Текст книги "Спиноза Б. Избранные произведения"
Автор книги: Андрей Майданский
сообщить о нарушении
Текущая страница: 26 (всего у книги 42 страниц)
из его абсолютной природы. Ибо под отдаленной причиной мы
понимаем такую, которая никаким образом не связана со своим
действием. А все, что существует, существует в боге и зависит от
него таким образом, что без него не может ни существовать, ни быть
представляемо.
Теорема 29.
В
природе вещей нет ничего случайного, но все определено к
существованию и действию по известному образу из необходимости
божественной природы.
Д
оказательство. Все, что существует, существует в боге (по т. 15).
Бог же не может быть назван случайной вещью, так как (по т. 11) он
существует необходимо, а не случайно. Далее, модусы божественной
природы, рассматривается ли она определенной к действию
абсолютно (по т. 21) или известным образом (по т. 27), также
проистекли из нее необходимо, а не случайно (по т. 16). Затем бог
составляет причину этих модусов, не только поскольку они просто
существуют (по кор. т. 24), но также (по т. 26) и поскольку они
рассматриваются определенными к какому-либо действию. Так что, если они не определены богом (по той же т.), то невозможно и не
зависит от случая, чтобы они сами себя определили. И обратно (по
т. 27), если они определены богом, то невозможно и не зависит от
случая, чтобы они сделали себя неопределенными. Итак, все
определено из необходимости божественной природы не только к
существованию, но также и к существованию и действию по
известному образу, и случайного нет ничего; что и требовалось
доказать.
С
холия. Прежде чем идти далее, я хочу изложить здесь или, лучше
сказать, напомнить, что мы должны понимать под natura naturans (природа порождающая) и natura naturata (природа порожденная). Из
предыдущего, я полагаю, ясно уже, что под natura naturans нам
должно понимать то, что существует само в себе и
3
87
представляется само через себя, иными словами, такие атрибуты
субстанции, которые выражают вечную и бесконечную сущность, т.е. (по кор. 1 т. 14 и кор. 2 т. 17) бога, поскольку он рассматривается
как свободная причина. А под natura naturata я понимаю все то, что
вытекает из необходимости природы бога, иными словами, —
каждого из его атрибутов, т.е. все модусы атрибутов бога, поскольку
они рассматриваются как вещи, которые существуют в боге и без
бога, не могут ни существовать, ни быть представляемы.
Теорема 30.
Р
азум будет ли он в действительности ( актуально) конечным или
бесконечным, должен постигать атрибуты бога и его модусы и
ничего более.
Д
оказательство. Истинная идея должна быть согласна с своим
объектом (ideatum) (по акс. 6), т.е. (как это само собой ясно) то, что
заключается в уме объективно, необходимо должно существовать в
природе. Но в природе (по кор. 1 т. 14) не существует никакой
другой субстанции, кроме бога, и никаких других модусов, кроме
тех, которые находятся в боге (по т. 15) и (по той же т.) без бога не
могут ни существовать, ни быть представляемы. Следовательно, ум, будет ли он в действительности (актуально) конечным или
бесконечным, должен постигать атрибуты бога и его модусы и
ничего более; что и требовалось доказать.
Теорема 31.
Р
азум ( intellectus), будет ли он в действительности ( актуально) конечным или бесконечным, равно как и воля, желание, любовь и
т. д., должны относиться к natura nalurata, а не к natura naturans.
Д
оказательство. Под разумом (умом) – само собой ясно – мы
понимаем не абсолютное мышление, но только известный модус его, отличный от других таких же модусов, как, например, желания, любви и т.д. Следовательно, ум должен быть представляем через
посредство абсолютного мышления (по опр. 5), т.е. (по т. 15 и опр. 6) через посредство некоторого атрибута бога, выражающего вечную
3
88
и бесконечную сущность мышления таким образом, что без этого
атрибута он не может ни существовать, ни быть представляем. И
потому (по сх. т. 29) он должен относиться к natura naturata, а не к
natura naturans, равно как и другие модусы мышления; что и
требовалось доказать.
