Текст книги "Новая философская энциклопедия. Том второй Е—M"

Автор книги: авторов Коллектив

сообщить о нарушении

Текущая страница: 39 (всего у книги 132 страниц)

С САверинцев «И ЦЗИН» —см. «Чжоуи».

ИШВАРА(санскр. isvara – властитель, господин) – в индийской религиозно-философской мысли личный Бог (ве– дантисты называют его Сагуна Брахманом – Брахманом с качествами). В отличие от трансцендентного бескачественного Абсолюта, Ниргуна (бескачественного) Брахмана Ишвара наделяется атрибутами божественного величия. Найяик Ватсьяяна понимает Ишвару как особого рода Алтая, располагающий, в отличие от обычной души, исключительно благоприятной кармой и способностью непогрешимого познания (но не всеведения). Обладая Логическими силами, Ишвара тем не менее не является «освобожденным» Атманом, поскольку испытывает желания (исключительно благие). Ссылка на Ишвару появляется в вайшешике в связи с космогонической доктриной Прашастапады (в «Вайшешика-сут– рах» она отсутствует), в которой ему отводится роль демиурга, конструирующего мир из вечных атомов, акаши (пространство, эфир), времени, системы пространственных мест, внутренних психических органов – манасов и атманов. Создав условия для того, чтобы индивидуальные души испытывали удовольствие или страдание в соответствии с плодами своих действий (карма), Ишвара вайшешики больше не вмешивается в ход событий. Он лишь надзирает за соблюдением религиозно-морального порядка – дхармы и в конце космического цикла своею волей разрушает мир, чтобы души могли отдохнуть от бесконечных перерождений. Синкретическая ньяя-вайшешика, превращая Ишвару-деми– урга в личного Бога теистов, должна была вписать его как элемент базовой системы субстанций. Ишвара занял свое место в классе атманов, однако получил там исключительно привилегированное положение высшего Атмана, обладающего только положительными качествами и, по некоторым версиям, не подверженного кармической детерминации. Последующие авторы ньяи и вайшешики попытались вывести Ишвару из сферы каких бы то ни было моральных оценок, утверждая, что он вне дхармы. А коль скоро Ишвара не считается воплощением добра, то теологи ньяи избегают тем самым проблемы объяснения зла (теодицея). В теистических школах веданты Ишвара рассматривается как средоточие всех совершенств и достоинств, в двайте – как обладатель нематериального тела, состоящего из сат-чит-ананды (бытия, сознания и блаженства). В вишишта-адвайте и кашмирском шиваизме Ишвараявляется нетолько инструментальной причиной, но и материальной основой мира (мир и души считаются «телом» бога), в двайта-веданте и шайва-сиддханте, напротив, подчеркивается его трансцендентность по отношению к миру и индивидуальным душам. Однако в отличие от вайшешики, двайта настаивает на постоянном вмешательстве Ишвары в развитие мира и его способности изменять внутреннюю природу вещей. Из религиозно-философских школ к Ишваре обращается и йога Патанджали, однако в ней он играет не столько теоретическую, сколько практическую роль (идеальный йен; образец для подражания). См. также ст. Ишвара-вада, Ниришвара– вада,Пралая> Сарга. В. Г. Лысенко ИШВАРА-ВАДА (санскр. isvaravada – «учение об Ишваре») – в индийской религиозно-философской мысли общее обозначение теистических доктрин веданты, ньяя-вайшеши– ки, а также ряда вишнуитских и шиваитских систем (см. Тантризм). Если в адвайта-веданте вера во всемогущего личного

