Текст книги "Спиноза Б. Избранные произведения"
Автор книги: Андрей Майданский
сообщить о нарушении
Текущая страница: 35 (всего у книги 42 страниц)
природой, действует по той же необходимости, по которой
существует, – мы показали, что, по какой необходимости природы
оно существует, по той же оно и действует (см. т. 16, ч. I). Таким
образом, основание или причина, почему бог или природа действует
и почему она существует, одна и та же. Поэтому как природа
существует не ради какой-либо цели, так и действует не ради какой-
либо цели; но как для своего существования, так и для своего
действия не имеет никакого принципа или цели. Причина же, называемая конечной, есть не что иное, как самое человеческое
влечение, поскольку оно рассматривается как принцип или
первоначальная причина какой-либо вещи. Так, например, когда мы
говорим, что обитание было конечной причиной того или другого
дома, то под этим мы, конечно, подразумеваем только то, что
человек, вследствие того что он вообразил себе удобства жизни в
жилище, возымел влечение построить дом. Поэтому обитание, поскольку оно рассматривается как конечная причина, есть не что
иное, как такое отдельное влечение, составляющее в
действительности причину производя-
5
22
щую, на которую смотрят, как на конечную, вследствие того что
люди обыкновенно не знают причин своих влечений. Ибо, как я уже
много раз говорил, свои действия и влечения они сознают, причин
же, которыми они определяются к ним, не знают. Что же касается
ходячих мнений, будто бы природа обнаруживает иногда недостатки
или погрешает и производит вещи несовершенные, то я ставлю их в
число тех вымыслов, о которых говорил в Прибавлении к первой
части.
И
так, совершенство и несовершенство в действительности составляют
только модусы мышления, именно понятия, обыкновенно
образуемые нами путем сравнения друг с другом индивидуумов
одного и того же вида или рода. По этой-то причине я и сказал выше
(опр. 6, ч. II), что под реальностью и совершенством я разумею одно
и то же. В самом деле, все индивидуумы природы мы относим
обыкновенно к одному роду, называемому самым общим, именно —
к понятию сущего, которое обнимает собой абсолютно все
индивидуумы природы. Поэтому, относя индивидуумы природы к
этому роду, сравнивая их друг с другом и находя, что одни
заключают в себе более бытия или реальности, чем другие, мы
говорим, что одни совершеннее других. Приписывая же им что-либо, заключающее в себе отрицание, как то: предел, конец, неспособность
и т.д., мы называем их несовершенными вследствие того, что они не
производят на нашу душу такого же действия, как те, которые мы
называем совершенными, а вовсе не вследствие того, чтобы им
недоставало чего-либо им свойственного или чтобы природа
погрешила. Ведь природе какой-либо вещи свойственно только то, что вытекает из необходимости природы ее производящей причины; а все, что вытекает из необходимости природы производящей
причины, необходимо и происходит.
Ч
то касается до добра и зла, то они также не показывают ничего
положительного в вещах, если их рассматривать самих в себе, и
составляют только модусы мышления, или понятия, образуемые
нами путем сравнения вещей друг с другом. Ибо одна и та же вещь в
одно и то же время может быть и хорошей и дурной, равно как и
безразличной. Музыка, например, хороша для меланхолика, дурна
для носящего траур, а для глухого она ни хороша, ни дурна.
5
23
Н
о, хотя это и так, однако названия эти нам следует удержать. Ибо так
как мы желаем образовать идею человека, которая служила бы для
нас образцом человеческой природы, то нам будет полезно удержать
эти названия в том смысле, в каком я сказал. Поэтому под добром я
буду разуметь в последующем то, что составляет для нас, как мы
наверное знаем, средство к тому, чтобы все более и более
приближаться к предначертанному нами образцу человеческой
природы; под злом же то, что, как мы наверное знаем, препятствует
нам достигать такого образца. Далее, мы будем называть людей
более или менее совершенными, смотря по тому более или менее
приближаются они к этому образцу. Ибо прежде всего следует
заметить, что когда я говорю, что кто-либо переходит от меньшего
совершенства к большему, и наоборот, то я разумею под этим не то, что он изменяется из одной сущности или формы в другую (что
лошадь, например, исчезает, превращаясь как в человека, так и в
насекомое), но что, по нашему представлению, его способность к
действию, поскольку она уразумевается через его природу, увеличивается или уменьшается. Наконец, вообще под
совершенством я буду разуметь, как сказал уже, реальность, т.е.
