Текст книги "Людовик IX Святой"

Автор книги: Жак ле Гофф

сообщить о нарушении

Текущая страница: 23 (всего у книги 60 страниц)

Глава вторая
Король агиографов нищенствующих орденов:
святой король обновленного христианского вероучения

Нищенствующие монашеские ордены. – Жоффруа де Болье. – Гийом Шартрский. – Гийом де Сен-Патю.

Жизнь Людовика Святого в первой половине века теснейшим образом связана с новым институтом Церкви – с нищенствующими орденами. Начиная с середины XI века Церковь прилагает все усилия, чтобы своевременно реагировать на глубокие изменения, происходившие в западноевропейском обществе. Эти изменения вызвали небывалый экономический подъем, его кульминацией было распространение денег, и активным участником этого процесса являлся Людовик Святой; небывалый рост городов, в котором король играл важную роль, держа под контролем управление «добрых» городов, а также способствуя выдвижению на первый план своей столицы Парижа; пышный расцвет романского и готического художественных стилей, характерных для церквей при Людовике Святом, – от Сент-Шапели до парижского собора Нотр-Дам и Амьенского собора – места его поклонения Богу; наконец, изменения в ментальности и практике в условиях нового соотношения ценностей, благодаря которым, например, возникает равновесие между более сильной тягой к земному и вечно живым страхом перед загробным миром, между появившимся соблазном наживы и вновь возродившейся притягательности духа бедности – становление индивидуума в новой структуре коммунальной среды. На эти изменения Церковь в период между серединой XI и серединой XII века ответила первым реформационным движением – так называемой григорианской реформой (по имени Григория VII, 1073–1085). Произошло более резкое размежевание клириков и мирян, между которыми отныне разверзлась непреодолимая пропасть, разделившая их по признаку сексуальной жизни: девственность, непорочность и целибат, с одной стороны, и моногамный, нерасторжимый брак – с другой. Тем самым установились новые взаимоотношения между клириками и мирянами. Вторая волна реформ прокатилась в начале XIII века. Под воздействием еретических движений, вызванных обогащением и положением Церкви в миру, ее отдалением от простых мирян, той преградой, которая воздвиглась между Евангелием и правоверными, ее бессилием сказать слово, которое было бы правильно понято массой христиан, клирики и миряне возвращались к букве и духу Евангелия, к тому, чтобы подавать пример смирения и бедности и доносить слово Божие.

Нищенствующие монашеские ордены

В 1215 году IV Латеранский собор запретил создание новых орденов помимо уже существующих уставов, среди которых главными были орден святого Бенедикта и орден святого Августина. Под влиянием двух незаурядных личностей – испанского регулярного каноника[519]519
  Регулярные каноники (лат. canonici regulares) – члены особых общин духовенства – каноникатов, по типу жизни приближенных к монастырям. Священники (то есть белое духовенство, не монахи) приносили обеты, подобные монашеским, практиковали совместные проживание и трапезы, передавали каноникату свое имущество (но с правом пожизненного пользования), подчинялись общей дисциплине и совершали церковные службы в том соборе, при котором учреждался каноникат. Первая подобная община была создана еще Августином Блаженным. В конце IX в. на основе сочинений святого Августина был скомпонован устав регулярных каноников; широкое распространение этого устава началось с 1066 г.


[Закрыть] Доминика (Доминго де Гусмана) и итальянского мирянина Франциска Ассизского – появились братья проповедники, придававшие большое значение проповеди, и братья минориты, получившие это название потому, что особую роль отводили смирению[520]520
  Слово «минориты» образовано от лат. «minor» – «меньший».


[Закрыть]. Проповедники, которых во Франции называли еще «якобинцы» (от названия их парижского монастыря, находившегося под покровительством святого Иакова), или доминиканцы (по имени их основателя) в 1216 и 1220 годах приняли монашеский устав, близкий уставу премонстрантов и имевший особые положения, в 1226 году кодифицированные в «устав». Минориты, называемые также кордельерами, ибо подпоясывались веревкой, или францисканцы (по имени их основателя) получили особое разрешение Папы соблюдать новый устав, который святой Франциск, не спешивший преобразовывать свою общину в орден, составил в 1221 году; этот устав с соответствующей поправкой был принят Папской курией только в 1223 году. Отказавшись от всякой собственности, в том числе и земельной, оба ордена жили за счет пожертвований и подаяния и потому получили название нищенствующих орденов. Франциск Ассизский, скончавшийся в 1226 году, когда Людовик Святой стал королем, был канонизирован в 1228 году, а Доминик, умерший в 1221 году, был причислен к лику святых в 1233 году. Под нажимом Папства другие монахи – кармелиты – присоединились к нищенствующим орденам в 1229, 1247 и 1250 годах. С целью создания четвертого нищенствующего ордена – отшельников святого Августина – Папе пришлось в 1256 году объединить много конгрегаций анахоретов[521]521
  Многие мелкие нищенствующие ордены и один довольно значительный – сакеты, или братья Мешки, были упразднены на II Лионском соборе в 1274 году, в результате чего осталось всего четыре крупных нищенствующих ордена: доминиканцы, францисканцы, кармелиты и августинцы.


[Закрыть].

