Текст книги "Спиноза Б. Избранные произведения"

Автор книги: Андрей Майданский

сообщить о нарушении

Текущая страница: 21 (всего у книги 42 страниц)

ее уничтожения. Наконец, философ спрашивает не о том, что бог

может сделать в своем всемогуществе, но он судит о природе вещей

по законам, которые бог дал им; поэтому он считает прочным и

незыблемым то, что он может вывести из этих законов как прочное и

незыблемое; он не оспаривает при этом, что бог может изменить эти

законы и все остальное. Поэтому, говоря о душе, мы не спрашиваем

о том, что бог может сделать, но лишь о том, что вытекает из законов

природы.

Е

е бессмертие доказывается. Из этих законов ясно следует, что

субстанция не может быть разрушена ни сама собой, ни другой

сотворенной субстанцией и, как мы уже раньше, если не ошибаюсь, достаточно доказали, что по законам природы мы должны считать

человеческую душу бессмертной. Если мы хотим рассмотреть это

еще точнее, то можно доказать с наивысшей убедительностью, что

она бессмертна. Действительно, как мы только что видели, бессмертие души ясно следует из законов природы. Эти законы

природы суть решения бога (decreta Dei),

3

10

открытые естественным светом, как это тоже очевидно из

вышесказанного. Но решения бога неизменны, как мы уже доказали.

Из всего этого мы ясно заключаем, что бог сообщил людям свою

неизменную волю относительно длительности душ не только через

откровение, но и посредством естественного света.

Б

ог не действует против Природы, но свыше ее; в чем состоит эта

деятельность по мнению автора. Мы не будем останавливаться на

опровержении возможного возражения, что бог когда-нибудь ради

совершения чудес может уничтожить эти естественные законы, ибо

большинство более мудрых теологов признает, что бог ничего не

делает против природы, но свыше природы, т.е. бог, как я объясняю

это, имеет много законов деятельности, которых он но сообщил

человеческому разуму. Если бы эти законы были сообщены

человеческому разуму, то они представлялись бы нам столь же

естественными, как остальные.

О

тсюда вполне очевидно, что души бессмертны, и я не вижу, что еще

можно сказать здесь о человеческой душе вообще. Не оставалось бы

также сказать ничего особенного об ее функциях, если бы отвечать

на это не принуждали доказательства некоторых писателей, которые

стараются убедить, что они не видят и не чувствуют того, что они

видят и чувствуют.

П

очему некоторые полагают, что воля не свободна. Некоторые

думают, что могут доказать, что воля не свободна, но всегда

определяется чем-либо. Они утверждают это потому, что они

разумеют под волей нечто отличное от души и считают ее

субстанцией, природа которой состоит в том только, что она

индифферентна ко всему. Чтобы устранить всякую путаницу, мы

объясним сначала суть дела, после чего легко обнаружим ложность

их аргументов.

Ч

то такое воля. Человеческую душу мы назвали мыслящей вещью, откуда следует, что благодаря своей природе и рассматриваемая сама

по себе она может совершать нечто, именно мыслить, т.е. утверждать

и отрицать. Но эти мысли определяются или вещами вне души, или

только душой; ибо сама она есть субстанция, из мыслящей сущности

которой могут и должны следовать многие действия мысли. Те

мыслительные действия, которые признают своей единственной

причиной человеческую душу,

3

11

называются хотениями (volitiones). Человеческая же душа, поскольку она считается достаточной причиной для возбуждения

таких действий, называется волей.

С

уществует воля. Тот факт, что душа, даже не определяемая

никакими внешними вещами, имеет такое могущество, может быть

объяснен лучше всего примером Буриданова осла. Если в такое

равновесие вместо осла поставить человека, то его следовало бы

считать не мыслящей вещью, но глупейшим из ослов, если бы он

погиб от голода и жажды. Это ясно также из того, что мы, как

раньше замечено, хотели сомневаться во всех вещах и не только

считать сомнительными вещи, которые могут быть поставлены под

сомнение, но и отвергнуть их как ложные (см. § 39, ч. I «Начал»

Декарта).