сущность, всякой вещи, поскольку она известным образом
существует и действует, безотносительно к ее временному
продолжению. Ибо никакая единичная вещь не может быть названа
более совершенной вследствие того, что пребывала в своем
существовании более времени; так как временное продолжение
вещей не может быть определено из их сущности: сущность вещей
не обнимает собой известного и определенного времени
существования; но всякая вещь, будет ли она более совершенной или
менее, всегда будет иметь способность пребывать в своем
существовании с той же силой, с какой она начала его, так что в этом
отношении все вещи равны.
О
ПРЕДЕЛЕНИЯ
1.П
од добром я понимаю то, что, как мы наверное знаем, для нас
полезно.
2.П
од злом же – то, что, как мы наверное знаем, препятствует нам
обладать каким-либо добром.
(
Смотри об этом конец предисловия.)
5
24
3.Я
называю единичные вещи случайными, поскольку мы, обращая
внимание на одну только их сущность, не находим ничего, что
необходимо полагало бы их существование или необходимо
исключало бы его.
4.Т
е же самые единичные вещи я называю возможными, поскольку мы, обращая внимание на причины, которыми они должны быть
производимы, не знаем, определены ли последние к произведению
этих вещей.
В
сх. 1 т. 33, ч. I, я не сделал никакого различия между возможным и
случайным по той причине, что там не было нужды тщательно
различать это.
5.П
од противоположными аффектами я буду разуметь в дальнейшем
такие аффекты, которые влекут человека в различные стороны, хотя
бы они были и одного и того же рода, как, например, чревоугодие и
скупость, составляющие виды любви и противоположные друг другу
не по природе, но по случайным обстоятельствам.
6.Ч
то я разумею под аффектом к вещи будущей, настоящей и
прошедшей, я изложил в сх. 1 и 2 т. 18, ч. III, которые и смотри.
Н
о здесь должно заметить, кроме того, что как пространственное, так и
временное расстояние мы можем отчетливо воображать только до
известного предела, т.е. подобно тому, как мы воображаем
обыкновенно, что все объекты, отстоящие от нас более чем на
200 шагов, иными словами, расстояние которых от того места, в
котором мы находимся, превышает то, которое мы отчетливо
воображаем, отстоят от нас одинаково и потому находятся как бы на
одной и той же поверхности; точно так же мы воображаем, что все
объекты, время существования которых, по нашему воображению, отстоит от настоящего на больший промежуток, чем какой мы
обыкновенно отчетливо воображаем, отстоят от настоящего времени
все одинаково, и относим их как бы к одному моменту времени.
7.П
од целью, ради которой мы что-либо делаем, я разумею влечение.
8.П
од добродетелью и способностью (potentia) 16 я разумею одно и то
же; т.е. (по т. 7, ч. III) добродетель, поскольку она относится к
человеку, есть самая сущность или природа его, поскольку она имеет
способность производить что-либо такое, что может быть понято из
одних только законов его природы.
5
25
АКСИОМА
В
природе вещей нет ни одной отдельной вещи, могущественнее и
сильнее которой не было бы никакой другой. Но для всякой данной
вещи существует другая, более могущественная, которой первая
может быть разрушена.
Теорема 1.
Н
ичто из того, что заключает в себе ложная идея положительного, не уничтожается наличностью истинного, поскольку оно истинно.
Д
оказательство. Ложность (по т. 35, ч. II) состоит в одном только
недостатке познания, который заключает в себе неадекватные идеи; ничего положительного, вследствие чего они называются ложными, они в себе не заключают (по т. 33, ч. II). Наоборот, поскольку они
относятся к богу, они (по т. 32, ч. II) истинны. Поэтому, если бы то, что заключает в себе ложная идея положительного, уничтожалось
наличностью истинного, поскольку оно истинно, то, следовательно, истинная идея уничтожалась бы сама собой, а это (по т. 4, ч. III) абсурд. Следовательно, ничто из того и т.д.; что и требовалось
доказать.
С
холия. Эту теорему яснее можно уразуметь из кор. 2 т. 16, ч. II.