188

ИШРАКИЗМ бога Ишвару, названного здесь Сагуна Брахманом («Брахманом с качествами»), выражает лишь эмпирический взгляд на мир, считающийся в конечном счете иллюзией {майя) и препятствием на пути к освобождению (мокша), то в остальных школах веданты именно с поклонением Ишваре связывается самый действенный путь спасения: через любовное богопо– читание – бхакти. В отличие от западных теистических систем индийские не придерживались доктрины креационизма. В вишишта-адвайте Ишвара творит мир и индивидуальные души из себя самого, как паук паутину; в двайте он является инструментальной, но не материальной причиной мира и индивидуальных душ; в ньяе-вайшешике он не создает ни индивидуальных душ (атманов), ни атомов, ни универсалий, выступая лишь в роли божественного зодчего, верховного правителя и морального «надзирателя» вселенной. Если в теистических школах веданты единственным источником познания Ишвары провозглашаются тексты Вед, то в ньяе разрабатываются доказательства в пользу существования Ишвары, важнейшими из которых являются космотелеоло– гическое (мир как следствие должен иметь целеполагающе– го сознательного агента; ср. с космологическим аргументом Фомы Аквинского) и лингвистическое (если существует язык и выражаемые на нем мысли, кто-то должен был его создать, кто-то должен быть источником высшего авторитета Вед). Последнее было направлено против положения мимансы об отсутствии у Вед автора (апаурушея). Удаяна подчеркивает, что несуществование Бога не может быть доказано с помощью средств достоверного познания (прамана). Теистической традиции в Индии противостояла не менее мощная атеистическая (ниришвара-вада). В. Г. Лысенко

ИШРАКИЗМ– также «философия озарения», «иллюми– нативизм» (от араб, ишрак – озарение) – одно из направлений классической арабо-мусульманской философии. Иш– ракизм представляет собой переосмысление наследия доисламской иранской культуры, прежде всего зороастризма, с монистических позиций, характерных для средневековой исламской мысли. Основные идеи ишракизма высказаны, возможно, еще Ибн (мной, а систематически изложены ас-Сухравардй. Дальнейшую разработку ишракизм получил у аш-Шахразурй (13—14 вв.), Кутб ад-Дйна аш-Шйразй (ум. 1311), Садр ад-Дйна аш-Шйразй (ум. 1640). По мере развития ишракизм претерпел значительную эволюцию, сблизился с суфизмам и арабоязычным перипатетизмом. Ишракизм оказывал влияние на поздних иранских мыслителей, его идеи прочитываются у основателей бабизма и бахаизма. Поскольку до нас не дошел труд Ибн Сйны «Восточная философия», который, в отличие от «Книги исцеления» и других собственно перипатетических сочинений, предположительно содержал изложение его подлинных философских взглядов, и, более того, точно не установлено, существовал ли он вообще, невозможно однозначно считать начало разработки идей ишракизма заслугой Ибн Сйны. Однако это не является невероятным, поскольку ас-Сухравардй относится к Ибн Сине как к безусловному авторитету, что подтверждается в числе прочего многочисленными текстуальными совпадениями, и явно отделяет его от «перипатетиков», на которых обрушивает свою критику Так или иначе, первую дошедшую до нас систематическую форму изложения философии ишракизма мы находим в «Хикмат ал-ишрак» («Мудрость озарения») ас-Сухравардй.

