Текст книги "Спиноза Б. Избранные произведения"

Автор книги: Андрей Майданский

сообщить о нарушении

Текущая страница: 23 (всего у книги 42 страниц)

мы раньше говорили, т.е. когда вещь ясно воспринимается, а также

ее существование само по себе есть вечная истина, то мы не сможем

создать никакой фикции о такой вещи; если же существование

представляемой вещи не есть вечная истина, то нужно только

озаботиться сравнить существование вещи с ее сущностью, обращая

вместе с тем внимание на порядок природы. Что касается фикции

второго рода, которую мы определили как обращение сразу, без

утверждения, к различным смутным идеям, принадлежащим

различным вещам и действиям, существующим в природе, то мы

видим, что и о простейшей вещи нельзя иметь

__________________

*

Хорошо заметить, что фикция, рассматриваемая сама по себе, отличается немногим от сновидения, за исключением того, что в

сновидении не даны причины, которые даются бодрствующим с

помощью чувств, откуда они заключают, что те представления в то

время не были отображениями внешних вещей. Заблуждение те, как мы

это сейчас увидим, есть сновидение бодрствующего; а если оно

достаточно сильно проявляется, то зовется безумием.

3

41

фикцию, но можно ее понять; и точно так же вещь сложную, если

только обратиться к простейшим частям, из которых она слагается.

Из них мы тем более не можем измыслить какие-либо действия, не

являющиеся истинными: ибо мы вынуждены будем вместе с тем

рассудить, как и почему происходит нечто подобное.

П

оняв это таким образом, перейдем теперь к исследованию ложной

идеи (idea falsa), чтобы рассмотреть, где она бывает и как мы можем

остеречься, чтобы не впасть в ложные восприятия. И то и другое уже

не представит для нас трудности после исследования фиктивной

идеи. Действительно, между ними нет никакого другого различия, кроме того, что ложная идея предполагает утверждение, т.е. (как мы

уже отметили) что, в то время как нам даны эти представления и, как

это бывает по отношению к фикциям, не дано никаких причин, на

основании которых мы могли бы заключить, что они не происходят

от вещей вне нас, это почти то же самое, что с открытыми глазами

или бодрствуя видеть сны 12.

И

так, ложная идея имеет место или, лучше сказать, относится к

существованию вещи, сущность которой познается, или к сущности

вещи, так же как фиктивная идея. Та, которая относится к

существованию, исправляется таким же образом, как и фикция, ибо

если природа известной вещи предполагает необходимость

существования, то невозможно, чтобы мы ошибались относительно

существования этой вещи; если же существование вещи не есть

вечная истина, как ее сущность, а необходимость или невозможность

ее существования зависит от внешних причин, тогда принимай все

так же, как мы говорили, когда шла речь о фикции, ибо исправление

здесь такое же.

Ч

то касается ложной идеи второго рода, относящейся к сущностям

или также к действиям, то такие восприятия по необходимости

всегда бывают смутными, составленными из различных смутных

восприятий вещей, существующих в природе, например, когда люди

убеждают, что в лесах, в изображениях, в животных и в прочем

присутствуют божества; что есть тела, из одного только слагания

которых возникает разум; что трупы рассуждают, ходят, разговаривают; что бог ошибается и т.п. Однако идеи, которые ясны

и отчетливы, никогда не могут быть ложны; ибо идеи вещей, которые воспринимаются ясно и отчетливо, суть или простейшие

или составлены из про-

3

42

стейших идей, т.е. выведены из простейших идей. Что простейшая

идея не может быть ложной, это каждый сможет видеть, если только

он знает, что есть истинное или разумное и вместе с тем что есть

ложное.

Д

ействительно, что касается того, что составляет форму истинного, то

несомненно, что истинная мысль отличается от ложной не только по

внешнему признаку, но особенно по внутреннему. На самом деле, если какой-либо мастер должным образом создал представление

некоторого произведения, то, если даже такое произведение никогда

не существовало и никогда не будет существовать, тем не менее его

мысль истинна, и мысль остается одна и та же, существует ли

произведение или нет; и, наоборот, если кто-нибудь говорит, например, что Петр существует, а между тем не знает, что Петр