Воображение есть идея, показывающая более наличное состояние
человеческого тела, чем природу тела внешнего, и притом не
отчетливо, а смутно. Отсюда и происходит то, что душа, как говорят, заблуждается.. Так, например, когда мы смотрим на солнце, мы
воображаем, что оно отстоит от нас приблизительно на 200 шагов; и
мы ошибаемся в этом отношении до тех пор, пока остаемся в
неведении истинного его расстояния. Когда же это расстояние
узнано, то уничтожается и ошибка, но не воображение, т.е. идея
солнца, выражающая его природу лишь постольку, поскольку наше
тело подвергается действию со стороны его. Поэтому, хотя мы и
узнаем истинное расстояние солнца, мы все-таки будем воображать
его вблизи от нас. Ибо, как мы сказали в сх. т. 35, ч. II, мы
воображаем солнце так близко не по той причине, что не знаем его
истинного расстояния, но потому, что душа представляет величину
солнца постольку, поскольку
5
26
тело подвергается действию со стороны его. Точно так же, когда
лучи солнца, падая на поверхность воды, отражаются к нашим
глазам, то мы воображаем, будто оно находится в воде, хотя и знаем
истинное его положение. Точно так же и другие воображения, обманывающие душу, показывают ли они естественное состояние
тела или то, что его способность к действию увеличивается или
уменьшается, не противны истине и не устраняются ее наличностью.
Бывают, конечно, случаи, что когда мы ложно боимся какого-либо
зла, то страх перед ним исчезает, как только мы получим истинное
сведение о нем; но бывает также и наоборот: когда мы боимся зла, которое наверное случится, страх перед ним также уничтожается
вследствие того, что мы получаем о нем ложное сведение.
Следовательно, такие воображения устраняются не наличностью
истинного, поскольку оно истинно, но вследствие того, что являются
другие, более сильные воображения, которые исключают наличное
существование воображаемых нами вещей, как мы показали это в
т. 17, ч. II.
Теорема 2.
М
ы пассивны постольку, поскольку составляем такую часть природы, которая не может быть представляема сама через себя и без
других.
Д
оказательство. Мы пассивны (по опр. 2, ч. III) тогда, когда в нас
возникает что-либо такое, причину чего мы составляем только
частную, т.е. что не может быть выведено из одних только законов
нашей природы (по опр. 1, ч. III). Следовательно, мы пассивны
постольку, поскольку составляем часть природы, которая не может
быть представляема сама через себя и без других; что и требовалось
доказать.
Теорема 3.
С
ила, с которой человек пребывает в своем существовании, ограничена, и ее бесконечно превосходит могущество внешних
причин.
Д
оказательство. Это вытекает из аксиомы этой части. Ибо, если
существует человек, то существует также и что-
5
27
либо другое, например А, более могущественное, чем он, а если
существует А, то существует далее и еще другое, например В, еще
более могущественное, чем само А, и так до бесконечности. И, следовательно, сила, с которой человек пребывает в своем
существовании, ограничена, и ее бесконечно превосходит
могущество внешних причин; что и требовалось доказать.
Теорема 4.
Н
евозможно, чтобы человек не был частью природы и претерпевал
только такие изменения, которые могли бы быть поняты из одной
только его природы и для которых он составлял бы адекватную
причину.
Д
оказательство. Способность (potentia), в силу которой отдельные
вещи, а следовательно, и человек, сохраняют свое существование, есть (по кор. т. 24, ч. 1) само могущество (способность) бога или
природы, не поскольку она бесконечна, но поскольку она может
выражаться в действительной (актуальной) сущности человека (по
т. 7, ч. III). Поэтому способность человека, поскольку она
выражается его действительной (актуальной) сущностью, составляет
часть бесконечной способности, т.е. (по т. 34, ч. I) сущности бога или
природы. Это первое. Далее, если бы было возможно, чтобы человек
претерпевал только такие изменения, которые могли бы быть поняты
из одной только его природы, то отсюда следовало бы (по т. 4 и т. 6, ч. III), что он не мог бы погибнуть, но необходимо существовал бы
всегда. Но ото должно было бы быть следствием причины, могущество которой, или конечно, или бесконечно, а именно – или
следствием одной только способности человека, который в таком
случае был бы в состоянии удалять от себя все другие изменения, могущие возникнуть по внешним причинам, или следствием
бесконечной способности (могущества) природы, которой все
отдельные вещи направлялись бы таким образом, что человек не мог
бы претерпевать никаких других изменений, кроме тех, которые
способствуют его сохранению. Но первое (по пред. т., доказательство
которой всеобще и приложимо ко всем отдельным вещам) невозможно. Следовательно, если бы было возможно, чтобы человек
не претерпевал никаких изме-
5
28
нений кроме тех, которые могли бы быть поняты из одной только его
собственной природы, и следовательно (как мы только что показали)
– чтобы он необходимо существовал всегда, то это должно было бы
быть следствием бесконечного могущества бога, и, следовательно
(по т. 16, ч. I), из необходимости божественной природы, поскольку
она рассматривается составляющей идею какого-либо человека, должен был бы вытекать порядок всей природы, поскольку она
представляется под атрибутами протяжения и мышления. А отсюда
(по т. 21, ч. I) следовало бы, что человек бесконечен; но это (по 1-й ч.