СИСТЕМАТИЗАЦИЯ ИШРАКИЗМАу ас-Сухравардй может быть определена как попытка построения абсолютно монистической системы на фундаменте метафизики света и номиналистической критики понятия «существование» и субстанциальных форм перипатетиков. Философский лексикон ас-Сухравардй, помимо общеизвестных на то время терминов, включает некоторые синонимичные принятым понятия, а также ряд собственных. К последним принадлежат прежде всего «свет» и «тьма». Их категоризация происходит у него как превращение принципиально дуалистической понятийной системы в монистическую. Абсолютизируя «свет», ас-Сухравардй трактует «тьму» как чистую отрицательность, в число условий которой не входит «возможность». Поэтому тьма не представляет собой самостоятельное начало и для наступления тьмы достаточно, чтобы свет покинул нечто освещенное. Фундаментальная неудача этой попытки свести дуализм к монизму связана с тем, что «нечто освещенное», а не просто освещающий свет, необходимо как условие тьмы, но это нечто, способное быть и освещенным, и темным, не может быть сведено к свету, исключающему тьму. Эта трудность проявляется на всех уровнях построения учения, в которое скрыто или явно вводятся независимые основания для объяснения множественности, противостоящей искомому абсолютному единству. ПЕРВОНАЧАЛО. В качестве Первоначала в ишракизме выступает «Свет светов» – абсолютный свет. Ас-Сухравардй отвергает всякий внешний коррелят понятия «существование» (см. Существование) и не считает возможным пользоваться онтологической системой категорий как истинными понятиями. Вместо этого он описывает отношение Первоначала к своим следствиям как убывание «интенсивности» (шидда) света. «Субстанциальность» и «единство» также отвергаются как чистые понятия, «смысл» которых не существует вовне (см. Смысл), поэтому все светы описываются как нечто абсолютно простое, одинаковое, но различающееся по интенсивности. Каждый нижестоящий свет в отношении вышестоящего менее интенсивен и в силу этого «подчинен» вышестоящему, выступающему в отношении него как «подчиняющий» (кахир). С понятиями интенсивности и подчиняющего начала связываются и категории действенности и причинения, если не сводятся к ним: абсолютная причинность и действенность принадлежат Свету светов как наиболее интенсивному и абсолютно подчиняющему, и это он является истинным действователем во всякой вещи. Коррелятом подчинения выступает «любовь», связывающая подчиняющий и подчиненный светы взаимным отношением. Множественность светов, происходящих от Первоначала, ас-Сухравардй трактует как множественность «аспектов озарения»: чем ниже свет, тем с большим числом светов он соотнесен, не предлагая вместе с тем объяснения для убывания интенсивности светов, в связи с чем множественность метафизических светов оказывается самодовлеющим понятием.

МЕТАФИЗИЧЕСКИЕ СВЕТЫ И МИРТЕЛ. Метафизические, подчиняющие светы именуются также «свободными» (муджаррад), поскольку они не связаны стелами. Светы, оказывающиеся в телах, называются «случайными» (саних), или «акццдентальными», а также «управляющими» (мутасарриф) последними. Именно в объяснении физического мира наиболее явственно выступает трудность абсолютизации категории «свет». Ас-Сухравардй считает тела мертвыми и лишенными всякой действенности, не способными порождать ни

189

ИШРАКИЗМ другие тела, ни свет, а для объяснения их наличия он вынужден прибегать к понятию «нужда», заимствованному из отвергнутого им онтологического лексикона предшественников (см. Возможность): тела происходят от «аспекта нужды» в подчиненных светах. Хотя телесный мир описывается как материальный, субстанциальный, состоящий из первоэлементов, эти понятия используются у ас-Сухравардй как метафоричные. Подлинной основой для понимания и классификации тел оказывается их отношение к свету. Все они именуются «преградами» (барзах), поскольку препятствуют ему, и делятся на «задерживающие» (хаджиз), «приглушающие» (муктасид) и «прозрачные» (латйф), хотя остается непонятным, как противодействие совершенно пассивного тела абсолютно активному световому началу может быть понято, как того хочет ас-Сухравардй, как чисто отрицательное понятие. «Свет» оказывается основой и психологии, и физики: душа – это свет, попавший в темницу тела, и истинная природа любого тела как такового – свет. ПОЗНАНИЕ. В силу совершенной простоты свет представляет собой абсолютную явленность. В случае отсутствия «завесы» такая явленность тождественна познанию. Завеса отсутствует между Светом светов и любым другим светом; кроме того, самость, или «я» человека, не скрыта от самой себя. Самопознание у ас-Сухравардй, как и у Ибн Сины, интуитивно, но, в отличие от последнего, оно представляет собой схватывание световой природы самим же светом. Поскольку свет абсолютен, ничто не может быть скрыто от него, и потому камнем преткновения в теории познания оказывается объяснение «заслоненности» от человека абсолютной световой явленности. Способность к такому интуитивному познанию и устремленность к нему ас-Сухравардй именует та'аллух («погруженность в божественное»). Вместе с тем дискурсивное знание (бахс – «исследование»), как и в целом в классической арабо-мусульманской философии, им отнюдь не отвергается, и первая половина «Мудрости озарения» посвящена изложению логики. Ас-Сухравардй считает необходимым свести все силлогизмы к своеобразному варианту модуса Barbara, в котором в качестве связки фигурируют «необходимо», «возможно», «невозможно» – понятия, разрабатывавшиеся еще ал-Фарабй и Ибн Сйной в русле учеты о разделении самости и существования вещи (см. Необходимость). Различные варианты сочетания способности к интуитивному и дискурсивному познанию образуют сложную «табель о рангах», высший чин которой принадлежит человеку, совершенному в том и другом; вместе с тем непосредственное познание как таковое предпочтительнее дискурсивного. Таким образом, категория «свет» у ас-Сухравардй служит единым основанием учения о вещи и ее познании. Свет как таковой и есть для него одновременно вещь, познание, самопознание, действенность и причинность. Такая абсолютизация вряд ли имеет аналог в классической арабо-мусульманской философии, она достигается за счет последовательного и совершенного отказа от понятия «существование» во всех его онтологических импликациях. Эта линия, вероятно, может рассматриваться как предельное развитие предуказанной Ибн Сйной возможности говорить о самости вещи как таковой независимо от ее существования, преодолевающее даже авиценновскую привязанность к понятию «существование».

