Текст книги "Спиноза Б. Избранные произведения"

Автор книги: Андрей Майданский

сообщить о нарушении

Текущая страница: 11 (всего у книги 42 страниц)

причинами, проистекающими из всеобщей телесности. Тогда в душе, замечающей в себе нечто подобное, возникает печаль, которая

охватывает ее после перемены, испытываемой тогда жизненными

духами. Эта печаль (неудовольствие) вызывается любовью и ее

связью с телом **.

С

праведливость этого легко может быть усмотрена из того, что эта

печаль может быть устранена одним из следующих двух способов: или возвращением жизненных духов в их первоначальную форму, т.е. их освобождением из мучительного состояния, или убеждением

посредством

__________________

*

[Т.е. между познанием в общем и познанием добра или зла, присущих вещи.]

*

* Печаль вызывается в человеке ложным понятием, что его постигло нечто

дурное, именно утрата некоторого блага. Представляя дело так, это понятие

заставляет жизненные духи собираться около сердца и с помощью других частей

сжимать и замыкать его, в совершенной противоположности к тому, как бывает

в радости. Душа воспринимает это сжатие, и это мучает ее. Чего же здесь

достигают лекарства или вино? Именно того, что они своим действием

прогоняют жизненных духов от сердца и снова очищают пространство, что

воспринимает душа, испытывая облегчение, состоящее В том, что ложное

понятие о дурном устраняется другой пропорцией движения и покоя, вызванной

вином, и обращается на нечто иное, в чем рассудок находит больше

удовольствия. Но это не может быть непосредственным действием вина на душу, но лишь действием его на жизненных духов.

1

50

хороших доводов, что об этом теле не следует заботиться. Первое

временно и подвержено возврату, а второе вечно, постоянно и

неизменно.

В

торое возражение может быть следующее. Так как мы видим, что

душа, правда, не имеющая общения с телом, все же может заставить

жизненные духи, которые двигались бы в одну сторону, двигаться в

другую, то почему она не могла бы заставить тело, находящееся как

целое в покое, начать движение? * Точно так же, почему она не

могла бы двигать все другие тела, уже имеющие движения, куда ей

хочется?

__________________

*

Нет никакого затруднения в том, что один модус, бесконечно различный от

другого, действует на него, так как он действует как часть целого, потому что

душа никогда не была без тела, а тело без души. Мы рассуждаем следующим

образом:

1

. Существует совершенное существо. 2. Не может быть двух субстанций. 3. Ни

одна субстанция не может иметь начала. 4. Каждая в своем роде бесконечна.

5. Должен быть также атрибут мышления. 6. Нет предмета в природе, о котором

в мыслящей вещи не было бы идеи, исходящей из сущности и существования

этого предмета. 7. Следовательно, и т.д. 8. Если под обозначением вещи

подразумевают ее сущность без существования, то идея сущности не может

рассматриваться как нечто особенное; это может случиться лишь тогда, когда

вместе с сущностью дано существование, ибо тогда именно имеет место объект, которого раньше не было. Например, когда вся стена бела, то в ней нельзя

различить сущности от существования. 9. Эта идея, рассматриваемая одна без

всех других идей, не может быть больше, чем только идеей такой вещи, но она

не может заключать в себе идею такой вещи. При этом рассматриваемая таким

образом идея, будучи лишь частью, не может иметь о себе в своем объекте

совершенно ясного и отчетливого понятия. Последнее может иметь только

мыслящая вещь, составляющая одна всю природу, так как часть, рассматриваемая вне своего целого, не может и т.д. 10. Между идеей и объектом

необходимо должна быть связь, так как одна идея не может существовать без

другого, потому что нет вещи, чьей идеи не было бы в мыслящей вещи, и не

может быть идеи без того, чтобы не существовала также вещь. Затем объект не

может измениться без того, чтобы не изменилась также идея, и наоборот, так что

здесь нет надобности ни в чем третьем, чтобы вызвать связь души и тела. Однако

следует заметить, что мы говорим здесь о таких идеях, которые возникают в боге

необходимо из существования вещей вместе с их сущностью, а не об идеях, которые представляют нам вещи, существующие теперь и действующие в нас, так как между ними существует большая разница. Ибо идеи возникают в боге не

так, как в нас, из одного или нескольких чувств, которые поэтому большей

частью возбуждаются ими лишь несовершенно, но из существования и

сущности, сообразно всему, что они представляют собой Ведь моя идея не ваша, хотя вызывает их в нас одна и та же вещь.