этого док.) нелепо. Итак невозможно, чтобы человек претерпевал
только такие изменения, для которых он составляет адекватную
причину; что и требовалось доказать.
К
оролларий. Отсюда следует, что человек необходимо подвержен
всегда пассивным состояниям, следует общему порядку природы, повинуется ему и приспособляется к нему, насколько того требует
природа вещей.
Теорема 5.
С
ила и возрастание всякого пассивного состояния и пребывание его в
существовании определяются не способностью, в силу которой мы
стремимся пребывать в своем существовании, но соотношением
могущества внешней причины с нашей собственной способностью.
Д
оказательство. Сущность пассивного состояния не может быть
объясняема из одной только нашей сущности (по опр. 1 и 2, ч. III), т.е. (по т. 7, ч. III) могущество пассивного состояния не может
определяться той способностью, в силу которой мы стремимся
пребывать в своем существовании; но (как это показано в т. 16, ч. II) оно необходимо должно определяться соотношением могущества
внешней причины с нашей собственной способностью; что и
требовалось доказать.
Теорема 6.
С
ила какого-либо пассивного состояния или аффекта может
превосходить другие действия человека, иными словами, его
способность, так что этот аффект будет упорно преследовать
его.
5
29
Д
оказательство. Сила и возрастание всякого пассивного состояния и
пребывание его в существовании определяются соотношением
могущества внешней причины с нашей собственной способностью
(по пред. т.); а потому (по т. 3) она может превосходить способность
человека и т.д.; что и требовалось доказать.
Теорема 7.
А
ффект может быть ограничен или уничтожен только
противоположным и более сильным аффектом, чем аффект, подлежащий укрощению.
Д
оказательство. Аффект, поскольку он относится к душе, есть идея, которой душа утверждает большую или меньшую, чем прежде, силу
существования своего тела (по общему определению аффектов, находящемуся в конце третьей части). Когда, следовательно, душа
волнуется каким-либо аффектом, то и тело в то же время приходит в
состояние, которым его способность к действию увеличивается или
уменьшается. Далее (по т. 5), такое состояние тела от своей причины
заимствует силу пребывания в своем существовании и потому может
быть ограничено или уничтожено только телесной причиной (по т. 4, ч. III), которая приводит тело в состояние, противоположное первому
(по т. 5, ч. III) и более сильное (по акс. этой ч.). Следовательно (по
т. 12, ч. II), душа получает идею более сильного и противоположного
первому состояния тела, т.е. (по общему определению аффектов) душа подвергается аффекту более сильному и противоположному
первому, который, значит, исключает или уничтожает существование
первого; а следовательно, аффект может быть ограничен или
уничтожен только аффектом, противоположным ему и более
сильным; что и требовалось доказать.
К
оролларий. Аффект, поскольку он относится к душе, может быть
ограничен или уничтожен только посредством идеи
противоположного состояния тела, более сильного, чем то состояние, которое мы претерпеваем. В самом деле, аффект, который мы
претерпеваем, может быть ограничен или уничтожен только
посредством аффекта более сильного, чем он, и ему
противоположного (по пред. т.), т.е. (по общему определению
аффектов)
5
30
только посредством идеи состояния тела более сильного и
противоположного тому состоянию, которое мы претерпеваем.
Теорема 8.
П
ознание добра и зла есть не что иное, как аффект удовольствия или
неудовольствия, поскольку мы сознаем его.
Д
оказательство. Мы называем добром или злом то, что способствует
сохранению нашего существования или препятствует ему (по опр. 1
и 2), т.е. (по т. 7, ч. III) то, что увеличивает нашу способность к
действию или уменьшает ее, способствует ей или ее ограничивает.