Нищенствующие ордены, возводившие свои монастыри в городах, а не в пустыни, члены которых были братьями, а не монахами, ордены, пополнившиеся вторым орденом (сестер) и третьим (мирян), вовлекая, таким образом, в свои сети все общество, были орудиями Церкви в деле осуществления христианизации нового общества, продукта великого подъема XI–XIII веков. Возникшие, в частности, как проявление духа бедности в ответ на экономический подъем, распространение денег и усиленные поиски прибыли, они, как это ни парадоксально, предложили религиозно-этические решения, оправдывавшие рыночные отношения, легитимировали некоторые финансовые операции, что в совокупности расчистило путь капитализму. Именно в XIII веке под их воздействием, как в теории, так и на практике, развернулся великий спор о деньгах и религии, который М. Вебер[522]522
  Позволю себе сослаться на мое предисловие к новому изданию М. Вебера: Weber М. L’Ethique protestante et l’esprit du capitalisme. P., 1990. P. 7–24.


[Закрыть] поместил под знаком протестантизма[523]523
  В 1905 г. немецкий социолог, культуролог и историк М. Вебер выпустил в свет ставшее всемирно известным исследование «Протестантская этика и дух капитализма» (рус. пер.: Beaep М. Избранные произведения. М., 1990. С. 61–272). В ней он выдвинул положение о том, что «дух капитализма», то есть система ценностей, присущая капиталистическому обществу, моральное оправдание прибыли, возникает раньше, чем собственно капитализм, во многом способствуя его формированию. Этот «дух», по мнению немецкого социолога, обусловлен этикой протестантизма. Согласно реформационным учениям, все так называемые «дела благочестия» – обеты, паломничества, уход из мира и т. п. – бессмысленны, ибо человек спасается не делами, а верой. Истинный христианин должен заниматься мирскими делами, но знать, что выполнение мирских обязанностей есть одновременно исполнение заповедей Божьих. Лютер в своем переводе Библии придал особый смысл немецкому слову «Beruf», которое (и это вошло в культуру протестантских народов) значит у него одновременно «призвание» в духовном смысле (например, призвание апостола Павла) и «профессия» – обыденные профессиональные занятия. Истовое следование правилам и нормам своей профессиональной деятельности, честный труд на любом поприще и есть «мирская аскеза», следование Божьим повелениям, долг истинного христианина. Таким образом, получалось, что предпринимательская деятельность, банковское дело, получение прибыли, вообще накопление богатств не есть нечто недостойное, греховное, как считалось в Средневековье (идеал нищенства, особенно нищенства добровольного), а вполне почтенная – при отсутствии чрезмерной алчности, обмана и т. п. – деятельность, освященная Богом. Сам Ж. Ле Гофф посвятил проблеме труда и профессиональной деятельности ряд работ (например, «Честные и бесчестные профессии на средневековом Западе» (1963), «Ремесло и профессия в средневековых руководствах для исповедников» (1964); рус. пер.: Ле Гофф Ж. Другое Средневековье. С. 63–74, 95–109), где показал, что споры о религиозном смысле труда и прибыли, в частности, начались задолго до Лютера, в XI–XII вв., и особенно в ХIII в. наряду с высокой оценкой добровольной нищеты, монашеской «созерцательной жизни», в противовес «деятельной». Появляются представления о труде не только как о следствии первородного греха, но и как о средстве спасения, о законности получения платы за труд, о достоинстве профессий не только тружеников в узком смысле, но и торговцев, даже о некотором, впрочем весьма осторожном (противоположное мнение было куда сильнее), со многими колебаниями и оговорками, признании определенной допустимости взимания банковского процента.


[Закрыть]. То, что предложили и отчасти сумели внедрить нищенствующие ордены, – это морализация экономической жизни и особенно денежного обращения[524]524
  Little L. K. Religious Poverty and the Profit Economy in Médiéval Europe. L., 1978. Ключевая работа по данной теме.


[Закрыть]. Будучи главными советниками Людовика Святого, они вместе с ним, опираясь на него и при его поддержке, оставили на французской ментальности след того морально-сомнительного узаконения денег и предпринимательства, который характерен для него и по сей день. Этот след Людовика Святого и нищенствующих орденов проглядывает в экономическом поведении большинства французов и особенно их наиболее выдающихся лидеров 20-го столетия, от Де Голля до Миттерана[525]525
  Daniel J. Les Religions d’un Président: Regards sur les aventures de mitterrandisme. P., 1988.


[Закрыть].

Нищенствующие ордены, особенно два первых и главных, доминиканцы и францисканцы, быстро получили признание. Франция была одной из первых стран, где они утвердились. Вероятно, впервые францисканцы появились здесь в 1217 году, в Везле, Осере и Париже – в 1219 году; доминиканцы же обосновались раньше (женский монастырь в Пруйе возник в 1206 году, монастырь в Тулузе – в 1215 году, поселение в Париже – в 1217 году). Однако рост количества монастырей проповедников и миноритов во Франции приходится на 1230–1260 годы, – центральный период правления Людовика Святого[526]526
  Emery R. W. The Friars in Médiéval France: A Catalogue of French Mendicant Couvents (1200–1550). N.Y.; L., 1962;
  Le Goff J. Ordres mendiants et urbanisation dans la France médiévale // Annales. E.S.C. 1970. P. 924–943.