С
холия. То, что я говорю здесь о разуме, как он [существует] в
действительности (актуальном), не значит, что я допускаю
существование еще какого-либо ума в возможности. Но так как я
желаю избегать всякой запутанности, то я и предпочел говорить
только о вещи, совершенно ясной для нас, именно о самом
умственном процессе, яснее которого для нас нет ничего. В самом
деле, всякий акт последнего ведет нас к более совершенному
познанию самого умственного процесса.
Теорема 32.
В
оля не может быть названа причиной свободной, но только
необходимой.
Д
оказательство. Воля составляет только известный модус мышления, точно так же как и ум: поэтому (по т. 28) каждое отдельное
проявление воли может определяться к существованию и действию
только другой причиной, эта – снова другой и так до
бесконечности. Если же предположить волю бесконечную, то и она
также должна определяться к действию богом, не поскольку он
составляет абсолютно бесконечную субстанцию, а лишь поскольку
он обладает атрибутом, выражающим бесконечную и вечную
сущность мышления (по т. 23). Итак, все равно, представляется ли
воля конечной или бесконечной, всегда найдется причина, которая
определяла бы ее к существованию и действию, и потому (по опр. 7) воля не может быть названа свободной причиной, но только
необходимой или принужденной; что и требовалось доказать.
К
оролларий 1. Отсюда следует 1), что бог не действует по свободе
воли.
К
оролларий 2. Следует 2), что воля и ум относятся к природе бога
точно так же, как движение и покой и вообще все естественное, что
(по т. 29) к существованию и действию по известному образу должно
определяться богом. Это потому, что воля, как и все остальное, 3
89
нуждается в причине, которой она определялась бы к существованию
и действию по известному образу. И хотя из данной воли или разума
вытекает бесконечно многое, однако же сказать вследствие этого, что
бог действует по свободе воли, можно так же мало, как на основании
того, что вытекает из движения и покоя (из них ведь также вытекает
бесконечно многое), сказать, что он действует по свободе движения
и покоя. Итак, воля имеет место в природе бога не более, как и все
остальные естественные вещи; она относится к ней таким же
образом, как движение, покой и все прочее, что, как мы показали, вытекает из необходимости божественной природы и определяется
ею к существованию и действию по известному образу.
Теорема 33.
В
ещи не могли быть произведены богом никаким другим образом и ни
в каком другом порядке, чем произведены.
Д
оказательство. Все вещи составляют необходимое следствие данной
природы бога (по т. 16) и определены к существованию и действию
по известному образу из необходимости божественной природы (по
т. 29). Если бы, таким образом, вещи могли быть иной природы или
иначе определяться к действию, так что порядок природы был бы
иной, то, значит, могла бы быть и иная природа бога, чем та, какая
уже существует. И, следовательно (по т. 11), эта иная природа бога
также должна была бы существовать, и, таким образом, могло бы
быть два бога или несколько, а это (по кор. 1 т. 14) нелепо.
Следовательно, вещи не могли быть произведены богом никаким
другим образом и ни в каком другом порядке и т.д.; что и
требовалось доказать.
С
холия 1. Доказав яснее солнечного света, что в вещах нет
решительно ничего, почему они могли бы быть названы случайными, я хочу объяснить вкратце, что мы должны понимать под случайным
(Contingens). Но сначала определим, что такое необходимое и
невозможное. Какая-либо вещь называется необходимой или в
отношении к своей сущности, или в отношении к своей причине, так
как существование вещи необходимо следует или из сущности и
определения ее, или из данной производящей причины. Далее, на тех
же самых основаниях какая-либо вещь
3
90
называется невозможной; именно или потому, что сущность или
определение ее заключает в себе противоречие, или потому, что нет
никакой определенной внешней причины для произведения такой
вещи. Случайной же какая-либо вещь называется единственно по
несовершенству нашего знания. В самом деле, вещь, относительно
которой мы не знаем, заключает ли в себе ее сущность противоречие, или о которой хорошо знаем, что она не заключает в себе никакого
противоречия, и, однако, не можем сказать ничего верного о ее
существовании вследствие того, что для нас скрыт порядок причин,
– такая вещь никогда не может иметь для нас значения ни
необходимой, ни невозможной, и мы называем ее поэтому случайной
или возможной.