1

51

О

днако если мы вспомним то, что мы уже раньше сказали о мыслящей

вещи, то нам легко будет устранить эти затруднения. Мы сказали

тогда, что хотя природа имеет различные атрибуты, но есть лишь

одно существо, о котором высказываются все эти атрибуты. Мы, кроме того, сказали, что в природе существует только одна

единственная мыслящая вещь, которая выражается в бесконечных

идеях согласно бесконечным вещам, существующим в природе. Ибо

если тело приобретает такой модус, как, например, тело Петра, а

затем другой, как тело Павла, то отсюда следует, что в мыслящей

вещи имеются две различные идеи, именно идея тела Петра, образующая душу Петра, и другая идея Павла, образующая душу

Павла. Но мыслящая вещь может двигать тело Петра идеей тела

Петра, а не идеей тела Павла. Точно так же душа Павла может

двигать свое собственное тело, а не тело другого человека, например

Петра *. Поэтому она не может также двигать камень, находящийся в

покое, ибо камень образует в мыслящей вещи опять другую идею.

Поэтому также ясно, что по вышеизложенным основаниям

невозможно, чтобы тело, находящееся в совершенном покое, могло

двигаться под влиянием какого-либо способа мышления?

Т

ретье возражение может быть таково: мы, невидимому, ясно

познаем, что все же можем вызвать в теле известный покой. Ибо, после того как мы долго двигали наши жизненные духи, мы находим, что они устали, а это есть не что иное, как вызванный нами покой в

жизненных духах. Мы, однако, отвечаем, что душа, правда, есть

причина этого покоя, но лишь косвенно; ибо она приводит движение

в покой не непосредственно, а лишь посредством других тел, которые она двигала и которые

__________________

*

Ясно, что в человеке, так как он имеет начало, нельзя найти другого атрибута, кроме тех, которые раньше уже были в природе. Но человек состоит из такого

тела, о котором в мыслящей вещи необходимо должна быть идея, которая

необходимо должна быть связана с телом. Поэтому мы утверждаем без

колебаний, что его душа есть не что иное, как эта идея его тела в мыслящей

вещи. Но так как это тело имеет движение и покой (которые соразмерены и

обыкновенно изменяются внешними объектами) и так как в объекте не может

быть перемены, которая тотчас не возникла бы и в идее, то очевидно, что люди

чувствуют (idea reflexiva). Но я говорю: «так как оно имеет пропорцию движения

и покоя», ибо в теле не может быть действия без совместного действия обоих.

1

52

в таком случае необходимо должны были потерять столько покоя, сколько они сообщили жизненным духам. Отсюда очевидно во всех

отношениях, что в природе существует только один род движения.

ГЛАВА XXI

О РАЗУМЕ

Т

еперь мы должны исследовать происхождение того, что мы видим

нечто хорошее или дурное и все-таки иногда не находим в себе силы

делать добро или избегать зла, а иногда находим. Это легко понять, если обратить внимание на причины мнений. Они, как мы указали, являются причинами всех аффектов, которые, мы также сказали, происходят либо из услышанного, либо из опыта. Но так как все, находимое нами в себе, имеет над нами больше власти, чем

приходящее к нам извне, то отсюда следует, что разум может быть

причиной уничтожения мнений *, приобретаемых нами лишь

понаслышке (именно потому, что разум является к нам не извне), но

не может быть причиной уничтожения тех мнений, которые мы

имеем из опыта. Ибо сила, которую нам дает сама вещь, всегда

больше получаемой нами через вторую вещь, каковое различие мы

установили на примере тройного правила, говоря об умозаключении

и ясном познании (гл. I, ч. II). Ибо познание самой пропорции дает

нам

__________________

*

Выходит то же самое, употребим ли мы здесь слово «мнение» или «страсть», ибо ясно, почему мы не можем побороть разумом те [страсти], которые

возникают в нас из опыта. Последние суть не что иное, как наслаждение или

непосредственное соединение с чем-либо, что мы считаем хорошим, а разум

указывает нам, правда, нечто лучшее, но не дает нам наслаждения. Но то, чем мы

наслаждаемся, не может быть преодолено тем, чем мы не наслаждаемся и что

находится вне нас, каким является то, что нам указывает разум. Если же это

должно быть преодолено, то должно быть нечто более сильное, вроде

наслаждения или непосредственного соединения с тем, что познается как лучшее

и чем наслаждаются больше, чем первым. При этом условии преодоление всегда

необходимо или происходит даже от наслаждения чем-либо дурным, которое

предпочитается добру, каким мы наслаждаемся, и следует непосредственно за

ним. Но это дурное не всегда необходимо следует, как нас учит опыт, ибо и т.д.