существует, то эта мысль для него ложна, или, если угодно, не

истинна, хотя бы Петр действительно существовал. Это

высказывание «Петр существует» истинно лишь для того, кто

наверное знает, что Петр существует. Отсюда следует, что в идеях

есть нечто реальное, чем истинные идеи отличаются от ложных; это

нам и нужно будет исследовать, чтобы иметь наилучшую норму

истины (ибо, как мы сказали, мы должны определять свои

помышления по данной норме истинной идеи, и метод есть

рефлективное познание) и познать свойства разума. Не следует

говорить, что это различие возникает из того, что истинная мысль

есть познавание вещей через их первые причины, – хотя этим она и

сильно отличалась бы от ложной, как я ее истолковал выше, – ибо

истинной мыслью называется и та, которая объективно содержит

сущность некоего принципа, не имеющего причины и познаваемого

через себя и в себе. Форма истинной мысли поэтому должна быть

заключена в самой же этой мысли, безотносительно к другим; она не

признает объекта за причину, а должна зависеть от самой мощи и

природы разума.

И

бо если мы предположим, что разум воспринял некое новое

существо, которого никогда не было, подобно тому как некоторые

мыслят разум бога до того, как он сотворил вещи (восприятие, которое не могло, конечно, возникнуть ни от какого объекта), из

этого восприятия должным образом выводили другие, то все эти

мысли были бы истинны и не определены никаким внешним

объектом, но зависели бы от одной только мощи и природы разума.

3

43

П

оэтому то, что составляет форму истинной мысли, должно искать в

самой этой мысли и выводить из природы разума. Итак, чтобы

исследовать это, рассмотрим какую-нибудь истинную идею, о

которой мы с полной достоверностью знаем, что ее объект зависит от

мощи нашего сознания и что она не имеет какого-либо объекта в

природе: на такой идее, как это явствует из уже сказанного, мы легче

сможем исследовать то, что хотим. Например, для образования

понятия шара я произвольно создаю фиктивную причину, а именно, что полукруг вращается вокруг центра и из вращения как бы

возникает шар. Эта идея, конечно, истинна, и хотя мы знаем, что так

никогда не возник никакой шар в природе, псе же эти истинные

восприятия есть наиболее легкий способ образовать понятие шара.

Нужно заметить, что это восприятие утверждает, что полукруг

вращается, каковое утверждение было бы ложным, если бы не было

соединено с понятием шара или с причиной, определяющей такое

движение, или, вообще, если бы это было голое утверждение. Ибо

тогда дух устремился бы единственно только к утверждению

полукруга, которое не содержится в понятии полукруга и не

возникает из понятия причины, определяющей движение. Поэтому

ложность состоит лишь в том, что о некоторой вещи утверждается

нечто, не содержащееся в образованном нами ее понятии, как, например, движение или покой в понятии полукруга. Отсюда

следует, что простые мысли не могут не быть истинными, каковы

простые идеи полукруга, движения, количества и т.д. Все в этих

идеях утверждается, соответствует их понятиям и не простирается

далее; поэтому мы можем без всякого опасения ошибки образовать

простые идеи. Остается, следовательно, только спросить, какой

способностью может наш разум их образовать и до каких пор

простирается эта способность; найдя это, нам легко будет видеть

высшее знание, до какого мы можем дойти. Ибо очевидно, что эта

его способность не простирается до бесконечности. Действительно, когда мы о какой-либо вещи утверждаем нечто, не содержащееся в

понятии, которое мы о ней образуем, то это указывает на недостаток

нашего восприятия, т.е. на то, что наши мысли или идеи как бы

отрывочны или неполны. Так, мы видим, что движение полукруга

ложно, когда оно в голом виде содержится в сознании, но оно же

истинно, если соединяется с понятием шара или

3

44

с понятием некоторой причины, определяющей такое движение.

Если поэтому в природе мыслящего существа лежит образовать

истинные или адекватные мысли, как это видно с первого взгляда, то

несомненно, что идеи неадекватные возникают в нас лишь оттого, что мы составляем часть некоего мыслящего существа, одни мысли

которого полностью, другие лишь частично составляют наш дух.

О

днако, что еще приходится рассмотреть, о чем не стоило упоминать в

связи с фикцией, но в чем находится источник величайших ошибок, это случай, когда представляющееся в воображении оказывается

также и в разуме, т.е. воспринимается ясно и отчетливо; потому что

тогда, поскольку мы не отличаем отчетливого от смутного, достоверность, т.е. истинная идея, смешивается с неотчетливым.