[Закрыть]. Незадолго до его смерти во Франции было около двухсот францисканских монастырей и почти сто монастырей доминиканцев, причем, в отличие от миноритов, проповедники обычно выбирали для себя более крупные города.

Людовик Святой смолоду жил в окружении братьев нищенствующих орденов. Первым среди них был, несомненно, брат Журден де Сакс, преемник святого Доминика и генерал проповедников в 1222–1237 годах; посетив Париж, он, похоже, стал добрым знакомым Бланки Кастильской. Когда в 1226 году умер святой Франциск, братья минориты послали юному королю и королеве-матери его подушку, на которой он почил[527]527
  Wadding L. Annales Minorum. Quarrachi, 1931. T. II. P. 182.


[Закрыть]. Если это не вымысел, то король-отрок, который со временем станет ревностным собирателем реликвий, должно быть, в глубине души хранил память об этом.

В период перед своим первым крестовым походом он проявил расположение к нищенствующим орденам. Преимущественно им он доверил два особенно важных для него дела. Прежде всего это Сент-Шапель и культ уникальных реликвий, которым ежегодно посвящалось три особых службы: одну отправлял монастырь доминиканцев в Париже, вторую – францисканский монастырь и третью – один из парижских монашеских орденов;[528]528
  К. Бон выдвинула вполне правдоподобную гипотезу, что «теплые отношения между Людовиком Святым и францисканцами – это легенда (я бы сказал, преувеличение – Ле Гофф), созданная при Неаполитанском Анжуйском дворе во второй половине XIII века», чтобы приблизить Людовика Святого к внучатому племяннику Людовику, тулузскому епископу, францисканцу, канонизованному в 1317 году. Около 1330 года Джотто, связанный с Анжуйским двором, изобразил в капелле Барди церкви Санта-Кроче во Флоренции, как Людовик Святой в рясе, подпоясанной веревкой, по обычаю францисканских терциариев, помогает своему внучатому племяннику. В 1547 году в одной из булл Папы Павла IV Людовик Святой официально признается францисканским терциарием, а служба этих терциариев около 1550 года подтверждает: «Людовика многое связывало со святым Франциском, ради которого он направлял свои стопы, приняв обет покаяния» (Boureau A. Naissance de la nation France… P. 138–139).


[Закрыть] а также ревизии в королевстве в 1247 году во время подготовки к крестовому походу, проведение которых король поручил в основном братьям нищенствующих орденов. И именно благодаря королевским милостям были построены монастыри нищенствующих орденов в Париже, Руане, Яффе и Компьене для францисканцев, а в Руане, Маконе, Яффе, Компьене, Безье, Каркассонне и Кане для доминиканцев, не говоря уже о расширении монастыря Святого Иакова в Париже, а также монастыря доминиканцев в Руане. После возвращения из Святой земли в 1254 году самым близким советником и другом короля был архиепископ Руанский Эд Риго.

В то же время, что бы там ни говорил исповедник Людовика Святого доминиканец Жоффруа де Болье, я не верю, что король всерьез помышлял стать братом нищенствующего ордена (Жоффруа полагал, что Людовик не сделал этого только потому, что не знал, кому отдать предпочтение: доминиканцам или францисканцам). Его слишком переполняло чувство королевского долга и призвание благочестивого мирянина, чтобы оставить предназначенное ему Богом место, пусть даже ради более почетного, но не требующего от него такой ответственности. Однако, вероятно, он надеялся, что его второй и третий сыновья станут монахами: один – доминиканцем, другой – францисканцем.

В общем, у Людовика Святого и нищенствующих монахов были одни и те же цели и часто одни и те же методы: употребление власти для проведения религиозно-нравственной реформы общества. И эта реформа почти всегда принимала вид реформы, можно сказать, политической. Для своих ревизий Людовик Святой пользовался услугами нищенствующих орденов; нищенствующие монахи, которым нередко приходилось преодолевать препятствия там, где, как, например, в итальянских городах, не было такой сильной власти, как в монархии, и где им даже доводилось реформировать городские уставы[529]529
  Vauchez A. Une campagne de pacification en Lombardie autour de 1233…


[Закрыть], использовали королевскую власть, чтобы подвигнуть ее на действия и реформы.

Наконец, нищенствующие ордены выработали новую модель святости. И потому вполне естественно, папство, самыми ревностными агентами которого они стали, доверило им роль первого плана в канонизации Людовика Святого, и память о короле, до и после канонизации, это прежде всего память, которую передают нищенствующие монахи, чтобы (о чем не говорится в их текстах, посвященных еще не святому или уже святому Людовику) выразить признательность своему благодетелю, и при этом, пользуясь случаем, укрепить с его помощью идеалы их орденов. Изображенный ими святой, – это нищенствующий брат, которому выпало быть королем. Особая роль в создании памяти Людовика Святого принадлежит трем монахам нищенствующих орденов. Двое из них еще до канонизации написали биографии, и сделали это именно для того, чтобы его признали святым, а третий составил его более или менее официальное «Житие», при работе над которым в основном пользовался досье процесса канонизации (которое, впрочем, не сохранилось).