С
холия 2. Из предыдущего ясно следует, что вещи произведены богом
в высочайшем совершенстве, так как они являются необходимым
следствием данной совершеннейшей природы. И это нисколько не
уменьшает совершенства бога, так как нас побуждает утверждать это
его же совершенство. Мало того, из положения, противоположного
этому, ясно следовало бы (как я только что показал), что бог не в
высшей степени совершенен; в самом деле, если бы вещи были
произведены иначе, то богу должна была бы быть приписана иная
природа, отличная от той, какую мы должны были приписать ему, исходя из рассмотрения существа совершеннейшего.
В
прочем, я не сомневаюсь, что многие отвергнут это мнение как
нелепое и не захотят взять на себя труд взвесить его; и это только
потому, что они привыкли приписывать богу иную свободу, совершенно отличную от той, которая представлена нами (опр. 7), а
именно – абсолютную волю. Не сомневаюсь также и в том, что если
бы они захотели обсудить этот вопрос и правильно взвесить ряд
наших доказательств, то они совершенно отвергли бы такую
свободу, какую они приписывают теперь богу, не только как пустую, но и как составляющую большую преграду для знания. Мне нет
нужды повторять здесь то, что сказано в схолии к т. 17. Однако я
покажу им, что, если даже и допустить, что воля имеет место в
сущности бога, тем не менее из совершенства бога все же будет
следовать, что вещи не могли быть сотворены богом никаким другим
образом и ни в каком другом порядке. Это легко будет доказать, если
мы рассмотрим сначала, с чем они сами
3
91
согласны. А именно: что только от постановления и воли бога
зависит, чтобы каждая вещь была тем, что она есть, так как в
противном случае бог не был бы причиной всех вещей. Далее, что
все постановления бога были от вечности утверждены самим богом, так как иначе их можно было бы уличить в несовершенстве и
непостоянстве. А так как в вечности нет никакого когда, ни прежде, ни после, то отсюда следует, именно из одного только совершенства
бога, что иного чего-либо бог постановить никогда не может и
никогда не мог; иными словами, бог раньше своих постановлений не
существовал и без них существовать не может. Однако же говорят, что из предположения, что бог сотворил бы иную природу вещей или
что от вечности он сделал бы иное постановление относительно
природы и порядка вещей, не вытекает никакого несовершенства в
боге. Но если говорят так, то вместе с тем должны будут признать, что бог может изменять свои постановления. Так как если бы бог
постановил относительно природы и ее порядка что-либо иное, чем
он постановил на самом деле, т.е. если бы он хотел и представлял
иную природу, то он необходимо имел бы иной ум и иную волю, чем
какие имеет. А если можно приписывать богу иной разум и иную
волю и притом без всякого изменения его сущности и совершенства, то что мешает ему переменять свои постановления касательно
сотворенных вещей и том не менее оставаться одинаково
совершенным? Ведь для его сущности и совершенства все равно, в
каком бы отношении к сотворенным вещам и их порядку ни
представлялись его ум и воля. Далее, все философы, которых я знаю, согласны в том, что в боге нет никакого разума в возможности (в
потенции), но только в действительности (актуально). А так как его
ум и воля не различаются от его сущности (в чем все они также
согласны), то и отсюда следует, что если бы бог имел в
действительности (актуально) иной разум и иную волю, то и
сущность его необходимо была бы иная, а потому (как я и вывел
вначале) если бы вещи были произведены богом иначе, чем они
произведены на самом деле, то ум и воля бога, а следовательно, и его
сущность, должны были бы быть иными; а это нелепо.
Т
ак как, таким образом, вещи не могли быть произведены богом
никаким иным образом и ни в каком ином порядке, и истина этого
положения вытекает из высочайшего совершенства бога, то, конечно, никакое разумное
3
92
основание не может нас убедить, как мы надеемся, в том, что бог не
хотел сотворить всего того, что находится в его уме, в том же
совершенстве, в каком он представляет это. Однако говорят, что в
вещах нет никакого ни совершенства, ни несовершенства, свойственного им самим, но что то, почему они совершенны или
несовершенны и называются хорошими или дурными, зависит в них
только от воли бога. Так что, если бы бог захотел, то он мог бы
сделать так, чтобы то, что теперь составляет совершенство, было
величайшим несовершенством, и обратно. Но разве это не то же
самое, как открыто утверждать, что бог, который необходимо
представляет, что хочет, может по своей воле сделать так, что он
будет представлять вещи иначе, чем представляет на самом деле? А
это (как я только что показал) величайшая нелепость. Поэтому я
могу их аргумент обратить против них самих и сказать: «Все
находится во власти бога. Поэтому для того, чтобы вещи могли быть
иными, и воля бога необходимо должна быть также иною. Но воля
бога иною быть не может (как мы сейчас доказали это самым ясным
образом из совершенства бога); следовательно, и вещи иными быть
не могут».
