Текст книги "Спиноза Б. Избранные произведения"

Автор книги: Андрей Майданский

сообщить о нарушении

Текущая страница: 8 (всего у книги 42 страниц)

присущи только богу, однако посредством этих свойств мы не

можем знать, что представляет собой его сущность, а также, какие он

имеет атрибуты, которым принадлежат эти свойства.

Т

еперь наступает время рассмотреть вещи, которые они приписывают

богу и которые, однако, не принадлежат ему *, каковы: всеведение, милосердие, мудрость и т.д., которые, будучи лишь определенными

модусами мыслящей вещи, никоим образом не могут ни

существовать, ни быть поняты без субстанции, модусы которой они

составляют, и поэтому не могут быть приписаны существу, состоящему только из себя самого.

О

ни, наконец, называют его высшим благом. Но если они разумеют

под этим нечто иное, чем они уже сказали, именно, что бог

неизменен и причина всех вещей, то они сбились в своем понятии и не

поняли самих себя. Это произошло от их заблуждения относительно

добра и зла. Ибо они думают, что сам человек, а не бог есть причина

своих грехов и зла, что, как мы уже доказали, неверно. Иначе мы

были бы принуждены допустить, что человек также причина самого

себя. Но это станет еще яснее, когда мы далее будем рассуждать о

воле человека.

Т

еперь мы должны раскрыть их мнимые основания, которыми они

стараются украсить свое неведение в познании бога.

В

о-первых, они говорят, что правильное определение должно

состоять из рода и видового отличия. Хотя логики и признают это, однако я не знаю, откуда они это

__________________

*

Надо понимать его в отношении ко всему, что он есть, или в

отношении всех его атрибутов; см. об этом примечание к стр. 104.

1

05

взяли. Конечно, если бы это была правда, то ничего нельзя было бы

знать. Ибо если бы мы должны были знать в совершенстве вещь

заранее по ее роду и виду, то мы вообще не могли бы познать в

совершенстве высший род, который не имеет рода выше себя. Но

если высший род, который есть причина познания всех других

вещей, не познается, то другие вещи, объясняемые этим родом, тем

менее могут быть поняты или познаны. Но так как мы свободны и

вовсе не считаем себя связанными с их утверждениями, то согласно

истинной логике мы составим другие законы определения, именно

согласно нашему делению природы.

М

ы уже видели, что атрибуты (или субстанции, как называют их

другие) суть вещи или, чтобы сказать лучше и точнее, существо, существующее через самого себя, которое поэтому себя познает и

проявляется через самого себя.

Д

ругие вещи, как мы видим, суть только модусы атрибутов, без

которых они не могут ни существовать, ни быть поняты. Согласно с

этим определения должны быть двух родов (или видов), именно: В

о-первых, определения атрибутов субстанциального существа; они

не нуждаются в роде или в чем-либо, посредством чего они лучше

могут быть поняты или объяснены, ибо, будучи атрибутами

существующего через самого себя существа, они и познаются через

самих себя.

В

о-вторых, определения вещей, которые не существуют через самих

себя, но лишь через атрибуты, модусами которых они являются и с

помощью которых как их рода они должны быть поняты.

С

казанное относится к утверждению тех об определении. Что касается

утверждения, что бог не может быть познан нами адекватно, то на

это уже Декарт дал удовлетворительный ответ при возражении, относящемся к этому предмету 6.

А

на третье, именно, что бог не может быть доказан а priori мы уже

ответили раньше. Так как бог есть причина самого себя, то

достаточно доказать его через самого себя, и такое доказательство

гораздо убедительнее, чем а posteriori, которое обыкновенно ведется

только через внешние причины.

1

06

ГЛАВА VIII

О ПОРОЖДАЮЩЕЙ ПРИРОДЕ (NATURA NATURANS)

П

режде чем приступить к чему-либо другому, мы вкратце разделим

всю природу, именно на порождающую природу и порожденную

природу (natura naturata). Под порождающей природой мы разумеем

существо, которое мы понимаем ясно и отчетливо (через самого себя

и без чего-либо иного, необходимого ему, как все атрибуты, до сих

пор определенные нами), т.е. бога. Томисты также разумели под

этим бога, но их порождающая природа была существом (как они

это называли) вне всех субстанций.