В

оля свободна. Следует, кроме того, отметить, что если душа

определяется внешними вещами к утверждению или отрицанию

чего-либо, то она не определяется таким образом, что принуждается

внешними вещами, она остается всегда свободной. Ибо ни одна вещь

не имеет силы разрушить ее сущность; поэтому ее утверждение или

отрицание всегда происходит свободно, как это достаточно

объяснено в четвертом «Размышлении». Итак, если кто спросит, почему душа хочет того или этого, а того или иного не хочет, мы

ответим: потому что она мыслящая вещь, т.е. вещь, имеющая по

своей природе власть хотеть и не хотеть, утверждать и отрицать. Ибо

это значит быть мыслящей вещью.

В

олю не следует смешивать с влечением (appetitus). После этого

объяснения рассмотрим аргументы противников.

П

ервый аргумент таков: «Если бы воля могла хотеть что-либо против

последнего повеления разума, если бы она могла желать нечто, противоположное добру, предписанному последним повелением

разума, то она могла бы желать зло, притом как зло; но это нелепо, следовательно, нелепо и первое». Из этого возражения ясно, что

противники сами не знают, что такое воля; ибо они смешивают ее с

влечением, имеющимся в душе после утверждения или отрицания

чего-либо; они научились этому от своего учителя, который

определил волю как влечение ради блага. Мы же говорим, что воля

есть утверждение того, что нечто хорошо и в отрицании этого, как мы достаточно объяснили это раньше, когда речь шла о при-

3

12

чине заблуждения и когда мы показали, что оно возникает оттого, что воля простирается дальше разума. Но, если бы душа, будучи

свободной, не утверждала, что нечто хорошо, не было бы и влечения.

Итак, в ответ на это возражение мы допускаем, что воля ничего не

может хотеть против последнего повеления разума, т.е. она ничего не

может хотеть, поскольку она считается нехотящей; и, как здесь еще

говорится, она считает некоторую вещь дурной, т.е. не желает ее. Но

мы оспариваем, чтобы воля абсолютно не могла желать того, что

дурно, т.е. считать это хорошим: это противоречило бы опыту. Ибо

многое дурное мы считаем хорошим и, наоборот, хорошее дурным. В

оля есть не что иное, как сама душа. Второй аргумент (или, если

угодно, первый, так как до сих пор не было никакого) таков: «Если

воля не определяется к хотению последним суждением

практического разума, то она будет сама себя определять. Но воля

сама себя не определяет, потому что она сама по своей природе

неопределяема». И они продолжают доказывать таким образом:

«Если воля сама по себе и по своей природе безразлична к хотению

или нехотению, то сама она не может определять себя к хотению: ибо определяющее должно быть так же определено, как не

определено то, что определяется. Воля же, рассматриваемая как сама

себя определяющая, так же не определена, как рассматриваемая

подлежащей определению. Ибо наши противники не предполагают в

определяющей воле ничего, чего не было бы в воле определяемой

или определенной; и нельзя предположить ничего иного.

Следовательно, воля не может сама себя определять к хотению, а

если это так, то она должна определяться чем-либо иным».

Т

аковы собственные слова профессора Хеерборда из Лейдена *. Этим

он показывает, что под волей он разумеет не самую душу, но нечто

вне или внутри души, что, как чистая доска (tabula rasa), лишено

всякого мышления и способно принять любое изображение; или, скорее, воля есть для него нечто, подобное грузу, находящемуся в

равновесии, который всякой тяжестью увлекается в ту или другую

сторону, смотря по направлению этой тя-

__________________

*

См. его «Философские упражнения» (Meletemata Philosophica), изд. 2, Лейден 1659.

