественной теологии в составе воль– фианской метафизики Крузий избегает каких-либо рациональных доказательств бытия Бога, придерживаясь в данном случае апофатической традиции. В соответствии со своими онтологическими установками в учении о мышлении и рассудке (ноологии) Крузий предложил и новую формулировку их высших законов, согласно которым познавательное применение рассудка определяется не формальной правильностью или непротиворечивостью мышления, а некоторой внутренне присущей ему принудительной силой, необходимой убежденностью или уверенностью самого мыслительного акта. Именно эта изначальная способность рассудка к полаганию позволяет ему утверждать нечто в качестве истинного или отрицать в качестве ложного, и уже затем, в соответствии с законом противоречия, определять способ совместного или раздельного существования субъекта и предиката в составе суждения, утвердительной или отрицательной связи между понятиями или мыслями. Т. о., первым основанием познания оказывается некая полагающая и целенаправленная деятельность мыслящего субъекта, внутренняя волевая активность самого мыслительного акта, которая и определяет возможность достижения истинного и непротиворечивого по форме знания. В силу этого истина оказывается не просто продуктом пассивного сообразования понятий с вещами, данными нам в ощущениях, а результатом активного упорядочивания и комбинирования последних, связующей и продуктивно-производящей деятельности субъекта, направленной на построение непротиворечиво-доказательного и вместе с тем конструктивно осуществимого знания, истинность и объективная значимость которого устанавливается его применением к чувственности и подтверждением в опыте. Тем самым Крузий одним из первых в докантовской философии попытался преодолеть крайности как рационали стического, так и эмпирического подходов к проблеме познания. В телематологии, или этическом учении Крузия его идеи о воле и ее свободе получают еще более отчетливое выражение. Различая физикальную и моральную необходимость, он относит первую к законам сущего или того, что есть, а вторую к принципам долга или к тому, что должно быть сообразно нравственному закону. В основе последнего лежит способность воли к свободной самодетерминации желаний и поступков, единственным мотивом которых служит добровольное следование голосу совести, чувству долга и уважения к закону как наиболее адекватному способу выражения свободы, ее признания в качестве всеобщей ценности и утверждения как конечной и безусловной цели, которая уже не может рассматриваться средством для других целей. Вместе с тем в качестве «производящей» причины всякой человеческой деятельности свобода может подчинять своим целям физические причины и необходимые законы вещей и даже использовать их для достижения «реального совершенства», т. е. искомого единства духовного и телесного, добродетели и счастья, долга и склонности и т. д. Крузий признает Бога в качестве источника, а также условия и цели исполнения нравственного закона, однако в то же время подчеркивает самодостаточный и категорический характер морального закона. Конечная цель Божественного творения состоит в самостоятельном развитии человеком своих задатков, способностей к нравственной и познавательной деятельности, к максимально полной реализации или самообнаружению своей свободной сущности. В целом для учения Крузия характерны незавершенность, эклектическое смешение разнородных подходов и мотивов, колебания между рационализмом и эмпиризмом, детерминизмом и волюнтаризмом и т. д. В поздний период творчества, перейдя на теологический факультет, он стремился к примирению философии и религии, истин разума и Откровения. Его критика вольфианского рационализма оказала определенное влияние на формирование критический философии Канта, его теории априорно-синтетических суждений, учения о практическом применении разума, категорическом императиве и т. д. Соч.: Philosophische Hauptwerke, Bd 1—4. Hildesheim, 1964—69; Anweisung vernunftig zu leben. Lpz., 1744; Entwurf der notwendigen Vernunftwahrheiten. Lpz., 1745; Weg zur Gewissheit und Zuverlassigkeit der menschlichen Erkenntnis. Lpz., 1747. Лит.: Жучков В. А. Конструктивно полагающая природа познания и понятие нравственного закона у Хр. А. Крузия. – Он же. Из истории немецкой философии XVIII в. (Предклассическнй период). М., 1996, с. 90-113; Marquardt А. Kant und Crusius. Kiel, 1885; Festner С. Chr. Aug. Crusius als Metaphysiken Waidenburg-Halle, 1892; Heims?th H. Metaphysik und Kritik bei Chr. A. Crusius. В., 1926; Schmucker J. Die