Например, некоторые из стоиков 13 услыхали как-то слово душа, а

также, что она бессмертна, но лишь смутно представляли это; они

также воображали и вместе с тем ясно понимали, что тончайшие тела

проникают все остальные, будучи сами ничем не проницаемы.

Воображая все это вместе и опираясь на достоверность приведенной

аксиомы, они тотчас приходили к уверенности, что дух (mens) – это

тончайшие тела, что они неделимы и т.д. Мы, однако, освобождаемся

и от этого, если стараемся проверить все наши восприятия согласно

норме единой истинной идеи и остерегаясь, как мы сказали вначале, тех восприятий, которые получили понаслышке или из

неупорядоченного опыта.

Д

обавим, что такая ошибка возникает оттого, что воспринимают вещи

слишком отвлеченно, ибо достаточно ясно само собой, что я не могу

то, что воспринимаю в его истинном объекте, приписать другому.

Наконец, такая ошибка возникает еще и оттого, что не понимают

первых элементов природы в ее целом; и потому, подвигаясь

беспорядочно и смешивая природу с отвлеченными, хотя бы и

истинными аксиомами, запутывают самих себя и извращают порядок

природы. Нам же, если мы будем действовать наименее отвлеченно и

начнем как можно ранее, от первых элементов, т.е. от источника и

начала природы, никоим образом не нужно будет бояться такой

ошибки.

Ч

то же касается познания начала природы, то отнюдь не должно

опасаться, что мы смешаем его с абстракцией, ибо когда что-нибудь

воспринимается отвлеченно, каковы

3

45

все общие понятия (universalia), то оно всегда понимается разумом

шире, чем могут действительно существовать в природе

соответствующие ему частные вещи (particularia). Затем, так как в

природе есть многие вещи, различие между которыми столь мало, что почти ускользает от разума, то легко может случиться, что мы их

смешаем (если будем воспринимать отвлеченно). Между тем так как

начало природы, как мы увидим дальше, не может быть воспринято

абстрактно или обще и не может в разуме простираться шире, чем

оно есть в действительности, и не имеет никакого сходства с

изменчивыми вещами, то по отношению к его идее не нужно

опасаться никакого смешения, лишь бы только у нас была норма

истины (уже показанная нами), а именно, это существо

единственное *, бесконечное, т.е. это все бытие и то, помимо чего **

нет никакого бытия.

Э

того достаточно о ложной идее. Остается произвести исследование о

сомнительной идее (idea dubia), т.е. исследовать, что может вовлечь

нас в сомнение, и вместе с тем, как устранить сомнение. Я говорю об

истинном сомнении, существующем в духе, а не о том, которое мы

часто наблюдаем, когда кто-нибудь говорит о своем сомнении, хотя в

душе не сомневается. Исправлять подобные сомнения не относится к

методу; это скорее относится к исследованию упрямства и к его

исправлению.

И

так, никакое сомнение в сознании не дано самой вещью, о которой

сомневаются, т.е. если бы в сознании была только одна идея, то

будет ли она истинной или ложной, не будет никакого сомнения, а

также и уверенности, но только какое-то ощущение (sensatio).

Действительно, идея сама по себе не что иное, как некоторое

ощущение; но сомнение будет дано другой идеей, которая не

настолько ясна и отчетлива, чтобы мы могли из нее вывести что-

нибудь достоверное относительно вещи, о которой мы сомневаемся, т.е. идея, которая повергает нас в сомнение, не ясна и не отчетлива.

Например, если кто-нибудь никогда не думал об обманчивости

чувств на осно-

__________________

*

Это не атрибуты бога, показывающие его сущность, как я покажу в

Философии.

*

* Это уже доказано выше. Действительно, если бы такого существа не

было, то его никогда нельзя было бы произвести; и, таким образом, ум

мог бы понять больше, чем природа может дать; а это выше оказалось

ложным.

3

46

вании ли опыта или как бы то ни было, – тот никогда не будет

сомневаться, не больше ли или не меньше ли солнце, чем оно

кажется. Поэтому крестьяне обыкновенно удивляются, когда

слышат, что солнце гораздо больше, чем земной шар; но из

размышления об обманчивости чувств возникает сомнение *.

Е

сли, однако, кто вслед за сомнением приобретает истинное знание

чувств и того, каким образом через органы чувств вещи

представляются на расстоянии, тогда сомнение снова устраняется.