Таким образом, мы называем какую-либо вещь хорошей или дурной, смотря по тому, доставляет ли она нам удовольствие или
неудовольствие (по опр. удовольствия и неудовольствия в сх. т. 11, ч. III), и следовательно, познание добра и зла есть не что иное, как
идея удовольствия или неудовольствия, необходимо вытекающая (по
т. 22, ч. II) из самого аффекта удовольствия или неудовольствия. Но
эта идея соединена с аффектом точно таким же образом, как душа
соединена с телом (по т. 21, ч. II), т.е. (как показано в схолии той же
теоремы) эта идея отличается в действительности от самого аффекта, иными словами (по общему определению аффектов), от идеи
состояния тела, только в представлении. Следовательно, это
познание добра и зла есть не что иное, как самый аффект, поскольку
мы сознаем его; что и требовалось доказать.
Теорема 9.
А
ффект, причина которого, по нашему воображению, находится
перед нами в наличности, сильнее, чем если бы мы воображали ее не
находящейся перед нами.
Д
оказательство. Воображение есть идея, в которой душа смотрит на
вещь, как на находящуюся налицо (см. его опред. в сх. т. 17, ч. II), но
которая (по кор. 2 т. 16, ч. II) более показывает состояние
человеческого тела, чем природу вещи внешней. Следовательно, аффект, (по общему определению аффектов) есть воображение, поскольку оно показывает состояние тела. Но вообра-
5
31
жение (по т. 17, ч. II) бывает интенсивнее, если мы не воображаем
ничего, исключающего наличное существование внешней вещи. А
потому и аффект, причина которого, по нашему воображению, находится перед нами в наличности, интенсивнее или сильнее, чем
если бы мы воображали ее не находящейся перед нами; что и
требовалось доказать.
С
холия. Когда я говорил выше (в т. 18, ч. III), что образ вещи будущей
или прошедшей причиняет нам такой же аффект, как если бы
воображаемая вами вещь существовала в наличности, то я нарочно
заметил, что это верно лишь постольку, поскольку мы обращаем
внимание на один только образ этой вещи (ибо его природа одна и та
же, все равно, воображали ли мы вещь или нет); но я не отрицал того, что он делается слабее, когда мы созерцаем другие вещи, существующие перед нами в наличности, исключающие наличное
существование будущей вещи; я пропустил тогда это замечание
потому, что предположил говорить о силе аффектов в этой части.
К
оролларий. Образ вещи будущей или прошедшей, т.е. вещи, которую мы созерцаем в отношении к будущему или прошедшему
времени, исключая настоящее, при прочих условиях равных, слабее, чем образ вещи настоящей, а следовательно, и аффект к будущей или
прошедшей вещи, при прочих условиях равных, слабее, чем аффект к
вещи настоящей.
Теорема 10.
К
будущей вещи, которая, по нашему воображению, скоро случится, мы питаем более сильный аффект, чем если бы мы воображали, что время ее существования отстоит от настоящего на более
далекое время; точно так же и наша память о вещи, которая, по
нашему воображению, произошла недавно, действует на нас
сильнее, чем если бы мы воображали, что она произошла давно.
Д
оказательство. Воображая, что вещь скоро будет или была недавно, мы тем самым (как это само собой ясно) воображаем что-либо, что
исключает наличность вещи менее, чем если бы мы воображали, что
будущее время ее существования отстоит от настоящего на более
далекое время, или что она уже давно произошла; а по-
5
32
тому (по пред. т.) мы будем питать к ней аффект более сильный; что
и требовалось доказать.
С
холия. Из замечания к опр. 6 этой части следует, что мы чувствуем
одинаково слабый аффект по всем объектам, отстоящим от
настоящего времени на больший промежуток времени, чем какой мы
можем определить в воображении, хотя бы мы и понимали, что они
отстоят друг от друга на большой промежуток времени.
Теорема 11.
А
ффект к вещи, которую мы воображаем необходимой, при прочих
условиях равных, сильнее, чем к вещи возможной или случайной, другими словами, – к вещи не необходимой.
Д
оказательство. Воображая какую-либо вещь необходимой, мы тем
самым утверждаем ее существование, и наоборот – отрицаем
существование вещи, воображая ее не необходимой (по сх. 1 т. 33, ч. I); и потому (по т. 9) аффект к вещи необходимой, при прочих
условиях равных, сильнее, чем к вещи не необходимой; что и
требовалось доказать.