Жоффруа де Болье

Первый – доминиканец Жоффруа де Болье, исповедник короля на протяжении «примерно двадцати последних лет его жизни», как он сам пишет; он сопровождал короля в Тунис и был рядом с ним в его последние минуты. Именно к нему обратился 4 марта 1272 года новый Папа Григорий X (еще до своей интронизации 27 марта) с просьбой «поскорее сообщить о том, как проявлял себя король во всех делах и в религиозной практике»[530]530
  Carolus-Barré L. Le Procès de canonisation de Saint Louis…


[Закрыть]. Итак, Жоффруа предстояло написать и отослать папе, вероятно, в конце 1272 или в начале 1273 года краткое изложение (libellus), состоящее из 52 глав и озаглавленное «Vita et sancta[531]531
  Sancta не означает святой (-ая) в буквальном смысле слова, но лишь «очень набожный». Ведь и сейчас «святая женщина, святой человек» говорят и о неканонизированных людях.


[Закрыть] conversatio piae memoriae Ludovici quondam regis Francorum» («Жизнь и святое поведение блаженной памяти Людовика, в недавнем прошлом короля Франции»)[532]532
  Recueil des historiens… T. XX. P. 3–27. Перевод Жоффруа де Болье см. в: Carolus-Barré L. Le Procès de canonisation de Saint Louis… P. 29 sq.


[Закрыть]. Фактически это лаконичный агиографический текст, ибо задача его состояла в том, чтобы дать начало процессу, который должен был увенчаться канонизацией Людовика IX. Жоффруа повествует именно о том, что Богу было угодно «вызвать в его памяти» то, что ему представлялось наиболее достойным предать памяти о «почившем короле». Он сделал это не только по повелению Папы, но и из послушания перед вышестоящими – прежде всего перед главами ордена доминиканцев. Итак, инициаторами этого дела были Папа и орден проповедников.

Похвальное слово (так как по жанру оно весьма близко к похвальному слову о короле) построено довольно сумбурно, но все же в нем можно вычленить несколько общих направлений. Людовик сравнивается с Иосией (главы I–IV, что позволяет вставить в главу IV похвальное слово Бланке Кастильской в связи с матерью Иосии, упомянутой в Ветхом Завете). Главное место в трактате занимают добродетели и благочестие короля (главы V–XXIV), из которых две главы, XII и XIV, посвящены его желанию отречься и стать нищенствующим братом и тому, что он хотел видеть двух своих сыновей монахами нищенствующих орденов, а дочь Бланку вступившей в какой-либо монастырь; глава XV повторяет суть его «Поучений» сыну и наследнику, что выдается за его «завещание», а в другой главе рассказывается о его паломничестве в Назарет. Затем следует часть, в которой в более или менее хронологическом порядке повествуется о первом крестовом походе (главы XXV–XXVIII с пространным описанием его скорби при получении известия о смерти матери, куда понадобилось, чтобы не отступить от хронологии, ввести рассказ о его паломничестве в Назарет), далее – о его возвращении во Францию (главы XXXI–XXXVI), о подготовке ко второму крестовому походу (главы XXXVII–XII), о Тунисском походе, смерти короля, судьбе его останков, захоронении костей в Сен-Дени (главы XIII–L) и две заключительные главы, возвращающие к исходному моменту, настойчивому сравнению короля с Иосией, из чего следует категорический вывод: «Он достоин быть причисленным к лику святых»[533]533
  Том XX издания Recueil des historiens des Gaules et de la France заканчивается французской версией «Поучения» Людовика Святого сыну.


[Закрыть].

В сочинении, как это водится в житиях святых, нет ни одной даты; Жоффруа присоединил к тематической части часть grosso modo[534]534
  В общих чертах (лат.). – Примеч. пер.


[Закрыть] хронологическую, совпадающую, с одной стороны, с промежутком времени, когда он был исповедником короля, а с другой – соответствующую тому периоду жизни и правления Людовика Святого, который начался переломом, каковым представляется почти всем его биографам первый крестовый поход и пребывание в Святой земле. Эта купюра, оправдывая его сравнение с Иосией, в царствовании которого, согласно Ветхому Завету, тоже было два противоположных периода, одновременно работает и на процесс канонизации. Текст Жоффруа – это прежде всего свидетельство, автор которого, желая включить Людовика IX в категорию святых, представляет его в духе моделей, закрепленных за образами святых.

О действиях Людовика Святого как короля – о его манере правления своими подданными – говорится лишь в очень краткой, в несколько строк, главе VI[535]535
  «De statu ejus, quantum ad regimen subditorum».


[Закрыть]. В сжатой форме содержание книжечки (libellus) Жоффруа де Болье можно было бы изложить так: «Благочестивые нравы одного мирянина, который очень любил нищенствующие ордены и свою мать и который дважды ходил в крестовые походы, в первом из которых он попал в плен, а во втором принял смерть как истинный христианин».

Гийом Шартрский

Второй биограф и агиограф, насколько нам известно, монах нищенствующего ордена, не вносит изменений в текст первого и продолжает его. Доминиканец, как и Жоффруа де Болье, Гийом Шартрский был капелланом Людовика Святого в первом крестовом походе и вместе с ним находился в плену, принося ему утешение церковными службами с позволения мусульман. Вернувшись во Францию, он по прошествии пяти с половиной лет, то есть в 1259 или 1260 году, вступил в орден доминиканцев, но продолжал оставаться среди приближенных короля. Он был рядом с ним в Тунисском походе, находился при смертном одре короля и сопровождал останки короля по Италии и Франции до Сен-Дени. Гийом Шартрский собирался дополнить трактат Жоффруа де Болье, когда тот скончался, но, вероятно, вскоре умер и сам, ибо среди свидетелей процесса канонизации 1282 года его не было, хотя он вполне заслужил это право, находясь рядом с королем в самых чрезвычайных обстоятельствах.