(см. гл. V и XIX, ч. II).

1

53

больше силы, чем познание правила пропорции. Поэтому мы и

говорим так часто, что одна любовь уничтожается другой, большей, так как мы вовсе не желаем понимать ее как желание, происходящее

[не из ясного познания, как это имеет место в любви, но] из

умозаключения.

ГЛАВА XXII

ОБ ИСТИННОМ ПОЗНАНИИ, ВОЗРОЖДЕНИИ И Т.Д.

Т

ак как разум не имеет силы привести нас к счастью, го нам остается

исследовать, можем ли мы его достигнуть посредством четвертого и

последнего рода познания. Мы сказали, однако, что этот род

познания возникает не как следствие чего-либо другого, но через

непосредственное проявление рассудку самого объекта. Если объект

превосходен и хорош, то душа необходимо соединяется с ним, как

мы это сказали также о нашем теле. Отсюда неопровержимо следует, что именно познание вызывает любовь, так что если мы познаем

таким образом бога, то мы необходимо должны соединиться с ним

(ибо он может обнаружиться нам только как наиболее

величественный и наилучший и не может быть познан иначе). В

этом, как мы уже сказали, единственно состоит наше блаженство.

Я

не говорю, что мы должны познавать его таким, каков он есть, нам

довольно познать его в некоторой степени, чтобы соединиться с ним.

Ибо познание, которое мы имеем о нашем теле, не таково, чтобы мы

его познали таким, каково оно есть, т.е. совершенным образом. И тем

не менее какое соединение и какая любовь!

Т

о, что это четвертое познание, т.е. познание бога, не есть следствие

чего-либо другого, но носит непосредственный характер, выясняется

из выше доказанного, из того, что он причина всякого познания, которое познается только через самого себя, а не через другую вещь; кроме того, еще из того, что мы по природе так соединены с ним, что

без него не можем ни существовать, ни быть поняты. Из того же, что

между богом и нами существует такая тесная грязь, вытекает, что мы

можем познать его только непосредственно.

1

54

Э

то соединение с богом, которое мы имеем через природу и любовь, мы пошляемся теперь объяснить.

М

ы уже сказали, что в природе не может быть вещи *, идеи которой не

было бы в душе этой вещи, и чем более или менее совершенна вещь, тем более или менее совершенно также соединение идеи с вещью

или с самим богом и действие ее. Ибо так как вся природа есть

только одна субстанция, сущность которой бесконечна, то все вещи в

природе объединены в одном целом, именно в боге. А так как тело

первое, что воспринимает наша душа (ибо, как сказано, в природе не

может быть ничего, идеи чего не было бы в мыслящей вещи, каковая

идея есть душа этой вещи), то эта вещь необходимо должна быть

первой причиной этой идеи **.

Н

о так как эта идея не может успокоиться на познании тела, но

переходит в познание того, без чего тело и сама идея не могут ни

существовать, ни быть поняты, то она тут же (но предыдущему

познанию) соединяется с ним любовью. Чтобы лучше понять это

соединение и то, чем оно должно быть, следует рассмотреть, какое

действие производит соединение идеи с телом. Из нею мы видим, как

через познание телесных вещей и через относящиеся к ним аффекты

возникают в нас те действия, которые мы постоянно воспринимаем

как следствия движения жизненных духов. Если же наше познание и

любовь обращаются на то, без чего мы не можем ни существовать, ни быть поняты и что бестелесно, тогда и все действия, возникающие

из этого соединения, будут и должны быть несравненно важнее и

величественнее. Ибо они необходимо должны соответствовать

вещам, с которыми мы соединяемся.

К

огда же мы воспринимаем эти действия, мы можем поистине сказать, что мы возродились. Ибо наше первое рождение произошло тогда, когда мы соединились с телом,

__________________

*

Этим путем доказывается также то, что мы сказали в первой части, что

бесконечный разум, названный нами сыном божьим, должен пребывать в

природе от вечности. Ибо так как бог существовал от вечности, то идея о нем в

мыслящей вещи, т.е. в нем самом, должна быть от вечности, каковая идея

объективно совпадает с ним самим (см. гл. IX, ч. I).