КРИТИКА ПЕРИПАТЕТИЗМА Вразработке частных вопросов метафизики, теории познания, учения о человеке и физики ас-Сухравардй исходит из заложенных метафизических оснований и резко критикует перипатетиков. Он не признает субстанциальных форм, утверждая, что они «не осуществляются» (см. Истина) вне ума. Вместо них он вводит понятие свойств, «ответвляющихся» от света как истинной «основы» (см. 'Асл) вещей. К таковым относится, напр., разумность человека или качества тел. Соответственно переосмысляется и понятие причины: она сообщает вещи не существование и не ее «чтойность», но производит «саму» вещь, т. е. ее «самость» (зат; см. Сущность). Теория причинности у ас-Сухравардй расходится поэтому и с собственно аристотелевской, и с той модификацией последней, которая была произведена Ибн Сйной, разделившим причины вслед за разделением самости и существования. Кроме того, ас-Сухравардй считает, что множественная причина может производить единое следствие, отрицая теорию строгого убывания единства по мере нисхождения по «ступеням существования», которой придерживались перипатетики. С критикой субстанциальных форм связано и утверждение о том, что акцидентальные, а не только субстанциальные признаки неизбежно входят в определение вещей, хотя следует признать, что доказать это ас-Сухравардй может, только допуская petitio principi: он говорит, напр., что «фигура» дома и его материал акцидентальны и тем не менее включаются в его определение. Более обоснована его критика стратегии познания, которой придерживаются перипатетики, когда он указывает, что познать видовое отличие дис– курсивно невозможно: логика хороша для систематизации готового знания, но не может открыть нам новые «смыслы». Критикуя теорию видения перипатетиков, ас-Сухравардй определяет зрение как явленность вещи, для чего достаточно одного света и не требуется отпечатывания «образа» вещи в глазу. «Луч» он считает бестелесной «фигурой», возникающей в чем-то прозрачном благодаря светоносной причине и мгновенно заполняющей пространство. Рассматривая огонь, он доказывает, что его свойства вызваны не его «теплотой» как первоэлемента, а световой природой.