3

13

жести; или, наконец, он разумеет под волей то, чего ни он сам, ни

кто-либо из смертных никаким размышлением не может понять. Мы

же только что сказали и ясно показали, что воля есть не что иное, как

сама душа, называемая нами мыслящей вещью, т.е. утверждающей

или отрицающей; отсюда ясно вытекает, что, когда мы обращаем

внимание единственно на природу души, она имеет равную власть

утверждать и отрицать, а это и значит мыслить. Итак, мы из того, что

душа мыслит, заключаем, что она имеет власть утверждать и

отрицать, то зачем еще искать случайных причин для совершения

того, что следует единственно из ее природы? Но скажут, сама душа

не более определена к утверждению, чем к отрицанию, и отсюда

выведут, что мы необходимо должны искать причину, определяющую ее. На это я возразил бы, что, если бы душа сама по

себе и по своей природе определялась только к утверждению (хотя

этого нельзя себе представить, пока мы считаем ее мыслящей

вещью), тогда единственно в силу своей природы она могла бы

только утверждать, но никогда не могла бы отрицать, сколько бы ни

представлялось к тому причин. Если же, наоборот, она не

определялась ни к утверждению, ни к отрицанию, она не могла бы

делать ни того, ни другого. Если, наконец, она, как только что

показано, имеет власть делать то и другое, то она будет в состоянии

лишь по своей природе и без всякого содействия другой причины

исполнять оба действия; это будет ясно всем, которые считают

мыслящую вещь мыслящей вещью, т.е. между атрибутом мышления

и мыслящей вещью допускают только мысленное различие и ни в

коей мере не отделяют их друг от друга, как это делают наши

противники, которые лишают мыслящую вещь всякого мышления и

в своих измышлениях делают его первичной материей

перипатетиков. Поэтому вот мой ответ на этот более значительный

аргумент: если под волей мы разумеем вещь, лишенную всякого

мышления, мы признаем, что воля по своей природе неопределима.

Но мы оспариваем, чтобы воля была чем-то лишенным всякого

мышления и, напротив, утверждаем, что она есть мышление, т.е.

могущество как утверждения, так и отрицания, под чем, очевидно, нельзя разуметь ничего другого, кроме причины достаточной для

того и другого. Далее, мы отрицаем, что, если бы воля была

неопределима, т.е. лишена всякого мышления, какая-либо слу-

3

14

чайная причина, отличная от бога и его бесконечной мощи творить, могла бы ее определить. Ибо представить мыслящую вещь без

мышления есть то же, что представить протяженную вещь без

протяжения.

П

очему философы смешали душу с телесными вещами. Наконец, чтобы не перечислять здесь множество других аргументов, я

напомню лишь, что наши противники, не поняв воли и не имея

ясного и точного понятия о разуме, смешали разум с телесными

вещами, это произошло оттого, что слова, обыкновенно

употребляемые для обозначения телесных вещей, они перенесли на

духовные вещи, которых они не понимали. Они привыкли называть

тела, толкаемые внешними равными и прямо противоположными

силами в противные стороны и потому находящиеся в равновесии, неопределимыми. Считая волю неопределимой, они, невидимому, представляли ее как тело, находящееся в равновесии; а так как эти

тела имеют в себе лишь то, что они получили от внешних причин

(откуда следует, что они всегда должны определяться внешней

причиной), то они думали, что то же имеет место и для воли. Но мы

уже достаточно объяснили, как обстоит дело, почему мы здесь и

заканчиваем.

Ч

то же касается протяженной субстанции, то выше мы уже достаточно

поговорили о ней, а кроме этих двух мы не знаем никаких других.

Что же касается реальных акциденций и других качеств, то они

достаточно устранены, и было бы бесполезным тратить время на их

опровержение. Поэтому здесь мы откладываем перо.