П

орожденную природу мы должны разделить на две части: общую и

особенную. Общая состоит из всех модусов, непосредственно

зависящих от бога, о чем мы будем говорить в следующей главе.

Особенная состоит из всех особенных вещей, порождаемых

всеобщими модусами. Поэтому порожденная природа, чтобы быть

правильно понятой, нуждается в субстанции.

ГЛАВА IX

О ПОРОЖДЕННОЙ ПРИРОДЕ (NATURA NATURATA)

Ч

то касается всеобщей порожденной природы, или модусов, т.е.

творений, зависящих непосредственно от бога или созданных им, то

мы знаем их только два, именно движение в материи * и разум в

мыслящей вещи. Они же, говорим мы, существовали от вечности и

останутся навеки неизменными. Творение – действительно столь

великое, как подобало величию создателя.

Ч

то касается собственно движения, то оно скорее относится к

рассуждению о естествознании, чем сюда.

__________________

*

Примечание. То, что здесь говорится о движении в материи, сказано не

серьезно. Ибо автор думает еще найти причину этого, как он это сделал

в известном смысле а posteriori. Однако это может здесь остаться, так как

на этом ничего не построено или от этого ничего не зависит.

1

07

Т

о, что оно существовало от вечности и навеки должно остаться

неизменным, что оно в своем роде бесконечно, что оно не может ни

существовать, ни быть понятым само через себя, но лишь

посредством протяжения, – обо всем этом, говорю я, мы не будем

здесь рассуждать, но скажем лишь о том, что оно есть сын, творение

или произведение, непосредственно созданное богом.

Ч

то касается разума в мыслящей вещи, то он так же, как первое, есть

сын, творение или непосредственное создание бога, также от

вечности сотворенное богом и навеки остающееся неизменным. Этот

его атрибут, однако, только один, именно познавать всегда все ясно и

отчетливо, благодаря чему неизменно возникает бесконечное или

совершеннейшее удовольствие, которое не может отказаться делать

то, что оно делает. Хотя то, что мы сказали, достаточно ясно само по

себе, однако мы еще яснее докажем это в рассуждении об аффектах

души и потому здесь ничего не скажем больше об этом.

ГЛАВА X

ЧТО ХОРОШО И ЧТО ДУРНО

Ч

тобы кратко сказать, что само по себе хорошо или Дурно, мы начнем

таким образом:

Н

екоторые вещи находятся в нашем уме, а не в природе, и, таким

образом, они являются нашим собственным созданием и служат для

отчетливого познания вещей. Под ними мы разумеем все отношения, касающиеся различных вещей, и мы называем их мысленными

сущностями. Теперь возникает вопрос, принадлежит ли хорошее и

дурное к мысленным или к реальным существам? Но так как хорошее

и дурное не что иное, как отношения, то нет сомнения, что они

должны считаться мысленными сущностями, ибо нечто никогда не

называют хорошим, как в отношении к чему-нибудь другому, что не

так хорошо и не так полезно нам, как это другое. Так, говорят, что

человек дурен лишь по отношению к тому, кто лучше, или – яблоко

плохое в отношении к другому, хорошему или лучшему.

1

08

В

се это не могло бы быть сказано, если бы не существовало лучшего

или хорошего, в отношении к чему оно так названо.

И

так, когда называют нечто хорошим, то это значит не что иное, как

то, что оно согласуется с всеобщей идеей, которую мы имеем о таких

вещах. Поэтому, как мы уже прежде сказали, вещи должны

согласоваться с их особыми идеями, существо которых должно быть

совершенной сущностью, а не со всеобщими идеями, потому что их

тогда не было бы вовсе. Хотя дело ясно для нас, мы ради

подтверждения сказанного прибавим в заключение того, что

говорили, еще следующие доказательства.