Его краткая[536]536
  Тринадцать страниц в: Recueil des historiens… T. XX. P. 28–41 против двадцати трех страниц Жоффруа де Болье.


[Закрыть] libellus, как обычное агиографическое сочинение ХIII века, состоит из двух частей: первая называется «житие» (Vita), но более посвящена не биографии, а добродетелям святого, а вторая уделяет внимание чудесам. Не намного пережив Жоффруа де Болье, Гийом Шартрский запечатлел больше чудес, которые были явлены на могиле короля в Сен-Дени и в других местах, и собирался заполнить некоторые пробелы Жоффруа.

Он повествует о строительстве Сент-Шапели и боголюбивом поведении Людовика Святого, вспоминает крестовый поход в Египет и Святую землю, рассказывает истории, красноречиво свидетельствующие о добродетелях короля. Гийом Шартрский больше, чем Жоффруа де Болье, говорит об управлении королевством в перспективе укрепления королевской власти и об особой роли короля в служении Церкви, справедливости и миру (почитание Церкви, поддержка Инквизиции, отказ от «дурных» обычаев и наказание бесчестных должностных лиц, меры против евреев и менял, борьба с распрями и замена судебного поединка судом «свидетелей» и «доказательств», per testes viper rationes), он, как и Жоффруа, то и дело говорит о его смирении, любви к ближнему, о его «делах милосердия», а также воздержанности и аскетизме. По жанру его libellus близка к «Зерцалу государей».

Будучи, как и Жоффруа, монахом ордена проповедников, Гийом Шартрский подчеркивает расположение Людовика к братьям нищенствующих орденов и говорит о щедрых милостях, оказанных монастырям этих орденов. К числу редкостных, окрашенных его личностью моментов повествования относится пространный, изобилующий деталями рассказ о смерти короля, очевидцем которой он тоже был.

После смерти Людовика он превращает его в идеал христианского государя, в образец для подражания всем остальным королям, в короля-Солнце[537]537
  «Sol et decus regum ас principum orbis terrae» («Солнце и украшение королевства и государь круга земного») (Recueil des historiens… P. 37).


[Закрыть][538]538
  Король-Солнце – прозвище короля Франции Людовика XIV. При нем могущество страны и абсолютная власть монарха достигли высшей точки (ср. его слова, независимо от реального контекста, в котором они были произнесены: «Государство – это я»). Чрезвычайно высокое мнение Людовика о своем положении побуждало его культивировать исключительно пышный и сложный придворный церемониал. Прозвище его не было стертым официальным эпитетом, а скорее аллегорией, вполне серьезно воспринимаемой королем, – достаточно вспомнить солярную символику архитектуры Версаля. Не следует забывать, что во времена правления Людовика XIV гелиоцентрическая система уже утвердилась в умах, посему Солнце – это не только светило, дающее всем свет, тепло и жизнь (именно в таком смысле указанный эпитет применялся к Людовику Святому), но и центр Вселенной.


[Закрыть].

Но его исключительным вкладом является изложение почти на пяти страницах ровно семнадцати живо описанных чудес, надлежащим образом проверенных и засвидетельствованных. Эти чудеса были явлены на протяжении 1271–1272 годов. И датированы. Это, по сути, и есть те события, на основе которых оказалось возможным построить святость Людовика IX. Его жизнь измеряется добродетелями, ценность которых ни с чем не сравнима, и святость короля не зависит от человеческой хронологии.

Гийом де Сен-Патю

Третий агиограф Людовика Святого – францисканец Гийом де Сен-Патю, исповедник королевы Маргариты с 1277 года и почти до самой ее смерти в 1295 году, а затем – исповедник ее дочери Бланки, вдовы инфанта Фердинанда Кастильского. Он кажется a priori наименее достоверным, если не самым неинтересным, поскольку писал после канонизации Людовика Святого, вероятно в 1303 году, по прошествии более тридцати лет после смерти короля, которого не знал. И все же, вероятно, именно Гийом де Сен-Патю дает нам наиболее полную информацию и повествует о святости Людовика Святого и о том, что сделало его достойным памяти, лучшим среди его современников. Он использовал и, вероятно, почти дословно следовал досье процесса канонизации Людовика IX, которое дошло до нас лишь в отрывках, благодаря которым можно по достоинству оценить приверженность Гийома этому важному документу[539]539
  От оригинальных документов процесса уцелела лишь малая часть, хранящаяся в Архивах Ватикана. Они опубликованы:
  Delaborde H.-R. Fragments de l’enquête faite à Saint-Denis en 1282 en vue de la canonisation de Saint Louis // Mémoires de la Société de l’histoire de Paris et de l’île-de-France. 1896. T. ХХIII. P. 1–71;
  Carolus-Barré L. Consultation du cardinal Pietro Colonna sur le deuxième miracle de Saint Louis // Bibliothèque de l’Ecole des chartes. 1959. T. 118. P. 57–72.
  Найдена копия показаний Карла Анжуйского, см.: Riant P. E. 1282: Déposition de Charles d’Anjou pour la canonisation de Saint Louis // Notices et documents publiés pour la Société de l’histoire de France à l’occasion de son cinquantième anniversaire. P, 1884. P. 155–176.