ТРАКТАТ

ОБ УСОВЕРШЕНСТВОВАНИИ

РАЗУМА

и о пути, которым

лучше всего направляться

к истинному

познанию вещей

ПЕРЕВОД С ЛАТИНСКОГО

Я.М. Боровского

T

RACTATUS

D

E INTELLECTUS

E

MENDATIONE,

E

T DE VIA,

Q

UA ОРТIMЕ

I

N VERAM RERUM

C

OGNITIONEM

D

IRIGITUR

ПРЕДУВЕДОМЛЕНИЕ ЧИТАТЕЛЯ

Т

рактат об усовершенствовании разума», который мы, любезный

читатель, предлагаем тебе в его неоконченном виде, был написан

автором уже несколько лет тому назад. Автор всегда имел намерение

окончить его, но его задержали другие дела, и, наконец, он умер, так

что не успел довести свой труд до желанного конца. Заметив, что он

содержит много хороших и полезных идей, которые, несомненно, могут в той или иной степени пригодиться каждому, кто искренне

стремится к истине, мы не хотели лишить тебя его. Поскольку же в

нем содержится много темных мест, здесь неотработанных и

неотглаженных, мы пожелали предупредить о них тебя, с каковой

целью и составили настоящее предуведомление. Прощай 1.

ТРАКТАТ ОБ УСОВЕРШЕНСТВОВАНИИ РАЗУМА

И О ПУТИ, КОТОРЫМ ЛУЧШЕ ВСЕГО

НАПРАВЛЯТЬСЯ К ИСТИННОМУ ПОЗНАНИЮ ВЕЩЕЙ

П

осле того как опыт научил меня, что все встречающееся обычно в

повседневной жизни суетно и пусто, и я увидел, что все, чего я

опасался, содержит в себе добро и зло лишь постольку, поскольку

этим тревожится дух (animus) 2, я решил, наконец, исследовать, дано

ли что-нибудь, что было бы истинным благом, – и доступным и

таким, которое одно, когда отброшено все остальное, определяло бы

дух; более того, дано ли что-нибудь такое, что, найдя и приобретя

это, я вечно наслаждался бы постоянной и высшей радостью.

Наконец, решил, говорю я: ибо на первый взгляд казалось

неразумным ради пока еще недостоверного упускать достоверное. Я

видел блага, которые приобретаются славой и богатством, и видел, что буду вынужден воздерживаться от их соискания, если захочу

усердно устремиться к другой, новой цели; и понимал, что если в них

заключено высшее счастье, то я должен буду его лишиться; если же

оно заключено не в них, а я устремлюсь только к ним, то и тогда

буду лишен высшего счастья.

И

вот я размышлял, не окажется ли возможным достигнуть новой цели

или хотя бы уверенности в ней, не изменяя порядка и общего строя

моей жизни; и часто делал к тому попытки, но тщетно. В самом деле, ведь то, что обычно встречается в жизни и что у людей, насколько

можно судить по их поступкам, считается за высшее благо, сводится

к следующим трем: богатству, славе и любострастию. Они настолько

увлекают дух, что он совсем не может мыслить о каком-либо другом

благе.

3

20

И

бо что касается любострастия, то оно настолько связывает дух, как

будто он уже успокоился на некотором благе, что весьма

препятствует ему думать о другом; между тем за вкушением этого

следует величайшая печаль (неудовольствие) 3, которая хотя и не

связывает духа, но смущает и притупляет его.

П

реследуя славу и богатство, дух также немало рассеивается, особенно

если он ищет последнего ради него самого *, ибо тогда оно

предполагается высшим благом; славою же дух рассеивается еще

гораздо больше, ибо она всегда предполагается благом сама по себе

и как бы последней целью, к которой все направлено. Кроме того, здесь нет раскаяния, как при любострастии; но чем более мы имеем

богатства и славы, тем больше возрастает радость (удовольствие) 4, и

поэтому мы все больше и больше устремляемся к их увеличению; если же где-либо надежда нас обманет, тогда возникает величайшая

печаль.