*

* Т.е. наша душа как идея тела, хотя и получает из него свою первую сущность, но она лишь представляет его в мыслящей вещи как в целом, так и в частях.

1

55

отчего произошли действия и движения жизненных духов. Это же

наше другое, или второе, рождение произойдет тогда, когда мы

воспримем в себе согласно познанию этого бестелесного объекта

совершенно другие действия любви, настолько отличные от первых, насколько различно телесное от бестелесного, дух от плоти. Это

может быть названо возрождением с тем большим правом и истиной, что из этой любви и соединения впервые возникает вечное и

неизменное постоянство, как мы ниже докажем.

ГЛАВА XXIII

О БЕССМЕРТИИ ДУШИ

Е

сли мы внимательно рассмотрим, что такое душа и отчего

происходит ее изменчивость и продолжительность, то легко увидим, смертна она или бессмертна.

Д

уша, сказали мы, есть идея, заключающаяся в мыслящей вещи и

возникшая из существования вещи, находящейся в природе. Отсюда

следует, что, смотря по устойчивости и изменению вещи, должна

быть устойчива и изменчива душа. При этом мы заметили, что душа

может быть соединена с телом, идею которого она представляет

собой, или с богом, без которого она не может ни существовать, ни

быть понята.

И

з этого легко видеть: 1. Что, поскольку она соединена только с телом, а тело преходяще, она должна быть также преходяща; ибо, когда она

лишается тела как основы своей любви, она должна погибнуть

вместе с ним. Но

2

. Поскольку она связана с другой вещью, которая неизменна и

остается таковой, она, напротив, должна быть так же неизменна и

постоянна. Ибо как она могла бы погибнуть? Не сама по себе: ибо, подобно тому как она не могла возникнуть сама собой, когда не

существовала, так и теперь, существуя, она не может измениться или

погибнуть. Таким образом, то, что одно составляет причину ее

существования, должно (в случае ее гибели) также быть причиной ее

несуществования, именно тогда, когда оно само изменяется и

исчезает.

1

56

ГЛАВА XXIV

О ЛЮБВИ БОГА К ЧЕЛОВЕКУ

М

ы думаем, что достаточно объяснили, чем является наша любовь к

богу, а также действие этой любви, а именно нашу вечность.

Поэтому мы не считаем нужным говорить здесь еще о других вещах, как о радости в боге, спокойствии духа и т.д., так как из сказанного

легко видеть, каковы они и что о них можно сказать. Остается еще

рассмотреть (так как до сих пор мы говорили только о нашей любви

к богу), существует ли также любовь бога к нам, т.е. любит ли также

бог людей именно тогда, когда они любят его.

М

ы, однако, прежде сказали, что богу нельзя приписать модусов

мышления, кроме тех, которые имеются в творениях. Поэтому нельзя

сказать, что бог любит людей, еще менее, что он любит их, потому

что они любят его, ненавидит их, потому что они ненавидят его. Ибо

тогда следовало бы допустить, что люди добровольно поступают так

и не зависят от первой причины, что, как мы уже доказали, ложно.

Сверх того, если бы бог, не любивший и не ненавидевший прежде, теперь стал любить и ненавидеть, притом побуждаемый чем-то

внешним, то это вызвало бы в боге только большую изменчивость; но это высшая нелепость.

Е

сли же мы скажем, что бог не любит людей, то это не следует

понимать так, как будто он, так сказать, предоставляет человека

самому себе; но это следует понимать в том смысле, что, поскольку

человек вместе со всем существующим пребывает в боге и бог

состоит из всего этого, – любовь его к чему-либо иному собственно

не может иметь места, так как все заключается в одной вещи, т.е. в

самом боге.

О

тсюда вместе с тем следует, что бог не даст людям законов чтобы

награждать их за их исполнение, или, говоря яснее, что законы бога

не таковы, чтобы их можно было нарушить. Ибо, если мы правила, установленные богом в природе, по которым все вещи возникают и

продолжаются, назовем законами, то они таковы, что их никогда

невозможно нарушить. Например: слабейший должен уступать

сильнейшему, или ни одна причина не может произвести больше, чем имеет в себе, и тому подобные законы. Они таковы, что никогда

не изменяются, никогда не начинаются, наоборот, все упорядочено и

1

57

расположено согласно им. Одним словом: те законы, которые не

могут быть нарушены, божественны на том основании, что все, что

происходит, не противно, но согласно его собственному решению.