Теорема 12.
А
ффект к вещи, которая, как мы знаем, не существует в настоящее
время, но которую мы воображаем возможной, при прочих условиях
равных, сильнее, чем к вещи случайной.
Д
оказательство. Поскольку мы воображаем вещь случайной, мы не
подвергаемся никакому образу другой вещи, которая полагала бы
существование этой вещи (по опр. 3); наоборот (согласно
предположению), мы воображаем нечто, исключающее ее настоящее
существование. Поскольку же мы воображаем, что вещь возможна в
будущем, мы (по опр. 4) воображаем нечто полагающее ее
существование, т.е. (по т. 18, ч. III) поддерживающее надежду или
страх. А потому аффект к вещи возможной сильнее; что и
требовалось доказать.
К
оролларий. Аффект к вещи, которая, как мы знаем, в настоящее
время не существует и которую мы воображаем случайной, гораздо
слабее, чем если бы мы воображали, что вещь существует перед
нами в наличности.
5
33
Д
оказательство. Аффект к вещи, которую мы воображаем
существующей в настоящее время, сильнее, чем если бы мы
воображали ее будущей (по кор. т. 9), и гораздо сильнее, если мы
воображаем, что будущее время далеко отстоит от настоящего (по
т. 10). Таким образом, аффект к вещи, время существования которой, по нашему воображению, далеко отстоит от настоящего, гораздо
слабее, чем если бы мы воображали ее существующей в настоящее
время, и тем не менее (по пред. т.) все-таки сильнее, чем если бы мы
воображали эту вещь случайной. Следовательно, аффект к вещи
случайной гораздо слабее, чем если бы мы воображали ее
существующей перед нами в наличности; что и требовалось
доказать.
Теорема 13.
А
ффект к вещи случайной, которая, как мы знаем, в настоящее время
не существует, при прочих условиях равных, слабее, чем аффект к
вещи прошедшей.
Д
оказательство. Поскольку мы воображаем вещь случайной, мы не
подвергаемся никакому образу другой вещи, которая полагала бы
существование этой вещи (по опр. 3); наоборот, мы (по
предположению) воображаем нечто исключающее ее настоящее
существование. Поскольку же мы воображаем ту же самую вещь с
отношением к прошедшему времени, постольку предполагается, что
мы воображаем что-либо приводящее ее нам на память, т.е.
пробуждающее ее образ (см. т. 18, ч. II с ее сх.) и вследствие этого
(по кор. т. 17, ч. II) заставляющее нас созерцать ее точно так же, как
если бы она была настоящей. А потому (по т. 9) аффект к вещи
случайной, которая, как мы знаем, в настоящее время не существует, при прочих условиях равных, слабее, чем аффект к вещи прошедшей; что и требовалось доказать.
Теорема 14.
И
стинное познание добра и зла, поскольку оно истинно, не может
препятствовать никакому аффекту; оно способно к этому лишь
постольку, поскольку оно рассматривается как аффект.
5
34
Д
оказательство. Аффект (по общему определению аффектов) есть
идея, которой душа утверждает большую или меньшую, чем прежде, силу существования своего тела; а потому (по т. 1) он не имеет в себе
ничего положительного, что могло бы быть уничтожено
присутствием истинного; и, следовательно, истинное познание добра
и зла, поскольку оно истинно, не может препятствовать никакому
аффекту. Оно (по т. 7) может препятствовать ему лишь постольку, поскольку оно составляет аффект (см. т. 8) более сильный, чем тот, который нужно сдержать; что и требовалось доказать.
Теорема 15.
Ж
елание, возникающее из истинного познания добра и зла, может
быть подавлено или ограничено многими другими желаниями, возникающими из волнующих нас аффектов.
Д
оказательство. Из истинного познания добра и зла, поскольку оно
(по т. 8) составляет аффект, необходимо возникает желание (по
1 опред. аффектов). И это желание бывает тем больше, чем больше
аффект, из которого оно возникает (по т. 37, ч. III). Но так как это
желание (по предположению) возникает вследствие того, что мы
приобретаем истинное уразумение чего-либо, то оно, следовательно, проистекает в нас в силу того, что мы активны (по т. 1, ч. III).