ОТНОШЕНИЕ К ДРУГИМУЧЕНИЯМ. Вместе с тем ас-Сухравардй встает на точку зрения перипатетиков в критике атомизма мутакаллимов и принимает перипатетическую теорию времени и пространства, хотя в противовес ей утверждает, что за пределами «объемлющей сферы» может быть что-то еще, нам неизвестное. Мир метафизических светов находится вне пространства и времени, и в его описании важнейшую роль играют понятия «близости» и «удаленности», составляющие параллель для «явленности» и «скрытости» и разрабатывающиеся также в суфизме. В духе, напоминающем диалектику явленности-скрытости Первоначала в «Книге гемм» («Китаб ал-фусус»), приписываемой ал-Фарабй, и соответствующие построения суфиев, ас-Сухравардй рассуждает о наибольшей явленности наискрытнейшего Света светов. Ас-Сухравардй защищает теорию идей от критики перипатетиков, хотя его собственное восприятие онтологии платонизма вряд ли адекватно. Скорее можно говорить о воспроизведении им платоновской идеи мгновенного интуитивного «светового» озарения. Он ссылается на Платона в этом контексте, неоднократно подчеркивая свою неоригинальность и некритически перечисляя помимо него в ряду своих предшественников Зороастра, Гермеса, Эмпедокла, Пифагора, Аскле– пия, одновременно утверждая, что не имеет ничего общего с огнепоклонниками (маджус – «маги») и манихеями. Его зависимость от доисламских иранских представлений более всего проявляется в признании «идолов» (санам), «талис-

190

ИШРАКИЗМ манов» (тиласм), «каркасов» (хайкал), «цитаделей» (сйсийа) – телесных обличий, которые бестелесные светы приготавливают себе для того, чтобы явиться в нашем мире, и к числу которых относятся небесные светила.

ДАЛЬНЕЙШЕЕ РАЗВИТИЕИШРАКИЗМА. «Мудрость озарения» послужила предметом комментариев аш-Шахразурй, Кутб ад-Дйна аш-Шйразй, Садр ад-Дйна аш-Шйразй, разрабатывавших идеи ас-Сухравардй и в собственных сочинениях. В своем дальнейшем развитии ишракизм утрачивает систематичность и интенцию философского монизма, столь ярко выраженные у ас-Сухравардй. У Садр ад-Дйна аш-Шйразй, напр., и термин «существование», и термины «возможность» и «необходимость» употребляются в значении, приданном им арабоязычными перипатетиками, прежде всего Ибн Сйной, и хотя понятие «свет» не исчезает вовсе из философского лексикона, оно все более метафоризуется и служит для описаний «мира света», выполненных в визионерском духе. Основная идея интуитивного озарения все более заметно трактуется в суфийско-мистическом ключе, вместе с тем происходит и восприятие философских идей суфизма, далеко не всегда согласующихся с изначальным фундаментом ишракизма. Ляг.: аш-Шахразурй. Шарх Хикмат ал-ишрак (Комментарий к «Мудрости озарения»). Тегеран, 1993; аш-Ширазй Садр ад-Дйн. Ал-хикма ал-мута'алийа фй ал-асфар ал-'аклиййа ал-арба'а (Горняя мудрость четырех путешествий разума). Кум, т. 1—9; Nasr S. H. Three Muslim Sages. Avicenna,—Suhrawardi.—Ibn 'Arabi. Cambr. (Mass.), 1964; Idem. Sadr al-Din Shirazi and His Transcendent Theosophy: Back ground, Life and Works. Teheran, 1997; Ziai H. Knowledge and Illumination: A Study of Suhrawardi's Hikmat al-lshraq. Atlanta, 1990; Walbridge J. The Science of Mystic Lights: Qutb al-Din Shirazi and the Illuminationist Tradition in Islamic Philosophy. Cambr. (Mass.), 1992; Sohravardi Sh. Y. Oeuvres philosophiques et mystiques, ed. H. Corbin, v. 1-3. Teheran, 1993. A. В. Смирнов