Я
должен признаться, что означенное мнение, все подчиняющее
какой-то индифферентной воле бога и все ставящее в зависимость от
его благосоизволения, менее уклоняется от истины, чем мнение тех, которые полагают, будто бог все производит под идеей блага.
Последние, по-видимому, полагают, что вне бога существует нечто
от него независимое, к чему бог обращается в своем творении, как к
образцу, или к чему он стремится, как к известной цели. А это, конечно, все равно, что подчинять бога фатуму. Но нелепое этого
ничего нельзя сказать о боге, который, как мы показали, составляет
первую и единственную свободную причину как бытия всех вещей, так и сущности их. Поэтому я и не стану терять времени на
опровержение этой нелепости.
Теорема 34.
М
огущество бога есть сама его сущность.
Д
оказательство. Прямо из сущности бога следует, что бог составляет
причину самого себя (по т. 11) и (по т. 16
3
93
и ее кор.) всех вещей. Следовательно, могущество бога, в силу
которого существуют и действуют все вещи и он сам, есть сама его
сущность; что и требовалось доказать.
Теорема 35.
В
се, что по нашему представлению находится во власти бога, необходимо существует.
Д
оказательство. Все, что находится во власти бога, должно (по пред.
т.) таким образом заключаться в его сущности, чтобы необходимо
вытекать из нее, и потому все это необходимо существует; что и
требовалось доказать.
Теорема 36.
Н
ет ничего, из природы чего не вытекало бы какого-либо действия.
Д
оказательство. Все, что существует, выражает известным и
определенным образом природу или сущность бога (по кор. т. 25), т.е. (по т. 34) все, что существует, выражает известным и
определенным образом могущество бога, составляющее причину
всех вещей; следовательно (по т. 16), из всего этого должно вытекать
какое-либо действие; что и требовалось доказать.
П
РИБАВЛЕНИЕ
Я
раскрыл, таким образом, природу бога и его свойства, а именно —
что он необходимо существует; что он един; что он существует и
действует по одной только необходимости своей природы; что он
составляет свободную причину всех вещей и каким образом; что все
существует в боге и таким образом зависит от него; что без него не
может ни существовать, ни быть представляемо; и, наконец, что все
предопределено богом и именно не из свободы воли или
абсолютного благоизволения, а из абсолютной природы бога, иными
словами, бесконечного его могущества. Далее, при всяком случае я
старался удалять те предрассудки которые могли препятствовать
пониманию моих доказательств. Но так как этих предрассудков
3
94
остается еще немало, и они также, даже в весьма сильной степени, могли и могут препятствовать людям понимать связь вещей таким
образом, как я раскрыл ее, то я счел здесь нелишним призвать и их на
суд разума.
В
се предрассудки, на которые я хочу указать здесь, имеют один
источник, именно тот, что люди предполагают вообще, что все
естественные вещи действуют так же, как они сами, ради какой-либо
цели. Мало того, они считают за известное, что и сам бог все
направляет к какой-либо определенной цели (они говорят, что бог
все сотворил для человека, человека же – для того, чтобы он чтил
его). Поэтому я рассмотрю сначала одно это. Именно, во-первых, я
постараюсь найти причину, почему большая часть людей
подвержена этому предрассудку и почему все они от природы
склонны к нему; затем я раскрою его ложность и, наконец, покажу, каким образом возникли из него предрассудки о добре и зле, заслуге
и грехе, похвальном и постыдном, порядке и беспорядке, красоте и
безобразии и прочем в том же роде.
З
десь не место выводить это из природы души человеческой.