Все законы, которые могут быть нарушены, – человеческие законы

на том основании, что из всего, что люди решают для своего счастья, не следует, что оно служит также к счастью всей природы: напротив, оно может вести к уничтожению многих других вещей.

Т

ак как законы природы могущественнее, то законы людей

уничтожаются. Божественные законы являются последней целью, ради которой они существуют, они не подчинены ей; человеческие

же законы не таковы. Ибо хотя люди создают законы для своего

собственного счастья и не имеют другой цели, как содействовать

этому счастью, однако их цель (подчиненная другим целям другого

существа, стоящего над ними и дающего им как частям природы

действовать таким образом) может также служить к тому, чтобы их

законы действовали вместе с вечными законами, от вечности

установленными богом, и, таким образом, со всем остальным

производили все вместе. Например, хотя пчелы со всей своей

работой и прочным порядком, который они поддерживают в своей

среде, не имеют иной цели, как обеспечить себя на зиму известным

запасом, но человек, стоящий над ними, в то время как он содержит и

заботится о них, имеет совсем иную цель, именно добыть себе мед.

Точно так же и человек, поскольку он отдельная вещь, не видит

дальше, чем простирается его ограниченная сущность. Но, поскольку

он является частью и орудием целой природы, эта цель человека не

может быть последней целью природы, потому что она бесконечна и

должна пользоваться им как одним из своих орудий наряду с

другими.

В

се это относится к закону, данному богом. Следует еще отметить, что

человек замечает в себе самом также двоякий закон; именно человек, хорошо пользующийся своим рассудком и достигающий познания

бога. Оба эти закона вызываются как общением человека с богом, так

и общением его с модусами природы. Один из этих законов

необходим, другой – нет. Ибо что касается закона, возникающего из

общения с богом, то так как человек всегда и непрерывно должен

быть соединен с богом, то он всегда имеет и должен иметь перед

глазами те законы, по которым

1

58

он должен жить перед богом и с богом. Что же касается закона, возникающего из его общения с модусами, то он не так необходим, так как человек может отделить себя от людей.

Т

аким образом, допуская подобное общение между богом и людьми, можно по праву спросить, как бог может проявлять себя людям?

Происходит ли это или может происходить путем высказанных слов

или бог проявляется непосредственно, не пользуясь для этого

никакой другой вещью, с помощью которой он мог бы это сделать? Н

а это мы отвечаем: во всяком случае не посредством слов, ибо тогда

человек должен был бы знать значение слов прежде, чем они были

сказаны ему. Так, например, если бы бог сказал израильтянам: «Я —

Иегова, ваш бог», то они должны были бы заранее знать без слов, что

он бог, прежде чем они убедились бы в том, что это он. Ибо они

знали, что голос, гром и молния – не бог, хотя голос говорил, что он

бог. То, что мы говорим здесь о словах, мы можем сказать также о

всех внешних знаках.

И

так, мы считаем невозможным, чтобы бог мог проявлять самого себя

людям посредством какого-либо внешнего знака.

М

ы не считаем необходимым, чтобы это происходило посредством

чего-либо иного, кроме одной только сущности бога и разума

человека. Ибо то в нас, что должно познавать бога, есть разум, который так непосредственно связан с ним, что он не может ни

существовать, ни быть понят без него. Поэтому неопровержимо

следует, что ни одна вещь не может быть так близко соединена с

разумом, как сам бог. Так же невозможно познавать бога

посредством чего-либо другого: 1) потому что такая вещь должна

была бы быть нам более известна, чем сам бог, что явно

противоречит всему, нами уже ясно доказанному, именно, что бог

причина наших познаний и всякой сущности и что все отдельные

вещи не только не могут существовать без него, но даже быть

поняты; 2) потому что мы никогда не можем достигнуть познания

бога посредством какой-либо иной вещи, сущность которой

необходимо ограничена, хотя бы она была нам более знакома; ибо

как возможно заключать из ограниченной вещи о бесконечной и

неограниченной? Если бы мы даже заметили какое-либо действие

или произведение природы, причина которого нам была бы

неизвестна, то совершенно невозможно заключать

1

59

отсюда, что для того, чтобы вызвать такое действие в природе, должна быть бесконечная и неограниченная вещь. Ибо как мы

можем знать, действовали ли здесь многие причины вместе или

только одна? Кто нам скажет это? Итак, мы, наконец, заключаем, что

бог для своего проявления людям не может пользоваться или не

нуждается в словах или чудесах, или в какой-либо иной сотворенной

вещи, но только в себе самом.