Й

ЙОГА(санскр. yoga – сопряжение) – философская традиция Мидии, «надстраивающаяся» над особой иерархизиро– ванной системой психотехники и теснейшим образом связанная с основополагающими принципами философии санкхьи. Первый период истории йоги (5 в. до н. э. – 1 в. н. э.) совпадает с начальным этапом эволюции санкхьи. Один из первых санкхьяиков, наставник Будды Алара Калама, был и одним из первых теоретиков йоги, разработавшим два этапа ее праксиса: предварительный нравственно-аскетический тренинг и поэтапное достижение «продвинутых состояний сознания». Древняя йога, восстанавливаемая из буддийских источников, «средних» Упанишад и дидактических текстов «Махабхараты», развивается в континууме учительских традиций санкхья-йоги, в котором соответствует «практической» части, кореллированной с «теоретическими» калькуляциями санкхьи. Вместе с тем отдельные пассажи эпических текстов, где очень настойчиво внушается мысль о нераздельном единстве санкхьи и йоги, уже свидетельствует о начале обособления последней. В 1—4 вв. можно констатировать «выходы» в йогу конкурирующих школ санкхьи. Цитаты из авторитетов йоги в комментарии Вьясы к сутрам йоги позволяют предположить, что мы имеем дело с разработкой как близких санкхье (типа взаимодействия духовного начала и менталитета), так и общефилософских тем; они свидетельствуют и о полемике с вайшешиками. В 4—5 вв. был создан базовый текст йоги – «Йога-сутры», атрибутируемые Патанджали (не грамматист, несмотря на многочисленные попытки доказать их идентичность), составитель которых систематизировал йогическую психотехнику, обеспечив ее отдельными философскими положениями, обращенными частично и против идеалистической системы буддийской йоги – йогачары. О формировании собственно философской доктрины йоги речь может идти только начиная с комментаторского периода, когда Вьяса в 6 в. составляет нормативное толкование к сутрам (см. «Йогасутра-ахашья»), энциклопедист Вачаспа– ты Мшара комментирует толкование Вьясы в своей «Таттва– вайшаради» (9 в.), а позднее царь Бходжа (11 в.) пишет новый комментарий к сутрам «Раджамартанда», также опираясь на Вьясу. Завершает йогическую экзегезу Виджняна Бхикшу (16 в.), составивший комментарий к комментарию Вьясы «Йога-варттика» и отдельное «резюме» учения йоги – компендиум «Йогасанграху», отражающие попытку синтеза йоги, санкхьи и веданты. Основные отличия философского наследия йоги от санкхьи: 1) введение концепции менталитета-чшяты, в известном смысле объединяющего функции различаемых в санкхье компонентов «внутреннего инструментария» (антахкарана) – интетккта-буадхи, эгсгтшачаанкары и ума-манаса; этот менталитет рассматривается на различных уровнях активности (читта-йхулш); 2) иная типологизация состояний сознания, в которой определяющее место занимают основные, «корневые» аффекты, определяющие сансарное существование индивида (,см. Клеши), 3) признание божества – Ишвары, который, правда, является лишь «первым среди равных» духовных субъекгов-Ддорш, отличным от остальных неподверженностью кармическим аффектам и их результатам, а также способностью быть носителем «семени всеведения». Среди философских тем йоги, непосредственно не связанных с сан– кхьей, выделяются те, о которых сообщает Вьяса, цитируя предшествующих авторитетов: 1) «реалистическая» (в средневековом смысле) концепция восприятия как складывающаяся из перцепции родовых качеств объекта и его специфических характеристик; 2) типологизация причинности – различаются причины возникновения, устойчивости, проявленности, модификации, «презентации» объекта, достижения результата, разъединения, трансформации и стабильности. Лет.: Dasgupta S. Yoga as Philosophy and Religion. L., 1924; Idem. Yoga Philosophy in Relation to Other Systems of Indian Thought. Calcutta, 1930; Eliade M. Le Yoga, Immortalite et liberie. P., 1954; Hauer J. B. Der Yoga. Ein indischer №g zum Selbst. Stuttg., 1958; Feuerstein G. The Philosophy of Classical Yoga. Manchester, 1980. В. К. Шохин «ЙОГАСУТРА-БХАШЬЯ» (санскр. yoga-bhasya) – основополагающий комментарий к «Йога-сутрам», составленным Вьясой, вероятно, в 6 в. (согласно В. И. Рудому и ?. Н. Островской, он детально знал «Абхидхормазсошу»). Вьяса в «Йогасутра-бхашье» разрабатывает целый ряд тем, лишь намеченных в сутрах йоги. Во введении он предлагает пятеричную схему уровней сознания. В комментарии к сутрам 1.24—25 развивает вариант теистической доктрины (см. Ишвара-eada), обосновывая непревзойденность Ишвары тем, что существо, более могущественное, должно быть им же самим и не может быть кого-либо равного ему; цель Ишвары – приносить совершенно бескорыстно пользу другим (индийские атеисты настаивали на немотивированности его действия в мире). Вьяса, далее, подчеркивает неизменность связи между словом и его референтом (1.27), солидаризируясь здесь в каком-то смысле с мимансаками. Автор «Йогасутра-бхашьи» тонко различает онтологическую независимость менталите– та-ayddxu и духовное начало Пурушу и его телеологическую зависимость от последнего, поскольку перед этим менталитетом стоит задача стать объектом опыта (11.17). В полемике с буддистами он отстаивает необходимость признания наряду со свойствами также их носителя. Позиция буддийского идеализма несостоятельна потому, что один и тот же объект отражается различно ориентированными сознаниями и встает вопрос о том, каким именно из них он «сконструирован» (если все они в этом отношении «равноправны»); Вьяса видит единственный выход из затруднения в признании, что сами модусы (букв. – пути) существования объекта и познания разнородны (IV. 15). Объективность внешних вещей обосновывается также их активностью: они, подобно магниту,