Н

аконец, слава является большой помехой и потому, что для ее

достижения мы должны по необходимости направить жизнь

сообразно пониманию людей, избегая того, чего обычно избегают, и

добиваясь того, чего обычно добиваются люди.

И

так, видя, что все это столь неблагоприятно и даже столь

препятствует тому, чтобы я задался какой-либо новой целью, что по

необходимости должно воздержаться или от того, или от другого, я

был вынужден рассмотреть, что для меня более полезно; ибо, как я

уже говорил, казалось, что я хочу ради недостоверного блага

потерять достоверное. Но, после того как я несколько углубился в

дело, я прежде всего нашел, что если, отбросив все это, я возьмусь за

новую задачу, то отброшу благо, недостоверное по своей природе, как мы можем это ясно понять из сказанного, ради блага

недостоверного не по своей природе (ибо я искал постоянного

блага), а лишь по своей достижимости. Постоянным же

размышлением я пришел к пониманию того, что в этом случае я, если только смогу глубоко рассудить, утрачу достоверное зло ради

достоверного блага.

__________________

*

Можно было бы развить это пространнее и подробнее, различая

соискание богатства или ради него самого, или ради славы, или ради

любострастия, или ради здоровья и возрастания наук и искусств, но это

будет сделано в своем месте, ибо здесь неуместно столь тщательно

исследовать это.

3

21

Д

ействительно, я видел, что нахожусь в величайшей опасности и

вынужден изо всех сил искать средства помощи, хотя бы

недостоверного. Так больной, страдающий смертельным недугом, предвидя верную смерть, если не будет найдено средство помощи, вынужден всеми силами искать этого средства, хотя бы и

недостоверного, ибо в нем заключена вся его надежда. Все же то, к

чему стремится толпа, не только не дает никакого средства для

сохранения нашего бытия, но даже препятствует ему, оказываясь

часто причиной гибели тех, кто имеет это в своей власти (если

можно так сказать) *, и всегда причиной гибели тех, кто сам

находится во власти этого. Ведь существует множество примеров

людей, которые претерпели преследования и даже смерть из-за своих

богатств, и таких, которые ради снискания богатства подвергали себя

стольким опасностям, что, наконец, жизнью поплатились за свое

безумие. Не менее примеров и тех, кто ради достижения или

сохранения славы претерпел жалкую участь. Наконец, бесчисленны

примеры тех, кто чрезмерным любострастием ускорил свою смерть.

Далее, представлялось, что это зло возникло от того, что все счастье

и все несчастье заключено в одном, а именно в качестве того

объекта, к которому мы привязаны любовью. Действительно, посредством того, что любви не вызывает, никогда не возникнут

раздоры, не будет никакой печали, если оно погибнет, никакой

зависти, если им будет обладать другой, никакого страха, никакой

ненависти, никаких, одним словом, душевных движений; между тем

все это появляется от любви к тому, что может погибнуть, а таково

все, о чем мы только что говорили.

Н

о любовь к вещи вечной и бесконечной питает дух одной только

радостью, и притом непричастной никакой печали: а этого должно

сильно желать и всеми силами добиваться. Но я не без основания

употребил слова: если только смогу серьезно решиться. Ибо хотя я

столь ясно постиг это духом, все же я не мог отбросить все

корыстолюбие, любострастие и тщеславие.

О

дно я уяснил, что, пока дух (душа – mens) оставался погруженным в

эти размышления, до тех пор он отвращался от прежнего и усердно

размышлял о новой задаче; и это было мне большим утешением. Ибо

я видел, что

__________________

*

Это нужно показать подробнее.

3

22

указанные пороки не таковы, чтобы не поддаться никаким средствам.