334

КСЕНОФАН Ursprunge der Ethik Kants in seinen vorkritischen Schriften und Reflexionen. Meisenheim/Glan, 1961; Descartes und Crusius... – «Kant-Studien», 1976, H.3, S. 339-352; Benden M. Chr. A. Crusius. Wille und Verstand als Prinzipien des Handelns. Bonn, 1972. В. А. Жучков KCEHAPX (Eevapxoc) из Селевкии (80/75 до н. э. – 10-е гг. I в. н. э., Рим) – античный философ-перипатетик. Преподавал в Афинах, Александрии и в конечном итоге в Риме, где подружился сначала с Арием Дидимом, а потом с цезарем Августом; учеником Ксенарха был знаменитый географ Страбон. Об учителях его ничего не известно. Согласно некоторым предположениям, ими могли быть перипатетики Боэт Сидонский и Андроник Родосский. Несмотря на то что античная традиция называет Ксенарха перипатетиком, в действительности он был скорее критиком Аристотеля, нежели его последователем. Единственное из известных нам его сочинений – «Против пятой сущности» – посвящено подробному опровержению аристотелевского учения об эфире. Одно за другим он опровергает все сформулированные Аристотелем в соч. «О небе» I, 2 доказательства существования пятого элемента, делая акцент на внутренней противоречивости и непоследовательности этих доказательств; при этом он не старается преодолеть вскрытые им у Аристотеля затруднения и предложить вместо ниспровергаемого учения какое-то другое. Книга Ксенарха была достаточно широко известна в античности, в частности, комментаторам Аристотеля: Александру Афродисийскому, который пытался разрешить высказанные в ней апории, Симпликию и Иоанну Филопону. Лит.: Moraux P. Xenarchos (5), RE 1967, col. 1422-1435; Idem. Der Aristotelismusbei den Griechen, 1984, Bd 1, S. 197-230; SamburskyS. The physical world of late Antiquity, 1962, p. 122—132. С В. Месяц

КСЕНИАД(Eeviaonc) из Коринфа (1-я пол. 5 в. до н. э.) – древнегреческий философ, известен по упоминаниям у Секста Эмпирика (Adv. math. VII 48; 388; VIII 5; Pyrrh. II 18, 3), на основании которых можно предположительно говорить об антипарменидовских элементах в учении Ксениада: допущение существования небытия, отрицание критерия истинности (тезис «все ложно») и т. п. А. В. Пахомова

КСЕНОКРАТ(Е^ократпс), сын Агафенора (396, Халкедон на Боспоре – 314 до н. э., Афины) – греческий философ, ученик Платона. После смерти Платона вместе с Аристотелем покинул Академию; с 339 схоларх Академии, сменивший Спе– всиппа. Сочинения Ксенократа (список из 75 названий, свидетельствующий об энциклопедическом характере его интересов, – у Диогена Лаэртия, IV11—14) были достоянием школы и не предназначались для широкой публики; вероятно, они погибли при разрушении Академии в 86 до н. э. Однако «мнения» Ксенократа вошли в доксографические компендии (начиная с Теофраста) и были очень популярны в период среднего платонизма. Ксенократ – первый платоник, отличавшийся литературной пгхщуктивностью: вероятно, им был разработан жанр философских трактатов по отдельным вопросам. Он предпринял первую серьезную попыткудогматизации доктрины Платона, впервые использовав для изложения его взглядов разработанное в Академии (ср. Arist. Top. 114,105b) деление философии на физику, этику и логику (fr. 1 Heinze). Философская система Ксенократа создавалась (в противовес другим платоникам – Спевсиппу, Евдоксу, Аристотелю) как учение ортодоксального платонизма. Она поддерживала (и заостряла) пифагорейские тенденции позднего Платона. Ксенократ выделял три типа бытия: умопостигаемое, помещаемое им за пределами небесной сферы (идеи-числа); чувственное, заключенное внутри нее, и смешанное, или представляемое (OoCaorn), доступное как зрительному восприятию, так и научному изучению посредством астрономии (fr. 5). В качестве метода изложения философии Ксенократ, по примеру пифагорейцев и Платона, избрал математику (арифметика и геометрия суть «ухваты философии», fr. 2) в сочетании с аллегорическим толкованием мифов. Первый бог – монада, ум, Зевс (мужское начало); второй – диада, душа мира (женское начало, как бы «мать богов»); зримых богов – 8: небо и 7 планет (fr. 15). Между людьми и богами, совмещая черты тех и других, посредничают демоны. Ксенократ не признавал временного начала мира. Начала всего суть единое и неопределенная двоица, из сочетания которых получаются числа, точки, плоскости и тела; от двоицы происходят место, пустота, алейрон; от единого и чисел – душа и др. (fr 26). Сделав математику универсальным способом описания, Ксенократ не различал между бытием математических объектов и идей (в терминологии позднейших платоников – между эйдетическим и математическим числом). Идея (как число) возникает из «большого и малого» и единого (fr 33) и есть «парадигматическая причина существующего по природе от века» (fr 30). Идеальные математические предметы (точки, линии, числа от 1 до 10 и т. д.) неделимы, т. е. диада не состоит из двух монад и т. д. (fr. 41—42), из чего вытекало учение о 5 элементах (по числу правильных многогранников) (fr 53). Понимая душу как среднюю между неподвижными идеями– числами и вечно изменчивыми телами сущность, Ксенократ называл ее «числом, само себя движущим» (fr 60, 64). Душа бестелесна (fr. 66), не имеет возникновения во времени (fr 6S) и бессмертна (fr 74), обладает двумя потенциями – чувством и разумом (fr 70). Судя по названиям многих трактатов, Ксенократ придавал большое значение практической этике, в чем ему следовал сменивший его во главе Академии Полемон. Блаженство состоит в приобретении добродетелей (fr. 77), подлинно блажен – разумный (олоиошос – fr. 81—82). Наряду с хорошим и дурным есть «безразличные» с этической точки зрения предметы, напр., здоровье, богатство (fr. 76, 92). Осуществленная Ксенократом систематическая разработка платоновского учения обусловила исключительное влияние его на неопифагореизм и средний платонизм, а также на стоиков, воспринявших благодаря ему ряд платоновских идей (учение о принципах, о самодостаточности добродетели и др.) и эпикурейцев (учение о неделимых величинах). Фрагм.: Heinze R. Xenokrates. Lpz., 1892; герг. Hildesheim, 1965; Pines S. A New Fragment of Xenocrates and its Implications. – «Transaction of the American Society», 1961, vol. 51, part 2, p. 3—34; Senocrate, Ermodoro, Frammenti, a cura di M. Isnardi Parente. Napoli, 1982. Лит.: Лосев А. Ф. История античной эстетики. Высокая классика. М., 1974; Kramer H. J. Der Ursprung der Geistmetaphysik. Untersuchungen zur Geschichte des Piatonismus zwischen Piaton und Plotin. Amst., 2 Aufl., 1967, S. 21-191 u. a.; Idem. Die Altere Akademie, GGP, Antike 3, 1983, S. 151 sq., 161 – 174; Dorandi T. Senocrate nelgiudizio di Demetrio del Falero, Beitrage zur antiken Philosophie. Festschrift fur W. Kulimann, hrsg. v. H.-Chr. Gunther, A. Rengakos. Stuttg., 1997, S. 271-278. Ю. А. Шичалин