192

ЙОГАЧАРА притягивают к себе сознание и «окрашивают» его. Вместе с тем в терминологии Вьясы отражаются некоторые явные заимствования у буддистов. Изд.: Patafljala-yogadarsanam TattvavaisaradisamvaJita-vyasabhacyasa– metam. Sampadakah Kapilasramiyapatafijalayogadarsanakaralabdha– yogavidyah, Varanasi, [1963]. Пер.: Классическая йога («Йога-сутры» Патанджали и «Вьяса-бха– шья»), пер. с санскрита, введение, комментарий и реконструкция системы Е. П. Островской и В. И. Рудого. М., 1982. В. К. Шохин «ЙОГА-СУТРЫ» (санскр. yoga-sutrani) – базовый текст классической йоги, приписываемый Патанджали и датируемый (исходя из полемических пассажей) примерно 4—5 вв., состоит из четырех разделов. В разделе I йога определяется как «преодоление колебаний сознания», результатом чего должно быть «установление в себе» духовного начала – пу– руши: до этого он принимает формы этих «колебаний». Далее следуют классификация указанных «колебаний», стратегия их преодоления и приближения к концентрации сознания, доказательства существования и характеристика высшего Пуруши (Ишвара), анализ препятствий на пути куспокоению сознания, достижение «стабильности» сознания и «инсайта». В разделе II излагается учение об аффектах сознания (клеши) – основного препятствия на пути к «освобождению», о карме (как результате аффектов), а также четырехчастная модель: страдание, причина страданий, избавление от него и средства этого избавления (ср. четыре благородные истины в буддизме). В том же разделе излагаются первые 5 ступеней восьмеричного тренинга йоги – воздержание от основных страстей, а также культивирование правильныхдуховной практики, положений тела, дыхательных упражнений и освобождения чувств от воздействия на них внешних объектов. В разделе III рассматриваются 3 высшие стадии йогического тренинга – удержание сознания в одной точке, ступень созерцания и концентрация —сразличениемпредварительнойивысшей («бессеменной»). Основное содержание этого раздела составляет подробное перечисление тех оккультных «сверхсил» (вибхути), которых рекомендуется достигать различными применениями концентрации сознания к различным сферам микро– и макрокосма. В последнем, IV разделе рассматривается происхождение «сверхспособностей», карма и ее латентные «следы». Составитель «Йога-сутр», настаивая на объективности внешних вещей, полемизирует с буддийскими идеалистами, эту объективность отрицающими. Текст завершается характеристиками конечного «освобождения» пуруши. A К. Шохин