[Закрыть]. Он, скорее, дает нам не сложившийся образ Людовика Святого, а образ в процессе его становления. По обыкновению XIII века Гийом де Сен-Патю составил, с одной стороны, «Житие» и в то же время, совершенно неизбежно, реестр чудес, официально признанных комиссией по канонизации.

Вообще францисканец, должно быть, пользовался не полным текстом показаний трехсот тридцати свидетелей, а резюме, в которое входило официальное, но не дошедшее до нас «Житие», одобренное курией (Vitaper curiam approbata). Затем исповедник королевы слегка обработал это официальное резюме, а какой-то безымянный переводчик перевел с латинского языка на французский тексты «Жития» и «Чудес»: мы располагаем именно этим переводом[540]540
  Guillaume de Saint-Pathus. Vie de Saint Louis. P., 1899. В данном случае я разделяю точку зрения Делаборда. Л. Каролю-Барре (Carolus-Barré L. Essai de reconstitution…) думал воздать должное каждому свидетелю, выступившему с показаниями на этом процессе. Несмотря на остроумие, эрудицию и увлекательность этого замысла, разбор «Жития» Гийома де Сен-Патю представляется мне не всегда убедительным и жаль, что тем самым нарушается единство этого, представляющего собою некую целостность произведения монаха-францисканца, хотя и мне самому видится в нем «коллективное творчество свидетелей процесса».


[Закрыть]. Итак, в настоящее время насчитывается шестьдесят пять чудес, входящих в обособленное собрание, то есть отныне в агиографии Людовика Святого достигнуто равновесие между житиями и чудесами. Очевидно, Людовик Святой, согласно пожеланиям Церкви со времени Иннокентия III, не совершал чудес до смерти, отсюда некоторый перевес в сторону жития (то есть добродетелей и благочестия) в свидетельствах, предшествующих процессу канонизации. Во всяком случае, можно сказать, что канонизация привела к изменению в образе Людовика Святого с духовно-нравственного влияния в сторону чудотворства – и все же нищенствующие монахи, сочинившие «Житие» Людовика Святого, сами были весьма чувствительны к чудесам, и Папской курии пришлось учитывать это «Житие». «Приложение к житию», возникшее между 1270 и 1297 годами, было составлено в пользу чудотворца.

Следует обратиться к показаниям свидетелей процесса, ибо Гийом де Сен-Патю, создавая образ Людовика Святого, больше полагается на них, чем на письменные свидетельства или на услышанное от других людей. Людовик Святой Гийома де Сен-Патю – это коллективное творчество свидетелей процесса. Вполне очевидно, речь идет о свидетелях «Жития», которых насчитывалось тридцать восемь[541]541
  Guillaume de Saint-Patkus. Vie de Saint Louis… P. 7–11.


[Закрыть].

Представляет интерес тот иерархический порядок, в каком приводит эти свидетельства Гийом. Сначала идут два родственника святого короля, – сын и преемник Филипп III и брат Карл Анжуйский, король Сицилии; затем два епископа Эврё и Санлиса; далее три аббата любимых аббатств Людовика Святого – аббата Сен-Дени, бенедиктинца и регента королевства во время Тунисского крестового похода, и двух цистерцианских аббатов Ройомона и Шаалиса; за ними следуют девять баронов, среди них Пьер, граф Алансонский, сын святого короля, Иоанн Акрский, сын короля Иерусалима, кузен святого и кравчий Франции, Симон де Нель, второй регент во время Тунисского похода, Пьер де Шамбли, коннетабль Филиппа III, Жан Жуанвиль, сенешал Шампани, приближенный святого, который впоследствии станет автором знаменитого жизнеописания короля. Далее следуют два клирика короля, пять братьев проповедников, один цистерцианец, семь слуг святого, в том числе два повара, три горожанина, три сестры монахини и королевский хирург. В трех основных группах всех этих приближенных (родственники короля, бароны, слуги и несколько горожан) насчитывается двадцать два мирянина и всего шестнадцать клириков, в том числе два прелата, три аббата, два клирика Королевского суда, пять братьев проповедников, один цистерцианец и три монахини.

Этот святой – мирянин и король, поэтому здесь преобладают миряне и приближенные короля, но следует отметить, что о ментальности и благочестии этих мирян известно, что они весьма близки к духовности и благочестию клириков, рядом с которыми жили. Тем не менее этот святой представлен как святой преобладающим числом францисканцев, составивших треть церковных свидетелей, да еще францисканским редактором его «Жития», и если в его пользу свидетельствовали три монахини, то ни одна из женщин его семейства не была приглашена выступить в качестве свидетельницы.