ГЛАВА XXV

О ДЬЯВОЛАХ

Т

еперь мы скажем несколько слов о дьяволах, существуют ли они или

нет, а именно:

Е

сли дьявол есть вещь, которая абсолютно противоположна богу и

ничего не имеет от него, то он вполне совпадает с ничто, о котором

мы уже выше говорили.

Е

сли мы допустим, как делают некоторые, что он некоторое мыслящее

существо, которое не хочет и не делает ничего хорошего и таким

образом всегда противодействует богу, то он, конечно, очень

несчастен, и если бы молитвы могли помогать, то следовало бы

молиться за его обращение.

Н

о рассмотрим, может ли такое несчастное существо существовать

хотя бы одно мгновение. Мы сейчас же найдем, что это невозможно; ибо из совершенства вещи происходит вся длительность ее, и, чем

больше сущности и божественности заключают вещи, тем они

постояннее. Так как дьявол не имеет в себе ни малейшего

совершенства, то как, думаю я, мог бы он существовать? Сюда

следует добавить, что постоянство или длительность модуса

мыслящей вещи возникает только через соединение, вызванное

любовью, которое такой модус имеет с богом. Так как в дьяволах

предполагают прямую противоположность этому соединению, то

они не могут существовать.

Н

о если нет никакой необходимости принимать дьяволов, то зачем

принимать их? Мы не имеем нужды, подобно другим, допускать

дьяволов, чтобы найти причины ненависти, зависти, гнева и

подобных страстей, так как мы нашли уже достаточные причины для

них без подобных вымыслов.

1

60

ГЛАВА XXVI

ОБ ИСТИННОЙ СВОБОДЕ

У

тверждая предыдущее, мы не только хотели дать понять, что нет

дьяволов, но также и то, что причины (или, выражаясь лучше, то, что

мы называем грехами), мешающие нам достигнуть совершенства, лежат в нас самих. Мы уже доказали в предыдущем, как и каким

образом мы можем достигнуть блаженства путем разума или

четвертого рода познания и как уничтожить страсти. Не так, как

обычно говорят, что страсти должны быть обузданы прежде, чем мы

достигнем познания и, следовательно, любви к богу. Это было бы то

же, как если бы хотели, чтобы невежда отказался от своего

невежества прежде, чем достигнет познания. Дело в том, что только

познание есть причина уничтожения невежества, как явствует из

всего сказанного. Точно так же очевидно из предыдущего, что без

добродетели или (лучше сказать) без руководства разума все ведет к

гибели, и мы тогда не можем иметь покоя и как бы живем вне своей

стихии. Если даже из силы познания и божественной любви разум не

получает вечного покоя, как мы это доказали, но лишь временный, однако наш долг искать также его, так как наслаждение им нельзя

променять ни на одну вещь в мире.

В

таком случае мы с полным правом можем считать большой

нелепостью то, что говорят многие богословы, которых считают

великими, именно: если бы из любви к богу не вытекала вечная

жизнь, то каждый стал бы искать своего собственного счастья: как

будто можно найти нечто лучше бога. Это такая же нелепость, как

если бы рыба сказала (хотя для нее вне воды нет жизни): если за этой

жизнью в воде для меня не последует вечной жизни, то я желаю

выйти из воды на землю: впрочем, что другое могут сказать нам те, кто не знает бога?

И

так, мы видим, что для достижения истины того, что мы утверждаем

о нашем благе и покое, мы вовсе не нуждаемся в других основаниях, кроме того, чтобы иметь в виду нашу собственную выгоду, что

вполне естественно во всех случаях. Так как мы находим, что, стремясь к чувственным наслаждениям, сладострастию и мирским

благам, мы не достигаем в них нашего спасения, а, напротив,

[достигаем] нашей гибели, то мы избираем руководство нашего

разума. А так как последнее не может иметь успеха, пока мы не

достигли познания и любви к богу, то оказалось

1

61

в высшей степени необходимым искать его (бога). И так как мы

признаем его (по предыдущим рассуждениям и соображениям) высшим из всех благ, то мы принуждены остановиться здесь и

успокоиться. Ибо мы видели, что вне его нет ничего, что могло бы

нам доставить какое-либо благо, и что быть и оставаться связанным

радостными узами любви к нему есть истинная свобода.