И хотя вначале такие промежутки были редки и длились очень

краткое время, однако, после того как истинное благо уяснялось мне

более и более, эти промежутки становились более частыми и

продолжительными, в особенности когда я увидел, что приобретение

денег или любострастие и тщеславие вредны до тех пор, пока их

ищут ради них самих, а не как средства к другому; если же их ищут

как средства, то они будут иметь меру и нисколько не будут вредны, а, напротив, будут много содействовать той доли, ради которой их

ищут, как мы покажем это в своем месте.

З

десь я лишь кратко скажу, что я понимаю под истинным благом

(verum bonum) и вместе с тем что есть высшее благо (summum bonum). Чтобы правильно понять это, нужно заметить, что о добре и

зле можно говорить только относительно, так что одну и ту же вещь

можно назвать хорошей и дурной в различных отношениях, и таким

же образом можно говорить о совершенном и несовершенном. Ибо

никакая вещь, рассматриваемая в своей природе, не будет названа

совершенной или несовершенной, особенно после того, как мы

поймем, что все совершающееся совершается согласно вечному

порядку и согласно определенным законам природы. Однако так как

человеческая слабость не охватывает этого порядка своей мыслью, а

между тем человек представляет себе некую человеческую природу, гораздо более сильную, чем его собственная, и при этом не видит

препятствий к тому, чтобы постигнуть ее, то он побуждается к

соисканию средств, которые повели бы его к такому совершенству.

Все, что может быть средством к достижению этого, называется

истинным благом; высшее же благо – это достижение того, чтобы

вместе с другими индивидуумами, если это возможно, обладать

такой природой. Что такое эта природа, мы покажем в своем месте, а

именно *, что она есть знание единства, которым дух связан со всей

природой.

И

так, вот цель, к которой я стремлюсь, – приобрести такую природу и

стараться, чтобы многие вместе со мной приобрели ее; т.е. к моему

счастью принадлежит и старание о том, чтобы многие понимали то

же, что и я, чтобы их ум (разум – intellectus) и желание (cupiditas) совер-

__________________

*

Это пространнее развивается в своем месте.

3

23

шенно сходились с моим умом и желанием, а для этого * необходимо

[во-первых] столько понимать о природе, сколько потребно для

приобретения такой природы; затем образовать такое общество, какое желательно, чтобы как можно более многие как можно легче и

вернее пришли к этому. Далее [в-третьих] нужно обратиться к

моральной философии и к учению о воспитании детей; а так как

здоровье – немаловажное средство для достижения этой цели, то

нужно построить [в-четвертых] медицину в целом; и так как

искусство делает легким многое, что является трудным, и благодаря

ему мы можем выиграть много времени и удобства в жизни, то

[в-пятых] никак не должно пренебрегать механикой

Н

о прежде всего нужно придумать способ врачевания разума и

очищения (expurgatio) его, насколько это возможно вначале, чтобы

он удачно понимал вещи без заблуждений и наилучшим образом.

Отсюда каждый сможет видеть, что я хочу направить все науки к

одной цели **, а именно к тому, чтобы мы пришли к высшему

человеческому совершенству, о котором я говорил. Поэтому все то, что в науках не подвигает нас к нашей цели, нужно будет отбросить

как бесполезное; одним словом, должны быть направлены к этой

цели все наши действия и мысли (cogitationes). Но так как, заботясь о

ее достижении и стараясь направить разум по правильному пути, нам

необходимо жить, то поэтому мы должны принять за благие

некоторые правила жизни, а именно следующие:

I

. Сообразно с пониманием толпы говорить и делать все то, что не

препятствует достижению нашей цели. Ибо мы можем получить

немало пользы, если будем уступать ее пониманию, насколько это

возможно; добавь, что в этом случае все охотно склонят слух к

восприятию истины.

I

I. Наслаждениями пользоваться настолько, насколько это достаточно

для сохранения здоровья.

I

II. Наконец, денег или любых других вещей стараться приобретать

лишь столько, сколько необходимо для поддержания жизни и

здоровья и для подражания обычаям общества, не противным нашей

цели.