Интересно также отметить, откуда были родом и где жили эти свидетели, что также дает представление о пространстве, в котором пребывал король. За исключением того большинства лиц, которые нередко бывали с ним во время двух великих испытаний, двух крестовых походов, за исключением членов его семьи, остальные прибыли из диоцезов Эврё, Санлиса, Бове, Нуайона, Парижа, Шалона, Шартра, а двое слуг были бретонцами из диоцеза Нанта. Это святой Иль-де-Франса и соседних с ним территорий и крестового похода.

Гийом де Сен-Патю заботливо привел в порядок сведения, почерпнутые им из канонизационного досье[542]542
  План его сочинения, занимающего 155 страниц, содержится в издании Делаборда (P. XXIX – ХХХII). Вот названия двадцати одной главы по рукописи, автором которых, вероятно, является Гийом: «Первая глава – о во младенчестве святом пропитании; вторая – о чудесном обращении при его возрастании; третья – о его вере неколебимой; четвертая – о его надежде неугасимой; пятая – о его любви пылкой; шестая – о его благочестии пламенном; седьмая – о Священного Писания изучении; восьмая – о благоговейном Богу поклонении; девятая – о любви к ближним неугасимой; десятая – о сострадании к ним неутомимом; одиннадцатая – о делах его милосердных; двенадцатая – о смирении его безмерном; тринадцатая – о терпения его крепости; четырнадцатая – о покаяния его твердости; пятнадцатая – о помыслов его прелести, шестнадцатая – о воздержания его святости; семнадцатая – о его правосудии честном; восемнадцатая – о его простодушии, девятнадцатая – о его великодушии; двадцатая – о его постоянстве безмерном
И как он закончил земной удел,И на небеса его дух отлетел».

[Закрыть]. «Житие» начинается и заканчивается тремя вполне биографическими главами. Первые две рассказывают о детстве и юности святого, впрочем без особых деталей, при этом часто упоминается мать (Людовик и Бланка просто неразлучны) и его прекрасное воспитание. Последняя повествует о его смерти и поддерживает версию, согласно которой в уста умирающего короля были вложены слова: «О, Иерусалим! О, Иерусалим!»

Восемнадцать глав повествуют о том, что Людовик Святой был носителем трех религиозных добродетелей (вера, надежда, любовь к ближнему, или просто любовь), о тройственной форме его благочестия (набожность, изучение Писания, молитва), о двух видах отношений к ближнему (любовь и сострадание) и о практике совершать дела милосердия (жалость), о пяти главных добродетелях в его поведении (смирение, терпение, покаяние, «прелесть помыслов», воздержание) и о трех еще более значительных добродетелях короля (справедливость, честность, великодушие) и о самой неизменной черте его характера – его безмерном постоянстве.

Итак, основное место в сочинении, называемом агиографами житием святого, принадлежит привычным актам благочестия и добродетелям. Такая концепция жития, по сути литературного жанра, весьма далека от нашей концепции биографии. События жизни святого не развиваются в хронологической последовательности. В каждой главе агиограф приводит детали присущего святому поведения, но гораздо реже рассказывает анекдот, иллюстрирующий изложенное и служащий назиданию.

Так, в восьмой главе, где речь вновь заходит об обьгчае короля молиться, Гийом де Сен-Патю повествует:

… и, не говоря уже о прочих молитвах, святой король каждый вечер пятьдесят раз опускался на колени, потом выпрямлялся и снова вставал на колени, и каждый раз, преклоняя колени, он очень медленно произносил Аве Мария; и после этого он ничего не пил[543]543
  В высших слоях общества было принято перед отходом ко сну пить «вино на сон грядущий».


[Закрыть], а сразу отходил ко сну[544]544
  Guillaume de Saint-Pathus. Vie de Saint Louis… P. 54–55.


[Закрыть].

А вот еще один образец его поведения, местом действия которого является цистерцианское аббатство Шаалис:

И блаженный король с великим почтением относился к святым людям. И однажды, будучи в Шаалисе в церкви ордена цистерцианцев, что в диоцезе Сан-лис, он услышал, что тела покойных монахов омывают на таком-то камне, и поцеловал тот камень со словами: «О Боже! Сколько же святых людей было здесь омыто!»[545]545
  Ibid. P. 50.


[Закрыть]

Вполне понятно, что францисканец делает упор на особой любви, которую святой король испытывал к нищенствующим орденам. Он напоминает, что, когда бы король ни оказывался в городе, где были монастыри нищенствующих орденов, то раздавал милостыни и пищу братьям[546]546
  Ibid. P. 83. В ч. III наст. изд. я даю детальное описание этих милостей.


[Закрыть]. Его щедрость, с их точки зрения, проявлялась даже в Париже, где король часто бывал и где было немало братьев, так что она распространялась и на братьев второстепенных нищенствующих орденов, «которые ничем не владели».

К этому досье Людовика Святого, святого нищенствующих орденов[547]547
  В дальнейшем я покажу, какое влияние оказали нищенствующие ордены и их идеал на святость Людовика Святого.