Н

аконец, мы видим также, что познание путем умозаключения – не

самое главное в нас, а является как бы лестницей, по которой мы

восходим к желанному месту, или добрым духом, приносящим нам

весть о высшем благе без всякой лжи и обмана, чтобы тем побудить

нас искать его и соединиться с ним; это же соединение есть наше

высшее благо и блаженство.

В

заключение этого труда остается еще кратко показать, что такое

человеческая свобода и в чем она заключается. С этой целью я буду

пользоваться следующими предложениями как достоверными и

доказанными:

1.Ч

ем большей сущностью обладает вещь, тем больше она имеет

деятельности и тем меньше страдания. Ибо достоверно, что

деятельная вещь действует посредством того, чем она обладает, а

страдающая страдает от того, чего не имеет.

2.В

сякое страдание, переходящее от небытия к бытию или от бытия к

небытию, должно возникать из внешне деятельного, а не из

внутренне деятельного. Ибо ни одна вещь, рассматриваемая сама по

себе, не имеет в себе причины ни для своего уничтожения, если она

существует, ни для возникновения, если она не существует.

3.В

се, возникшее не из внешних причин, не может иметь с ними ничего

общего и потому не может быть ни изменено ими, ни преобразовано. И

з этих двух последних я вывожу следующее, четвертое предложение: 4

. Всякое действие имманентной или внутренней причины (что значит

у меня одно и то же) никогда не может погибнуть или измениться, пока остается эта его причина. Ибо, так как подобные действия не

вызваны внешними причинами, то, согласно 3-му предложению, оно

не может также быть изменено ими; а так как ни одна вещь не может

быть уничтожена иначе, как внешними причинами, то невозможно, чтобы это действие могло погибнуть, пока длится его причина

(согласно 2-му предложению).

1

62

5

. Самая свободная причина, наиболее соответствующая богу, имманентна. Ибо действие этой причины так зависит от нее, что оно

без причины не может ни существовать, ни быть понято, а также не

может быть подчинено какой-либо другой причине. Кроме того, оно

так связано с нею, что образует с нею единое целое.

П

осмотрим теперь, что мы можем заключить из этих предложений.

Итак, прежде всего:

1.Т

ак как существо бога бесконечно, то оно имеет как бесконечную

деятельность, так и бесконечное отрицание страдания по 1-му

предложению. Поэтому, чем больше вещи по своей сущности

соединены с богом, тем больше они имеют деятельности и тем

меньше страдания, тем больше они свободны от изменения и гибели. 2.И

стинный разум никогда не может погибнуть, ибо в себе самом он не

может иметь причины своей гибели (по 2-му предложению). А так

как он создан не внешними причинами, а богом, то он не может

испытать изменения от внешних причин (по 3-му предложению). А

так как он создан непосредственно богом, который является только

внутренней причиной, то необходимо следует, что он не может

погибнуть, пока сохраняется эта причина его (по 4-му

предложению). Но эта причина его вечна, следовательно, он также

вечен.

3.В

се действия разума, соединенные с ним, являются

превосходнейшими и должны цениться выше всех других. Ибо так

как они внутренние действия, то они самые превосходные по 5-му

предложению, и сверх того они необходимо вечны, так как вечна их

причина.

4.В

се действия, совершаемые нами вне себя самих, тем совершеннее, чем больше в них возможности соединяться с нами, чтобы

образовать с нами одну и ту же природу. Ибо таким образом они

больше всего подойдут к внутренним действиям. Например, если я

научу своего ближнего любить чувственные наслаждения, почести и

деньги, то независимо от того, люблю ли я их или нет, я сам буду

побит или разбит, как бы это ни было; это ясно. Но не так будет, если

моей единственной целью, которой я стремлюсь достигнуть, является вкушать соединение с богом, вызывать в себе истинные

идеи и сообщать эти идеи моему ближнему. Ибо мы также можем

быть причастны всему этому благу, когда оно вызовет в другом то

же влечение, как во мне, образуя таким образом то,

1

63

что его воля и моя станут одной и той же и образуют одну и ту же

природу, которая всегда и везде совпадает.

И

з всего сказанного легко понять, в чем состоит человеческая

свобода *, которую я определяю следующим образом: она есть

прочное существование, которое наш разум получает благодаря