КСЕНОФАН(Sevcpdvnc) из Колофона (ок. 570 – после 478 до н. э.) – древнегреческий поэт и философ. После покорения греческих городов Ионии Гарпагом (540 дон. э.) эмигри-

335

КСЕНОФОНТ ровал и вел жизнь «скитальца» в течение 67 лет. По ряду свидетельств, восходящих к полушутливому пассажу Платона в «Софисте», Ксенофан – основатель Элейской школы и учитель Парменида. Однако древность знала и другой взгляд на Ксенофана (совпадающий с мнением большинства современных исследователей) как на «одиночку» (Диоген Ла– эртий). Как странствующий учитель «мудрости», а также по своим просветительским установкам, этическому утилитаризму, гносеологическому релятивизму и эристическим приемам Ксенофан напоминает софистов 5 в. Он не выработал никакой философской системы: взгляды, излагавшиеся им в различных стихотворениях, не свободны от противоречий. По своему стилю Ксенофан – полемист и сатирик, по своему этосу – ниспровергатель всех авторитетов эллинской культуры и религиозно-нравственный реформатор. Основное произведение – «Силлы» («Сатиры») в 5 книгах, направленные «против всех поэтов и философов» его времени, прежде всего против Гомера и Гесиода и их антропоморфных богов. Мифологическому политеизму Ксенофан противопоставляет монотеистическую концепцию: «Один бог, наивеличайший среди богов и людей, не похожий на смертных ни телом, ни разумом»; «он весь целиком видит, весь целиком мыслит, весь целиком слышит», правит миром «силой ума» и вечно пребывает неподвижным. Согласно надежной традиции (Аристотель, Теофраст), Ксенофан отождествлял единого бога с универсумом. Его учение о боге есть, т. о., пантеизм в его классическом оформлении. Гносеологические высказывания Ксенофана – первая в истории греческой мысли постановка вопроса о возможности и границах познания. Высшим и абсолютно достоверным знанием, по Ксенофану, обладает только бог; человеческое знание не выходит за пределы субъективного «мнения» и имеет вероятностный характер. В сочетании с критикой всех философских систем этот тезис делал Ксенофана в глазах античных скептиков предтечей скептицизма. Впервые зафиксированное у него противопоставление мнения и знания имело программное значение для античной гносеологии. Утилитаризм Ксенофана имел не только социально-этические (осуждение роскоши, бесполезность Олимпийских игр), но и космологические следствия: «солнце полезно... а луна не нужна». Фрагм.: DK I, 113—139; Testimonialize е frammenti, int rod., trad, e comm. M. Untersteiner. Firenze, 1967; LesherJ. H. Xenophanes of Colophon. Fragments: A Text and Translation with Commentary. Toronto, 1992. Лит.: Лебедев А. В. Фалес и Ксенофан. – В сб.: Античная философия в интерпретациях буржуазных философов. М., 1981, с. 1 – 16; Jaeger W. W. The theology of the early Greek philosophers. Oxf, 1968; Frankel H. Wige und Formen fruhgriechischen Denkens. Munch., 1968; Lesher J. H. Xenofanes' Scepticism. – Essays in ancient Greek philosophy, v. 2. N.Y., 1983; LebedevA. V. A new fragment of Xenofanes. – Studi di filoso– fia preplatonica. Napoli, 1985, p. 13 sqq. А. В. Лебедев