В

се вещи, существующие в природе, суть или собственно вещи, или

действия. Но ни вещи, ни действия не бывают хороши или дурны.

Следовательно, хорошее и дурное не находятся в природе.

И

бо, если бы хороши и дурны были вещи или действия, то они

должны были бы иметь свои определения. Но хорошее и дурное (как, например, доброта Петра и порочность Иуды) не имеют определения

вне сущности Петра и Иуды, так как последняя одна существует в

природе, а первые никогда не могут быть определены независимо от

их сущности. Отсюда следует – как выше, – что хорошее и дурное

не суть вещи или действия, существующие в природе.

ЧАСТЬ ВТОРАЯ

О ЧЕЛОВЕКЕ И ОБ ОТНОСЯЩЕМСЯ К НЕМУ

ПРЕДИСЛОВИЕ

Т

огда как в первой части мы говорили о боге и всеобщих и

бесконечных вещах, теперь в этой второй части мы обратимся к

рассуждению об особенных и ограниченных вещах, но не о всех, так

как они бесчисленны, а будем рассуждать о тех, которые

относятся к человеку, и при этом рассмотрим: во-первых, что

такое человек, поскольку он состоит из некоторых модусов

(заключенных в двух атрибутах, рассмотренных нами в боге). Я

говорю: «из некоторых модусов», так как я вовсе не разделяю

взгляда, что человек, поскольку он состоит из духа, души * и тела, есть

__________________

*

1. Наша душа есть или субстанция, или модус: она не субстанция, так

как мы уже доказали, что в природе не может быть ограниченной

субстанции; следовательно, модус.

2.Т

ак как она есть модус, то она должна быть им или от субстанциального

протяжения, или от субстанциального мышления: она не модус

протяжения, так как и т.д.; следовательно, модус мышления.

3. С

убстанциальное мышление как не подлежащее ограничению бесконечно

совершенно в своем роде и есть атрибут бога.

4. С

овершенное мышление должно иметь познание, идею, модус мышления

обо всех и каждой существующей вещи, как о субстанциях, так и о

модусах без исключения.

5.М

ы сказали «существующей вещи», так как мы говорим здесь не о

познании, идее и т.д., которые познают одновременно природу всех

существ, связанных в их сущности, отвлекаясь от их отдельного

существования, но лишь о познании, идее и т.д. отдельных вещей, поскольку они приходят к существованию.

6.

Э

то познание, идея и т.д. всякой отдельной существующей вещи есть, говорим мы, душa каждой из этих отдельных вещей.

7

. Всякая отдельная вещь, начинающая действительно существовать, становится такой через движение и покой, и таковы суть

1

10

субстанция. Ибо мы уже в начале этой книги доказали. что: 1) ни

одна субстанция не может иметь начала, 2) одна субстанция не

может произвести другую и, наконец, 3) не может быть двух равных

субстанций.

Т

ак как человек не существует от вечности, ограничен и подобен

многим людям, то он не может быть субстанцией. Поэтому все его

мышление только модусы мыслящего атрибута, который мы

приписали богу. А с другой стороны, все его формы, движения и

другие вещи относятся равным образом к другому атрибуту, приписываемому богу.

__________________

все модусы в субстанциальном протяжении, которые мы называем

телами.

8.И

х различие происходит только вследствие постоянно новой пропорции

движения и покоя, благодаря которой это – такое, а не другое, это – то, а не это.

9.И

з этой пропорции движения и покоя возникает также и существует наше

тело, о котором мыслящая вещь должна иметь не менее познания, идеи и

т.п., чем обо всех других вещах; эта идея и есть наша душа.

10.Н

аше тело составляло другую пропорцию движения и покоя, когда оно

было неродившимся ребенком, и оно составит иную пропорцию

впоследствии, когда мы умрем. Тем не менее в мыслящей вещи

существовала тогда и будет существовать потом, так же как и теперь, идея, познание и т.д. о нашем теле, но, правда, не такая же идея, так как

тело теперь составляет иную пропорцию движения и покоя.