ЙОГАЧАРА(санскр. yogacara, букв. – практика йоги) – школа в буддизме махаяны; другие ее названия виджняна– вада (букв. – учение о сознании как реальности) и дхарма– лакшана. Основана Асангой в 4—5 вв., но ее теоретическими основаниями стали более ранние «Ланкаватара-сутра», «Сан– дхинирмочана-сутра» (между 2 и 4 вв.) и приписываемая Аш– вагхоше «Махаянашрадхотпада-шастра». Свое имя школа получила по названию базового трактата «Йогачара-бхуми-ша– стра» («Наставление по основам йогической практики»). Главными текстами йогачаров были «Махаяна-санграха» Асанги, два небольших трактата Васубаидху – «Двадцать» и «Тридцать стихов о только-сознавании» вместе с комментарием на первый Стхирамати, приписываемые Майтреянатхе «Махаянасут– ра-аланкара» и «Махаяна-вибхага». Использование йогачарами сочинений, приписываемых Майтреянатхе, дает основания некоторым исследователям (в частности, Хадзиме Нака– муре) называть его основателем школы. Асангу Накамура считает учеником Майтреянатхи. Философская система Асанги и Васубандху строится как исследование развертывания сознания в иллюзию и описание трех моделей сознания. Особенностью философской позиции йогачаров является полное сведение бытия мира к бытию сознания, выразившееся в выдвинутых ими программных положениях: «только-сознание» (читта-матра) и «только-со– знавание» (виджняптиматра). Исходя из этих положений, они объясняли эмпирическую реальность как продукт субъективных индивидуальных восприятий: то, что мы осознаем как окружающий нас мир есть не более чем интеллектуальные конструкции, созданные на основании наших ощущений, притом субъективных, поскольку все люди чувствуют по-разному. Мир есть лишь содержания нашего сознания. На этих «модусах» сознания основывается привязанность людей к чувственному бытию, жажда переживать снова и снова некий чувственный опыт. Для освобождения от привязанности к сансаре нужно избавиться от этих состояний сознания, разрушить воображаемое разделение на субъект и объект восприятия. Такое понимание субъект-объектных отношений превращало философию йогачаров, по выражению В. И. Рудого, в философию разрушения объекта. Цели разрушения служили разрабатывавшиеся и практикуемые в школе психотехники. Интроспекция и очищение сознания посредством практики йоги, по их мнению, могли помочь заменить ложные воззрения неискушенных людей интуитивным постижением абсолютной реальности. В отличие от саутрантиков, считавших дхармы, порождающие феноменальный мир, реальными и полностью угасающими в нирване, йогачары называли все дхармы, порождающие образ реальности, только дхармами индивидуального сознания. Читта – сама дхарма, причинно-обусловленная и невечная, она разрушается вместе с иллюзией объекта. Вместо него остается сознание-сокровищница (алаявиджняна). Это как бы второй уровень, присутствующий в каждом индивидуальном сознании и опосредующий переход от феноменальной реальности к абсолютной. С точки зрения космогонического процесса сознание второго уровня пробуждается в абсолютной реальности (татхата) и является ступенью ее энволюции – нисхождения к нереальности, к иллюзорному чувственному бытию. Сознание-сокровищница было введено в философскую картину мира буддистов йогачарами и позволило им исключить из последней некоторые противоречия и недоговоренности. С их точки зрения, алаявиджняна несубстанциональна: она образуется как агрегат следов прежнего опыта и впоследствии служит причиной индивидуализации потока дхарм на протяжении всей цепи перерождений, вплоть до нирваны. Она порождает эмпирическое сознание субъекта в различных его перерождениях, сохраняет «семена» всех его аффектов, следы всех его деяний и «ростки» всего, что может из них прорасти, – т. е. именно она обеспечивает действие закона воздаяния. И именно она должна быть преобразована для достижения нирваны, ибо эмпирическое сознание разрушается с помощью медитации. Йогачары считали дхармы изначально покоящимися, что давало им основания рассматривать нирвану как реальность, а сансару, в которой дхармы вспыхивают и исчезают, считать нереальной. В школе была также трансформирована хина– янская концепция трех тел Будды: вместо рупа-кая (физического тела) в нее была включена концепция самбхога-кая