Поэтому (по опр. 2, ч. III) оно должно быть понимаемо через одну
только нашу сущность; и, следовательно (по т. 7, ч. III), его сила и
возрастание должны определяться единственно человеческой
способностью. Далее, желания, возникающие из волнующих нас
аффектов, бывают тем больше, чем сильнее эти аффекты; поэтому их
сила и возрастание (по т. 5) должны определяться единственно
могуществом внешних причин, которое (по т. 3) при сравнении с
нашей способностью беспредельно ее превосходит. А потому
желания, возникающие из подобных аффектов, могут быть сильнее
того, которое возникает из истинного познания добра и зла; и
поэтому (но т. 7) они могут его ограничить или подавить; что и
требовалось доказать.
5
35
Теорема 16.
Ж
елание, возникающее из познания добра и зла, поскольку это
познание относится к будущему, может быть еще легче ограничено
или подавлено желанием вещей, приятных для нас в настоящем.
Д
оказательство. Аффект к вещи, которую мы воображаем будущей, слабее, нежели к вещи настоящей (по кор. т. 9). Но пожелание, возникающее из истинного познания добра и зла, хотя бы это
познание касалось вещей, которые хороши в настоящее время, может
быть подавлено или ограничено каким-либо безрассудным желанием
(по пред. т., доказательство которой всеобще). Следовательно, желание, возникающее из такого же познания, поскольку оно
относится к будущему времени, еще легче может быть ограничено
или подавлено и т.д.; что и требовалось доказать.
Теорема 17.
Ж
елание, возникающее из истинного познания добра и зла, поскольку
оно касается вещей случайных, может быть еще с гораздо большей
легкостью ограничено пожеланием вещей, существующих в
наличности.
Д
оказательство. Эта теорема доказывается из кор. т. 12 так же, как
предыдущая.
С
холия. Я думаю, что я показал, таким образом, причину того, почему
люди руководствуются более своими мнениями, чем истинным
разумом, и почему истинное познание добра и зла возбуждает
душевные волнения и часто уступает место вожделениям всякого
рода. Отсюда родилось известное изречение поэта: «вижу и одобряю
лучшее, а следую худшему» *. То же самое разумел, кажется, и
Экклезиаст 17, сказав **: «увеличивающий свое знание увеличивает
свое страдание». Я говорю это не с той целью, чтобы заключить
отсюда, что лучше не знать, чем знать, или что в обуздании аффектов
нет никакого различия между разумным и глупым, но потому, что
необ-
__________________
*
Ovidii, Metamorphoses ( Овидий, Метаморфозы), VII, 20 и след.
*
* Экклезиаст, I, 18.
5
36
ходимо знать как способность, так и неспособность нашей природы, дабы иметь возможность определить, на что способен разум в
обуздании аффектов и на что нет. Я сказал уже, что в этой части я
буду иметь дело с одной только человеческой неспособностью, ибо о
могуществе разума над аффектами я предположил говорить
отдельно.
Теорема 18.
Ж
елание, возникающее из удовольствия, при прочих условиях равных, сильнее, чем желание, возникающее из неудовольствия.
Д
оказательство. Желание есть самая сущность человека (по 1
опр. аффектов), т.е. (по т. 7, ч. III) стремление человека пребывать в
своем существовании. Поэтому желание, возникающее из
удовольствия, способствуется или увеличивается самым аффектом
удовольствия (по опр. удовольствия в сх. т. 11, ч. III); наоборот —
возникающее из неудовольствия уменьшается или ограничивается
самым аффектом неудовольствия (по той же сх.). Поэтому сила
желания, возникающего из удовольствия, должна определяться как
человеческой способностью, так и могуществом внешней причины, того же, которое возникает из неудовольствия, – одной только
человеческой способностью; а потому первое сильнее второго; что и
требовалось доказать.
С
холия. В этих немногих словах я объяснил причины человеческой
неспособности и непостоянства и того, почему люди не соблюдают
предписаний разума. Теперь остается показать, в чем состоят эти
предписания разума и какие именно аффекты согласны с правилами
человеческого разума и какие противны им. Но, прежде чем начать
доказывать это по нашему обыкновению в подробном
геометрическом порядке, я хочу сначала показать здесь вкратце
самые предписания разума, для того чтобы каждый легче мог
усвоить то, что я думаю.
Т
ак как разум не требует ничего противного природе, то он требует, следовательно, чтобы каждый любил самого себя, искал для себя
полезного, что действительно полезно, и стремился ко всему тому, что действительно ведет человека к большему совершенству, и