Достаточно будет взять за исходный пункт то, в чем все должны
быть согласны; а именно – что все люди родятся незнающими
причин вещей и что все они имеют стремление искать полезного для
себя, что они и сознают. Первым следствием этого является то, что
люди считают себя свободными, так как свои желания и свое
стремление они сознают, а о причинах, располагающих их к этому
стремлению и желанию, даже и во сне не грезят, ибо не знают их.
Второе следствие – то, что люди все делают ради цели, именно ради
той пользы, к которой они стремятся. Отсюда выходит, что они
всегда стремятся узнавать только конечные причины (causae finales) совершившегося и успокаиваются, когда им укажут их, не имея, конечно, никакого повода к дальнейшим сомнениям. Если же они не
имеют возможности узнать их от другого, то им не остается ничего
более, как обратиться к самим себе и посмотреть, какими целями
сами они руководствуются обыкновенно в подобных случаях; таким
образом, они необходимо по себе судят о другом. Далее, так как они
находят в себе и вне себя немало средств, весьма способствующих
осуществлению их пользы, как то: глаза для зрения, зубы для
жевания, растения и животных для питания, солнце для освещения, море для
3
95
выкармливания рыб и т.д., то отсюда и произошло, что они смотрят
на все естественные вещи, как на средства для своей пользы. Они
знают, что эти средства ими найдены, а не приготовлены ими
самими, и это даст им повод верить, что есть кто-то другой, кто
приготовил эти средства для их пользования. В самом деле, взглянув
на вещи, как на средства, они не могли уже думать, что эти вещи
сами себя сделали таковыми. Но по аналогии с теми средствами, которые они сами обыкновенно приготовляют для себя, они должны
были заключить, что есть какой-то или какие-то правители природы, одаренные человеческой свободой, которые обо всем озаботились
для них и все создали для их пользования. О характере этих
правителей, так как они никогда ничего не слыхали о нем, они
должны были судить по своему собственному. Вследствие этого они
и предположили, что боги все устраивают для пользы людей, дабы
люди были к ним привязаны и воздавали им высочайшие почести.
Следствием было то, что каждый по-своему придумывал различные
способы почитания бога, дабы бог любил его больше других и
заставил всю природу служить удовлетворению его слепой страсти и
ненасытной жадности. Таким-то образом предрассудок этот
обратился в суеверие и пустил в умах людей глубокие корни. Это и
было причиной, почему каждый всего более старался понять и
объяснить конечные причины всех вещей. Но, стремясь доказать, что
природа ничего не делает напрасно (т.е. что не служило бы в пользу
людей), доказали, кажется, только то, что природа и боги
сумасбродствуют не менее людей. Посмотрите, прошу вас, до чего, наконец, дошло! Среди стольких удобств природы должны были
найти также немало и неудобств, каковы бури, землетрясения, болезни и т.д., и предположили, что это случилось потому, что боги
были разгневаны нанесенными им от людей обидами или
погрешностями, допущенными в их почитании. И хотя опыт
ежедневно заявлял против этого и показывал в бесчисленных
примерах, что польза и вред выпадают без разбора как на долю
благочестивых, так и на долю нечестивых, однако же от
укоренившегося предрассудка не отстали. Ведь легче было сложить
это в массу другого неизвестного, пользы которого люди не знали, и
таким образом сохранить свое настоящее и врожденное состояние
невежества, чем разрушить все здание и выдумывать новое. Поэтому
3
96
приняли за истину, что решения богов далеко превосходят
человеческую способность понимания, и это, конечно, было бы
единственной причиной, почему истина навеки оставалась бы
скрытой для человеческого рода, если бы только математика, имеющая дело не с целями, а лишь с сущностью и свойствами фигур, не показала людям иного мерила истины. Кроме математики можно
указать также и другие причины (перечислять которые будет здесь
излишним), которые могли заставить людей открыть глаза на эти
общие предрассудки и привести их к истинному познанию вещей.