__________________

*

Заметь, что здесь я хочу только перечислить науки, необходимые для

нашей цели, но не имею в виду их порядка.

*

* У наук единая цель, к которой они все должны быть направлены.

3

24

У

становив это таким образом, я обращусь к первому, что должно быть

сделано прежде всего, а именно к тому, чтобы усовершенствовать

разум и сделать его способным понимать вещи так, как это нужно

для достижения нашей цели. А для этого, как требует естественный

порядок, я должен здесь дать свод всех способов восприятия (modi percipiendi) 5, какими я до сих пор располагал, чтобы с

несомненностью утверждать или отрицать что-либо; таким образом я

изо всех выберу наилучший, а вместе с тем начну познавать свои

силы и природу, которую желаю сделать совершенной.

Е

сли внимательно присмотреться, все они могут быть сведены к

главнейшим четырем.

I

. Есть восприятие, которое мы получаем понаслышке (ex auditu) или

по какому-либо произвольному, как его называют, признаку (ex aliquo signo).

I

I. Есть восприятие, которое мы получаем от беспорядочного опыта

(ab experientia vaga), т.е. от опыта, который не определяется разумом

и лишь потому называется опытом, а не иначе, что наблюдение

носит случайный характер, и у нас нет никакого другого

эксперимента (experimentum), который бы этому противоречил, почему он и остается у нас как бы непоколебимым.

I

II. Есть восприятие, при котором мы заключаем о сущности вещи по

другой вещи, но не адекватно; это бывает *, когда мы по некоторому

следствию находим причину или когда выводится заключение из

какого-нибудь общего явления (ab aliquo universali), которому всегда

сопутствует какое-нибудь свойство.

I

V. Наконец, есть восприятие, при котором вещь воспринимается

единственно через ее сущность или через познание ее ближайшей

причины.

В

се это я поясню примерами. Понаслышке только я знаю свой день

рождения и то, что такие-то – мои

__________________

*

Когда это имеет место, то мы ничего не мыслим в причине, кроме того, что мы наблюдаем в следствии, как достаточно явствует из того, что

тогда причина излагается лишь в самых общих терминах, а именно: следовательно, существует нечто, следовательно, существует некоторая

мощность и т.д. Или также из того, что ее выражают отрицательно: следовательно, она не есть то или это и т.д. Во втором случае через

посредство следствия, которое ясно познается, причине приписывается

нечто, как мы покажем в примере; но приписывается всего лишь

свойство, а не собственная сущность вещи.

3

25

родители и тому подобное, в чем я никогда не сомневался. Из

беспорядочного опыта я знаю, что умру; я утверждаю это, так как

видел, что другие, подобные мне, встретили смерть, хотя не все жили

один и тот же промежуток времени и не все скончались от одной и

той же болезни. Далее, из беспорядочного опыта я знаю также, что

масло – пригодная пища для огня и что вода пригодна для его

гашения; знаю также, что собака – лающее животное, а человек —

разумное животное; и так знаю почти все, что относится к

жизненному обиходу. По другой же вещи мы заключаем следующим

образом: ясно восприняв, что мы ощущаем такое-то тело и никакое

другое, мы отсюда, повторяю, ясно заключаем, что душа соединена *

с телом и что это единство есть причина такого ощущения; но ** мы

не можем отсюда понять безотносительно, что такое это ощущение и

это единство.

И

ли, после того как я узнал природу зрения и то, что оно имеет

свойство, в силу которого мы видим одну и ту же вещь на большом

расстоянии меньшей, чем если бы рассматривали ее вблизи, мы

заключаем отсюда, что Солнце больше, чем кажется, и т.п. Наконец, по одной только сущности вещи воспринимается вещь тогда, когда

из того, что я нечто познал, я знаю, что такое знать нечто; или из

того, что я познал сущность души, я знаю, что она соединена с

телом. Тем же познанием мы знаем, что два да три – пять и что если

даны две линии, параллельные одной и той же третьей, то они и

между собой параллельны, и т.д. Но такого, что я до сих пор мог

постигнуть этим познанием, было очень мало.