11.Ч

тобы вызвать идею, познание, модус мышления, какой является эта

наша душа в субстанциальном мышлении, необходимо не какое-либо

тело (тогда оно должно было бы быть познано иначе, чем теперь), но

именно такое-то тело, имеющее такую-то пропорцию движения и покоя, а не другое, ибо, каково тело, такова и душа, идея, познание и т.д.

12.Е

сли такое тело имеет и сохраняет свою пропорцию, например в

пределах одного к трем, то душа и тело будут, подобно нашим, подвержены постоянному изменению, но не столь большому, чтобы

выходить из пределов 1:3; но, в какой степени меняется тело, в такой же

степени будет изменяться всегда и душа.

13.Э

то изменение, происходящее в нас из других действующих на нас тел, не может иметь места без того, чтобы душа, также постоянно

изменяющаяся, не заметила этого изменения. Это изменение собственно

и есть то, что мы называем чувством.

14.К

огда же другие тела действуют на наше так сильно, что пропорция

движения 1:3 не может сохраниться, то это смерть и уничтожение души, поскольку она лишь идея, познание и т.д. тела, имеющего такую

пропорцию движения и покоя.

15.Н

о так как душа есть модус мыслящей субстанции, то она могла бы вместе

с субстанцией протяжения познать и любить и эту и, соединившись с

субстанциями (всегда остающимися теми же), сделать себя самое

вечной.

1

11

Х

отя некоторые из того, что природа человека без атрибутов, признанных нами субстанцией, не может ни существовать, ни

быть понята, стараются доказать, что человек – субстанция, но

это имеет основанием ложные допущения. Ибо, так как природа

материи или тел уже существовала раньше, чем возникла форма

человеческого тела, то эта природа не может быть присуща

человеческому телу, потому что ясно, что она никоим образом не

могла принадлежать природе человека, пока еще не было человека. О

ни выставляют в качестве основного правила, что природе вещи

принадлежит то, без чего она не может ни существовать, ни быть

понята; но мы не признаем этого правила, ибо мы уже доказали, что

без бога ни одна вещь не может ни существовать, ни быть понята, т. е. что бог должен существовать и быть понятым прежде, чем

эти отдельные вещи существуют и доступны познанию. Но мы

также доказали, что роды не относятся к природе определения, но

что те вещи, которые не могут существовать без других, не могут

быть также поняты без них. Если это так, то какое правило мы

установим, по которому можно знать, чтó относится к природе

вещи?

Э

то правило таково: к природе вещи относится то, без чего она не

может ни существовать, ни быть понята; но этого недостаточно; нужно, чтобы это предложение всегда могло быть обращено, т.е.

чтобы сказуемое также не могло без вещи ни существовать, ни

быть понято.

И

так, мы будем рассуждать об этих модусах, из которых состоит

человек, в начале следующей первой главы.

ГЛАВА I

О МНЕНИИ, ВЕРЕ И ЗНАНИИ

Н

ачав говорить о модусах, из которых состоит человек, мы скажем: 1) что они такое, 2) об их действиях и 3) об их причине.

Ч

то касается первого, то мы начнем с тех, которые нам знакомы

прежде всех, именно с некоторых понятий или сознания того, что

мы познаем о нас самих и о вещах, находящихся вне нас.

Э

ти понятия мы получаем или (1) только через веру (происходящую из

опыта или понаслышке), или (2) через истинную веру, или

(3) посредством ясного и отчетливого познания.

П

ервое обыкновенно подвержено заблуждению. Второе и третье, хотя

различаются между собой, однако не могут заблуждаться.