И
зложенного достаточно для того, что я обещал рассмотреть на
первом месте. Немногого также требует показать, что природа не
предназначает для себя никаких целей и что все конечные причины
составляют только человеческие вымыслы. Надеюсь, что это уже
достаточно ясно как из указания тех оснований и причин, из которых
берет начало означенный предрассудок, так и из т. 16 и кор. т. 32, не
говоря уже обо всем том, посредством чего я доказал, что в природе
все происходит в некоторой вечной необходимости и в высочайшем
совершенстве. Прибавлю только к этому, что означенное учение о
цели совершенно извращает природу. На то, что на самом деле
составляет причину, оно смотрит, как на действие, и наоборот; далее, то, что по природе предшествует, оно делает последующим, и, наконец, то, что составляет высочайшее и совершеннейшее, оно
делает самым несовершенным. В самом деле (опуская оба первых
пункта, которые ясны сами собой), из т. 21, 22 и 23 явствует, что то
действие есть самое совершенное, которое производится
непосредственно богом, и чем больше нужно посредствующих
причин для того, чтобы что-либо произошло, тем оно
несовершеннее. Если же вещи, непосредственно произведенные
богом, были бы сотворены ради достижения богом своей цели, то
вещи самые последние, ради которых были сотворены первые, необходимо превосходили бы все другие. Далее, это учение
уничтожает совершенство бога; ибо если бог творит ради какой-либо
цели, то он необходимо стремится к тому, чего у него нет. И хотя
теологи и метафизики делают различие между целью, преследуемой
вследствие нужды в ней, и целью уподобления, однако они
сознаются, что бог все создал только для себя, а не ради вещей, имеющих быть сотворенными, ибо до творения они не могут указать
3
97
ничего, кроме самого бога, ради чего бог действовал бы.
Следовательно, они необходимо должны согласиться, что бог был
лишен того, для чего он хотел приготовить средства, и желал этого, как это само собой ясно. Нельзя пройти здесь молчанием также и
того, что сторонники этого учения, желавшие похвастаться своим
умом в указании целей вещей, изобрели для оправдания означенного
своего учения новый способ доказательства, именно приведения не к
невозможному, а к незнанию; а это показывает, что для этого учения
не оставалось никакого другого средства аргументации. Если бы, например, с какой-либо кровли упал камень на чью-нибудь голову и
убил его, они будут доказывать по этому способу, что камень упал
именно для того, чтобы убить человека; так как если бы он упал не с
этой целью по воле бога, то каким же образом могло бы случайно
соединиться столько обстоятельств (так как часто их соединяется
весьма много)? Вы ответите, может быть, что это случилось потому, что подул ветер, а человек шел по этой дороге. Однако они будут
стоять на своем: почему ветер подул в это время? почему человек
шел по этой дороге именно в это же самое время? Если вы опять
ответите, что ветер поднялся тогда потому, что море накануне
начало волноваться при спокойной до тех пор погоде, а человек был
приглашен другом, они опять будут настаивать, так как вопросам нет
конца: почему же море волновалось? почему человек был приглашен
в это время? И, таким образом, не перестанут спрашивать о причинах
причин до тех пор, пока вы не прибегнете к воле бога, т.е. к asylum ignorantiae (убежище незнания). Точно так же они приходят в
изумление при виде строения человеческого тела и, но зная причин
такого искусного произведения, заключают, что оно создано и
устроено таким образом, что одна часть не причиняет вреда другой, не механическими силами, а божественным или сверхъестественным
искусством. Отсюда и происходит, что кто ищет истинных причин
чудес и старается смотреть на естественные вещи как ученый, а не
удивляться им, как глупец, – того повсюду считают и
провозглашают еретиком и нечестивцем те, перед кем толпа (vulgus) преклоняется, как перед истолкователями природы и богов. Они ведь
знают, что при уничтожении невежества уничтожается также и
изумление, т.е. единственное доступное для них средство для
доказательства и охранения их авторитета. Однако остав-
3
98
ляю это и перехожу к третьему пункту, который решил рассмотреть
здесь.
П
осле того как люди убедили себя, что все, что происходит, происходит ради них, они должны были считать главным в каждой
вещи то, что для них всего полезнее, и ставить выше всего другого
то, что действует на них всего приятнее. Отсюда они должны были
образовать понятия, которыми могли бы выражать природу вещей, как то: добро, зло, порядок, беспорядок, тепло, холод, красота, безобразие и т. д. К так как люди считают себя свободными, то
возникли понятия о похвальном и постыдном, грехе и заслуге. Об
этих последних я скажу ниже после исследования человеческой
природы, первые же вкратце объясню здесь.