[Закрыть], следует добавить один документ, имеющий к нему самое прямое отношение. Речь идет об одной проповеди того же Гийома де Сен-Патю, написанной вслед за «Житием» и «Чудесами» Людовика Святого, то есть после 1303 года, и, во всяком случае, после утраты Vita approbatdy того самого резюме досье канонизации. После смерти в 1295 году королевы Маргариты, исповедником которой он был, Гийом стал исповедником ее дочери Бланки, вдовы инфанта Фердинанда Кастильского. Он занимал эту должность еще в 1314–1315 годах (Бланка умерла в 1323 году). Эта проповедь – панегирик Людовику Святому. Она вполне соответствует определению и практике жанра схоластической проповеди конца ХIII–XIV века. Этот текст показался «пошлым» даже такому образованному издателю, как А. Ф. Делаборд, кстати, тому самому, кто издал «Житие Людовика Святого» Гийома де Сен-Патю[548]548
  Delaborde H.-F. Une œuvre nouvelle de Guillaume de Saint-Pathus // Bibliothèque de l’École des chartes. 1902. T. 63. P. 267–288.


[Закрыть]. Он опубликовал только то, что назвал «историческими пассажами», между «началом и заключительной частью», что неизбежно создает неправильное, искаженное представление о проповеди Гийома де Сен-Патю в целом. Ведь Гийом не пытался удовлетворить любопытство людей XIX–XX веков, а сочинял агиографическую проповедь на тему. Тема эта, по законам той эпохи, была неизбежно заимствована из Библии и выбрана потому, что соответствовала задачам проповеди. А поскольку этой задачей было похвальное слово Людовику Святому, то и темой стал один стих из Первой книги Маккавейской (2: 17): Princeps clarissimus et magnus es («Ты вождь, ты славен и велик»). Тогда становится ясно, что труд проповедника должен был состоять в том, чтобы ввести Людовика Святого в русло схоластического развития этой темы, а не наоборот. Употребление по отношению к Людовику Святому таких эпитетов, как generosus, famosus, virtuosus («благородный, славный, добродетельный») повлекло за собой дробление на целый ряд схоластических категорий, применимых к добродетелям Людовика Святого и отражающих «достоинства его королевского превосходства», «искренности его нравственного поведения» и «высоты его нерушимого совершенства», что оправдывало использование характеризующих его трех слов: princepsy clarissimus и magnus.

Далее, каждое из этих качеств в свою очередь дробилось на другие, в зависимости от «авторитетов» (других библейских стихов) или «причин» (рациональных аргументов). Например, «достоинство королевского превосходства» распадалось на четыре добродетели: «сияние его мудрости» (подкрепляемое стихом из Книги Царств: «David sedens in cathedra sapientissimus princeps», «Давид, сидящий на троне, мудрейший государь»), «нежность его сострадания» (подкрепляемое стихом из Иезекииля «Servus meus David erit princeps in medio erram», «Раб Мой Давид будет князем среди них»), «сияние его воздержанности» и «усердие его благочестия», основанные не на авторитетах, а на доводах.

Вообще, эта проповедь – подлинное «Зерцало государей» в гомилетической форме. Гийом де Сен-Патю мысленно создал образец идеального государя и старательно приспосабливал «Житие» (то есть обычное проявление добродетелей) Людовика Святого к этой модели, а не наоборот[549]549
  Я уделяю такое повышенное внимание проблеме литературных жанров, посредством которых клирики Средневековья создали память святых и выдающихся людей, достойных, по их мнению, такой памяти, и завещали ее нам, так как эти формы позволяют увидеть механизмы производства этой памяти.


[Закрыть]. Жанр проповеди в случае Людовика Святого смешивается с жанром «Зерцала государя», ибо «мемуаристы» ХIII века заинтересованы в том, чтобы сначала предложить нам модель идеального государя-христианина и только потом продемонстрировать, как жизнь Людовика Святого соответствует данной модели. В Людовике Святом им интересен не человек, а модель. И самая большая часть досье воспоминаний о Людовике Святом его современников образует структурированную совокупность текстов, отсылающих нас от одного к другому, поскольку они являются продуктами одних и тех же производителей памяти – клириков, и поскольку они создавались в одних и тех же центрах производства (аббатствах, монастырях) и создавались согласно законам жанров, каждый из которых был отголоском другого: «жития», «зерцала», «проповеди» и т. д. Таким образом, нас накрывает лавина памяти, несущая с собой образ Людовика Святого, в значительной мере стереотипный.

События, переданные в анекдотах о жизни Людовика Святого, которые используются в проповеди, незначительны. Это эпизоды, уже встречавшиеся в «Житии» и «Чудесах». Всего четыре фрагмента проповеди не имеют аналогов в «Житии»[550]550
  Delaborde H.-F. Une œuvre nouvelle… P. 268.


[Закрыть].

В первом, сведения которого Гийом получил от самой королевы Маргариты, Людовик Святой предстает в кругу семьи, рядом с женой и детьми;[551]551
  Королева поведала исповеднику, что, приходя отдохнуть от дел в период полового воздержания, король, заставая жену и детей, из целомудрия старался не смотреть на королеву.


[Закрыть] во втором, также рассказанном Маргаритой, говорится о том, что королева накидывала одежду на плечи супруга, когда он вставал ночью для молитвы. В третьем сообщается, что Людовик Святой продолжал молиться после заутрени, и это время было равно по продолжительности самой службе. Четвертый фрагмент, содержащий описание бичей, которыми он себя стегал и предлагал бичевать себя другим, вообще-то не входит в «Житие» Гийома де Сен-Патю, но имеет соответствия в одном фрагменте «Жития» Жоффруа де Болье.