Ч

тобы яснее понять все это, мы дадим пример, взятый из тройного

правила, а именно: некто только слышал, что если в тройном правиле

умножить второе число на третье и разделить на первое, то можно

найти четвертое число, находящееся в том же отношении к третьему, как второе к первому. Несмотря на то, что сказавший это мог

солгать, он согласовал с этим свою работу, зная, правда, о тройном

правиле столько же, сколько слепой о цветах. Потому все, что он мог

сказать по этому поводу, он болтал подобно попугаю, повторяющему

то, чему его учили.

Д

ругой, более сообразительный, не позволяет себе руководствоваться

только услышанным, но производит испытания путем нескольких

отдельных расчетов, и,

1

13

когда он находит, что они согласуются с правилом, он дает ему веру.

Но мы недаром сказали, что и этот подвержен заблуждению, ибо как

он может быть уверен, что опыт нескольких случаев может служить

ему правилом для всех?

Т

ретий, не довольствуясь ни услышанным, что может обманывать, ни

опытом нескольких случаев, который не может быть правилом, допрашивает истинный разум, который при правильном

употреблении еще никогда не обманывал. Разум говорит ему, что

благодаря свойству пропорциональности в этих числах не могло

быть иначе.

Ч

етвертый же, имеющий самое ясное познание, не нуждается ни в чем, ни в том, что он услышал, ни в опыте, ни в искусстве

умозаключения, так как он своей интуицией сразу видит

пропорциональность во всех вычислениях.

ГЛАВА II

ЧТО ТАКОЕ МНЕНИЕ, ВЕРА И ЯСНОЕ ПОЗНАНИЕ

Т

еперь будем говорить о действиях различных родов познания, о

которых мы упоминали в предыдущей главе, и еще раз попутно

скажем, что такое мнение, вера и ясное познание.

П

ервый род познания мы называем мнением, потому что оно

подвержено заблуждению и никогда не имеет места там, где мы

убеждены, но лишь там, где речь идет о догадке и мнении. Второй

род познания мы называем верой, так как вещи, воспринятые только

нашим разумом, не усматриваются нами, но известны нам лишь

через разумное убеждение, что это должно быть так, а не иначе.

Ясным же познанием мы называем то, что происходит не из

разумного убеждения, но из чувства и наслаждения самими вещами, и это познание далеко превосходит другие.

П

осле этого обратимся к их действиям, о которых мы скажем

следующее: именно из первого вытекают все страсти, противоречащие здравому разуму, из второго – добрые

побуждения, а из третьего – истинная и чистая любовь со всеми

своими последствиями.

1

14

П

оэтому ближайшей причиной всех страстей в душе мы принимаем

познание. Ибо мы считаем невозможным, чтобы кто-либо, который

не понимает и не познает, согласно предыдущим основаниям и

способам доказательства, мог быть подвержен любви или желанию, или иным модусам воли.

ГЛАВА III

ПРОИСХОЖДЕНИЕ СТРАСТЕЙ; СТРАСТЬ,

ВОЗНИКАЮЩАЯ ИЗ МНЕНИЯ

П

осмотрим теперь, как, согласно нашему утверждению, страсти

происходят из мнения. Чтобы сделать это правильно и понятно, выберем некоторые из отдельных страстей и на них, как на

примерах, докажем то, что мы говорим.

Н

ачнем с удивления: оно встречается у того, кто познает вещи первым

способом. Ибо если он выводит из нескольких отдельных случаев

общее заключение, то он бывает поражен, видя что-либо противное

его заключению *; так, некто, никогда не видевший других овец, кроме короткохвостых, удивляется марокканским овцам, имеющим

длинные хвосты. Так, рассказывают об одном крестьянине, который

сам себя убедил, что кроме его полей нет других, но, заметив

однажды пропажу коровы и будучи принужден искать ее далеко в

другом месте, пришел в изумление, видя, что кроме его небольшого

__________________

*

Этого не надо понимать так, что удивлению всегда должно

предшествовать формальное заключение, но оно возникает и без него, именно, когда мы молча допускаем вещь такою, а не иною, как мы

привыкли видеть, слышать или понимать ее и т.д. Когда, например, Аристотель говорит: «Собака – лающее животное», то он заключал:

«все, что лает, есть собака»; но когда крестьянин говорит: «собака», то

он молча разумеет то же, что Аристотель с помощью определения. Когда

же крестьянин слышит лай, он говорит: «собака» так, что, услышав лай

какого-либо другого животного, крестьянин, не делавший никакого

заключения, был бы так же удивлен, как Аристотель, сделавший свое

заключение. Затем, когда мы замечаем что-либо, о чем мы раньше

никогда не думали, то это не значит, что мы прежде не знали ничего

подобного в целом или в части; но это значит только то, что мы не

всегда знали его в таком состоянии, или же то, что мы никогда не

испытали такого впечатления.

1

15

поля существовало еще множество других полей. Это должно иметь

место у многих философов, которые сами себя убедили в том, что

кроме этого небольшого поля или земного шара, на котором они

живут, нет других (так как они ничего иного не наблюдали). Но

никогда не бывает удивления у тех, которые выводят верные

заключения; это один пример.

В

торым будет любовь: так как она происходит или из верных понятий, или из мнений, или, наконец, только из услышанного, то посмотрим

сначала, как она происходит из мнений, затем, как она вытекает из

понятий. Ибо первая ведет к нашей гибели, а вторая – к нашему

высшему благу; а потом скажем о последней.

Ч

то касается первой, то она такова; если кто-либо видит или

предполагает, что видит нечто хорошее, то ему всегда хочется

соединиться с ним, и потому ради хорошего, которое он в нем

замечает, он выбирает его как нечто, лучше или приятнее которого

он не знает. Если же случается, что он (как это часто происходит) узнает нечто лучшее, чем ему теперь известно, то он тотчас обращает

свою любовь от одного (первого) к другому (второму). Все это мы

покажем яснее в рассуждении о свободе человека.

О

любви из верных понятий – так как здесь не место говорить об

этом, то мы обойдем здесь этот случай и будем говорить о последнем

и третьем, именно о любви, происходящей только из услышанного.

Последнюю мы обыкновенно замечаем у детей по отношению к

отцу. Дети, слыша, как отец называет то или иное хорошим, также

склонны к этому, не зная об этом ничего более. Мы видим это также

у тех, которые отдают свою жизнь из любви к отечеству, и у тех, которые понаслышке о чем-либо влюбляются в это.

Д

алее, ненависть, прямая противоположность любви, происходит из

заблуждения, основанного на мнении. Ибо если кто-либо сделал

заключение, что нечто хорошо, а другой приходит и делает нечто во

вред этому, то в ном возникает ненависть к виновнику, что никогда

не имело бы в нем места, если бы люди знали истинное благо, как мы

это покажем далее. Ибо все, что есть или мыслится, только несчастье

в сравнении с истинным благом; а разве такой любитель несчастья не

достоин сожаления более, чем ненависти?

1

16

Н

аконец, ненависть происходит также только из услышанного, как мы

это видим у турок, ненавидящих евреев и христиан, у евреев, ненавидящих турок и христиан, у христиан, ненавидящих евреев и

турок, и т.д. Ибо как мало у всех их толпа знает о религии и нравах

друг друга!

Ж

елание – состоит ли оно (как думают некоторые) в удовольствии

или стремлении получить то, чего нам недостает, или (как думают

другие) * удержать вещи, которыми мы уже наслаждаемся, —

достоверно, что оно ни у кого не может возникнуть иначе, как под

видом блага. Поэтому ясно, что желание точно так же, как и любовь, о которой была речь выше, происходит из первого рода познания.

Ибо, если кто-либо слышал о вещи, что она хороша, он испытывает

удовольствие и стремление к ней, как это можно видеть у больного, который, слыша от врача, что то или другое лекарство хорошо для

его болезни, тотчас стремится к нему.

Ж

елание происходит также из опыта, как это можно видеть из

поведения врача, который, находя несколько раз известное лекарство

хорошим, привыкает считать его безошибочным средством.