В
се то, что способствует их благосостоянию или почитанию богов, люди назвали добром, противоположное ему – злом. А так как не
понимающие природы вещей ничего не утверждают относительно
самих вещей, но только воображают их и эти образные
представления считают за познание, то, не зная ничего о природе
вещей и своей собственной, они твердо уверены, что в вещах
существует порядок. Именно, если вещи расположены таким
образом, что мы легко можем схватывать их образ в чувственном
восприятии и, следовательно, легко припоминать их, то мы говорим, что они хорошо упорядочены, если же наоборот – что они находятся
в дурном порядке или в беспорядке. А так как то, что мы легко
можем вообразить, нам приятнее другого, то люди порядок ставят
выше беспорядка, как будто бы порядок составлял в природе что-
либо независимо от нашего представления, и говорят, что бог все
сотворил в порядке, и таким образом, сами того не зная, приписывают богу воображение, если только не думают, что бог, заботясь о человеческом воображении, расположил все вещи таким
образом, чтобы они как можно легче могли быть воображаемы. Их
не смутит, пожалуй, существование бесконечно многого, что далеко
превосходит наше воображение, и весьма многого, что сбивает его с
толку в его бессилии. Но об этом довольно.
О
стальные понятия также составляют не что иное, как различные
способы воображения, что, однако, не препятствует незнающим
смотреть на них, как на самые важные атрибуты вещей; ибо, как мы
уже сказали, они уверены, что все вещи созданы ради них, и
называют природу какой-
3
99
либо вещи хорошей или дурной, здоровой или гнилой и
испорченной, смотря по тому, как она на них действует. Так, например, если движение, воспринимаемое нервами от предметов, представляемых посредством глаз, способствует здоровью, то
предметы, служащие причиной этого движения, называются
красивыми. В противном случае они называются безобразными.
Далее, то, что действует на чувство через ноздри, называют
благовонным или вонючим, что действует через язык – сладким или
горьким, вкусным или невкусным, через осязание – твердым или
мягким, тяжелым или легким и т.д. Что, наконец, действует на ухо, про то говорят, что оно издает шум, звук или гармонию. Последняя
так обезумила людей, что они стали верить, будто и сам бог также
услаждается ею. Существуют также философы, убежденные, что и
небесные движения образуют гармонию 9. Все это достаточно
показывает, что каждый судил о вещах сообразно с устройством
своего собственного мозга или, лучше сказать, состояния своей
способности воображения принимал за самые вещи. Поэтому
(заметим мимоходом) не удивительно, что среди людей возникло
столько споров, а из них, наконец, – скептицизм. В самом деле, человеческие тела при многих сходствах еще в большем различаются
друг от друга, и потому то, что одному кажется добром – другому
кажется злом, что одному кажется упорядоченным – другому в
беспорядке, что одному приятным – другому неприятным. То же
должно сказать и об остальном, но я опускаю это как потому, что
здесь не место в подробности говорить об этом, так и потому, что все
достаточно испытали это. Беспрестанно повторяется: «сколько голов, столько умов», «своего ума у каждого много», «в мозгах людей
различий не меньше, чем во вкусах». Эти выражения достаточно
показывают, что люди судят о вещах сообразно с устройством своего
мозга и охотнее фантазируют о них, чем познают. Ведь если бы люди
познали вещи, то последние, как свидетельствует математика, если и
не всем бы доставили удовольствие, то по крайней мере всех бы
убедили.
И
так, мы видим, что все способы, какими обыкновенно объясняют
природу, составляют только различные роды воображения и
показывают не природу какой-либо вещи, а лишь состояние
способности воображения. А так как они носят такие названия, как
будто они относятся к вещам,
4
00
существующим помимо нашей способности воображения, то я и
называю эти вещи не вещами рассудка (entia rationis) 10, а вещами
воображения (entia imaginationis); и, таким образом, все аргументы, приводимые против нас и опирающиеся на подобные понятия, можно легко опровергнуть. В самом деле, многие ведут обыкновенно
свои доказательства следующим образом: если все было
необходимым следствием совершеннейшей природы бога, то откуда