__________________

*

Из этого примера ясно видно то, что я сейчас отметил. Действительно, под этим единством мы понимаем не что иное, как самоощущение, т.е.

следствие, на основании которого мы выводим причину, ничего в ней но

постигая.

*

* Такое заключение хотя и достоверно, но все же в достаточной степени

безопасно лишь для тех, кто соблюдает величайшую осторожность. Ибо

те, кто не будет вполне осторожен, тотчас впадут в ошибки: воспринимая вещь так отвлеченно, а не через истинную сущность, они

обманываются воображением. Ибо то, что само по себе едино, люди

воображают множественным. И тем вещам, которые они воспринимают

отвлеченно, раздельно и смутно, они дают имена, применяемые ими для

обозначения других, более знакомых вещей; откуда и происходит, что

люди воспринимают те вещи таким же образом, как они привыкли

воображать вещи, которым они впервые дали эти имена.

3

26

Ч

тобы сделать все это более понятным, я воспользуюсь одним только

примером, именно следующим. Даются три числа – и ищут

некоторое, которое относилось бы к третьему, как второе к первому.

Тут купцы обыкновенно говорят, что знают, что нужно сделать, чтобы найти четвертое число, так как они еще не забыли то действие, которое в голом виде, без доказательства, узнали от своих учителей; другие из опыта простых примеров выводят общее положение, а

именно, когда четвертое число явствует само собой, как в

случае 2, 4, 3, 6, где они устанавливают, что если умножить второе

на третье и затем разделить произведение на первое, то в частном

получается 6; и когда они видят, что получается то же самое число, о

котором они и без этого действия знали, что оно является

пропорциональным, то отсюда они заключают, что это действие

всегда пригодно для нахождения четвертого пропорционального

числа. Но математики в силу доказательства (Полож. 19, кн. 7) Эвклида знают, какие числа пропорциональны между собой из

природы пропорции и из того ее свойства, что число, получающееся

от перемножения первого и четвертого, равно числу, получающемуся от перемножения второго и третьего; но все же они

не видят соразмерной пропорциональности заданных чисел, а если и

видят, то не в силу того Положения, а интуитивно, не производя

никакого действия.

Д

ля того же, чтобы избрать из этих способов восприятия наилучший, нужно кратко перечислить средства, необходимые для достижения

нашей цели, а именно следующие:

I

. Точно знать нашу природу, которую мы желаем

усовершенствовать, и вместе с тем столько знать о природе вещей, сколько необходимо.

I

I. Чтобы мы могли отсюда правильно устанавливать различия, сходства и противоположности вещей.

I

II. Чтобы правильно понимать, что с ними можно сделать и что нет. I V. Чтобы сопоставить это с природой и силами (potentia) человека.

Отсюда легко уясняется высшее совершенство, к которому может

прийти человек.

П

риняв все это соображение, посмотрим, какой способ восприятия нам

должно избрать.

Ч

то касается первого, само собой явствует, что понаслышке, помимо

того что это вещь весьма недостоверная,

3

27

мы не воспринимаем никакой сущности вещи, как это видно из

нашего примера; а так как единичное существование какой-либо

вещи не познается, если не познана ее сущность, как это мы увидим

далее, то отсюда мы ясно заключаем, что всякая достоверность, которой мы обладаем понаслышке, должна быть исключена из наук.

Ибо просто понаслышке, там, где не предшествовало собственное

понимание, никто никогда не сможет достичь [знания].

Ч

то касается второго способа восприятия *, то и о нем никак нельзя

сказать, что он содержит идею той соразмерности (proportio), которая

ищется. Помимо того, что это вещь весьма недостоверная и не

имеющая конца, никто никогда не познает этим способом в делах