В

се, что мы сказали об этих страстях, можно сказать и о всех других, как это ясно для всякого. А так как мы в дальнейшем будем

рассматривать, каковы те страсти, которые для нас разумны, и

каковы те, которые неразумны, то остановимся здесь и ничего более

не скажем о них.

Н

а этом мы покончили со страстями, происходящими из мнения.

Г

ЛАВА IV

О ТОМ, ЧТО ВЫТЕКАЕТ ИЗ ВЕРЫ,

И О ДОБРЕ И ЗЛЕ У ЧЕЛОВЕКА

П

оказав в предыдущей главе, как страсти происходят из ошибочных

мнений, мы рассмотрим здесь действия

__________________

*

[Первое определение лучшее, так как после наслаждения вещью

желание прекращается; тогда как форма, в которой мы стараемся

удержать вещь, – не желание, но боязнь потерять любимую вещь.]

1

17

двух других родов познания, а именно сначала того рода, который

мы назвали истинной верой *.

П

оследняя, правда, показывает нам, чем должна быть вещь, а не то, что она есть на самом деле. Вот почему она никогда не может

соединить нас с вещью, принятой на веру. Таким образом, я говорю, что она учит нас лишь тому, каковой вещь должна быть, а не какова

она есть, а между тем и другим – большая разница. Ибо, как мы

сказали в нашем примере тройного правила, если кто-либо может

найти путем пропорции четвертое число, которое так относится к

третьему, как второе к первому, то он может сказать (пользуясь

делением и умножением), что эти четыре числа должны быть

пропорциональны. Хотя это верно, но он говорит об этом, как о

вещи, лежащей вне его. Но если он приступит к рассмотрению

пропорциональности так, как мы объяснили в четвертом примере, то

он будет говорить, что вещь такова на самом деле, потому что тогда

она будет находиться в нем, а не вне его. Но довольно о первом.

В

торое действие истинной веры в том, что она ведет нас к истинному

пониманию, через которое мы любим бога, и позволяет нам

интеллектуально видеть вещи, находящиеся не в нас, а вне нас.

Т

ретье действие то, что она дает нам познание о добре и зле и

показывает нам все страсти, подлежащие уничтожению. А так как

мы уже сказали, что страсти, происходящие из мнения, подвергают

нас большому вреду, то стоит труда рассмотреть, как они

просеиваются этим вторым познанием, чтобы видеть, что в них

хорошо и что дурно.

__________________

*

[Вера есть твердое убеждение при помощи оснований, благодаря

которым я убежден в своем разуме, что вещь действительно и точно так

же вне моего разума такова же, как я убежден в том в моем разуме. Я

говорю: «твердое убеждение при помощи оснований», чтобы отличить

веру как от мнения, которое всегда сомнительно и подвержено

заблуждению, так и от знания, которое состоит не в убеждении путем

доказательств, но в непосредственном соединении с самой вещью. Я

говорю, что вещь «действительно и точно так же вне моего разума

такова»; «действительно», потому что доказательства при этом не могут

меня обмануть, так как иначе они не отличались бы от мнения. «Точно

так же», ибо вера может лишь показать мне, чем должна быть вещь, а не

то, что она на самом деле есть, так как иначе она не отличалась бы от

знания. «Вне», так как она позволяет нам разумно наслаждаться не тем, что в нас, а тем, что вне нас]

1

18

Ч

тобы сделать это надлежащим образом, рассмотрим ближе, так же

как раньше, чтобы узнать, какие из них должны быть избраны и

какие отвергнуты. Но, прежде чем мы приступим к этому, скажем

сначала кратко, что в человеке хорошо и что дурно.

М

ы уже раньше сказали, что все вещи необходимы и что в природе

нет ни добра, ни зла. Поэтому все, чего мы хотим от человека, должно иметь силу для его рода *, который есть не что иное, как

мысленная сущность (существо). Поэтому, поскольку мы в нашем

уме составили идею о совершенном человеке, это может быть

причиной, чтобы посмотреть (если мы исследуем самих себя), не г ли

в нас какого-либо средства достигнуть такого совершенства.

П

оэтому все, что способствует этому совершенству, мы будем

называть хорошим, напротив, все, что нам препятствует или жене

содействует этому, мы будем называть дурным.

И

так, если я хочу сказать что-либо о добре и зле в человеке, то должен, говорю я, понять совершенного человека именно потому, что если

бы я рассуждал о добре и зле отдельного человека, например Адама, то мог бы смешать действительное существо (ens reale) с мысленным

существом (сущностью – ens rationis), чего истинный философ

должен старательно избегать по причинам, которые мы укажем

впоследствии, или по другим поводам. Далее, так как назначение

Адама или иного существа известно нам лишь по его проявлению, то

из этого следует, что и то, что мы можем сказать о назначении

человека, должно быть основано на понятии совершенного человека, находящемся в нашем уме **. Назначение это мы, конечно, можем

знать, так как дело идет о мысленной сущности; точно так же мы

можем знать его добро и зло, так как это лишь модусы мышления.

Ч

тобы постепенно подойти к делу, мы показали уже, как возникают из

понятия движения аффекты и действия

__________________

*

То, что мы называем человеком, состоит в его соответствии с общей

идеей, которую мы имеем о человеке.

*

* [Ибо ни на одного отдельного творения нельзя составить совершенную

идею; так как само ее совершенство [решение о том], совершенна ли она

на самом деле или нет, может быть выведено лишь из всеобщей

совершенной идеи или мысленной сущности.]

1

19

души, причем мы это понятие разделили на четыре: услышанное, опыт, веру и ясное познание. А так как мы рассмотрели действия их

всех, то очевидно, что последнее, именно ясное познание, есть самое

совершенное из „ всех; ибо мнение часто вводит нас в заблуждение.

Истинная вера хороша только потому, что она есть путь к истинному

познанию, побуждая нас к вещам, действительно достойным любви.

Таким образом, последняя цель, которую мы ищем, и самое

предпочтительное, что нам известно, есть истинное познание. Но и

это истинное познание также различно, смотря по объектам, которые

представляются ему, так что, чем лучше объект, с которым оно

соединяется, тем лучше это познание. Поэтому совершеннейший

человек – тот, кто соединяется с богом (который есть

всесовершеннейшее существо) и таким образом наслаждается им.

Ч

тобы узнать, что хорошо и что дурно в страстях, мы рассмотрим, как

сказано, каждую отдельно, и прежде всего удивление. Оно, возникая

из незнания или предрассудка, представляет несовершенство в

человеке, подверженном этому настроению. Я говорю

несовершенство, так как удивление само по себе не ведет ни к чему

дурному.

ГЛАВА V

О ЛЮБВИ

Л

юбовь, которая есть не что иное, как лишь наслаждение вещью и

соединение с нею, мы подразделим, смотря по свойствам объекта, которым человек хочет наслаждаться или с которым он стремится

соединиться.

Н

екоторые предметы сами по себе преходящи; другие непреходящи по

своей природе; третий по своей собственной силе и мощи вечен и

непреходящ.

П

реходящие предметы суть все отдельные вещи, которые не всегда

существовали или имели начало.

Д

ругие – все те модусы, которые, как мы сказали, суть причины

отдельных модусов.

Н

о третий есть бог или, что мы считаем одним и тем же, – истина.

1

20

Т

аким образом, любовь возникает из понятия и познания, которое мы

имеем о вещи, и, чем больше и прекраснее вещь, тем больше и наша

любовь.

М

ы имеем двоякого рода возможности избавиться от любви: посредством познания лучшей вещи или путем опыта, что любимая

вещь, которую мы считали чем-то великим и прекрасным, влечет за

собой много вреда и несчастья.

С

любовью дело обстоит так, что мы никогда не стремимся избавиться

от нее (как от удивления и других страстей) по следующим двум