Отсюда следует, что мы не можем подвергать сомнению истинные

идеи на том основании, что, может быть, существует некий бог-

обманщик, который обманывает нас даже в наиболее достоверном; мы можем это [делать] только до тех пор, пока у нас нет никакой

ясной и отчетливой идеи бога, т.е. когда, обращаясь к знанию, которое у нас есть о начале всех вещей, мы не находим ничего, что

убеждало бы нас в том, что он не обманщик, каковое знание по

отношению к природе треугольника убеждает нас в том, что три его

угла равны двум прямым. Если же у нас есть такое знание бога, как и

о треугольнике, тогда всякое сомнение устраняется. И, так же как мы

можем прийти к такому знанию треугольника, хотя и не знаем

наверное, не обманывает ли нас некий верховный обманщик, таким

же образом мы можем прийти к такому знанию бога, хотя и не знаем

наверное, не существует ли некий верховный обманщик. Раз только у

нас будет такое знание, его будет достаточно, чтобы устранить, как я

сказал, всякое сомнение, какое может у нас быть относительно ясных

и отчетливых идей.

Д

алее, кто будет правильно подвигаться вперед, исследуя то, что

должно быть сперва исследовано, не допуская никаких разрывов

сцепления вещей и зная, как должно определять вопросы, прежде

чем мы приступим к их разрешению, у того всегда будут только

вполне достоверные, т.е. ясные и отчетливые, идеи. Действительно, сомнение есть не что иное, как нерешительность духа перед каким-

либо утверждением или отрицанием, которое он сделал, если бы не

встретилось нечто, без знания чего знание данной вещи должно

остаться несовершенным.

__________________

*

Т.е. человек знает, что чувства иногда его обманывали, но знает это

лишь смутно, ибо не знает, каким образом обманывают чувства.

3

47

О

тсюда мы заключаем, что сомнение всегда возникает оттого, что

вещи исследуются без определенного порядка.

В

от то, что я обещал дать в этой первой части метода. Однако, чтобы

не опустить ничего, что могло бы способствовать познанию разума и

его способностей, я скажу еще немного о памяти и забывчивости.

Здесь наиболее заслуживает рассмотрения то, что память

укрепляется как с помощью разума, так и без помощи разума.

Действительно, что касается первого, то, чем вещь более понятна, тем легче она удерживается в памяти, и обратно, чем менее она

понятна, тем легче мы ее забываем. Например, если я произношу

перед кем-либо ряд разрозненных слов, то он удерживает их с

гораздо большим трудом, чем если я произнесу те же слова в форме

рассказа. Укрепляется память и без помощи разума, а именно той

силой, которой каждая единичная телесная вещь воздействует на

воображение или на так называемое общее чувство. Я говорю

единичная, ибо на воображение воздействует только единичное.

Например, если кто-нибудь прочтет только одну любовную историю, то превосходно удержит ее в памяти, пока не прочтет нескольких

других такого же рода, потому что тогда она одна жива в

воображении; но если их несколько одного и того же рода, то мы

воображаем сразу их все, и они легко смешиваются. Я говорю также

телесная, ибо на воображение воздействуют одни только тела. Итак, если память укрепляется и разумом и без разума, то отсюда вытекает, что она есть нечто, отличное от разума, и что у разума, рассматриваемого в самом себе, нет никакой памяти и нет забвения.

Что же такое тогда будет память? Не что иное, как ощущение

мозговых впечатлений вместе с мыслью об определенной

длительности * ощущения, как это показывает и воспоминание.

Действительно, тогда душа мыслит о том ощущении, но без

непрерывной длительности; и таким образом идея этого ощущения

не

__________________

*

Если же длительность неопределенна, то память об этой вещи

несовершенна, как это каждому очевидно от природы. Действительно, часто мы, чтобы лучше поверить кому-либо в том, что он говорит, спрашиваем, когда и где это случилось. Хотя и сами идеи имеют свою

длительность в духе, однако, привыкнув определять длительность

посредством некоторой меры движения, – что происходит также и

посредством воображения, – мы до сих пор не наблюдаем никакой

памяти, которая принадлежала бы к чистому сознанию.

3

48

есть сама длительность ощущения, не есть сама память. А могут ли

сами идеи быть подвержены некоему извращению (corruptio), мы

увидим в Философии.

И

если это кому-либо покажется весьма нелепым, то для нашей цели

будет достаточно, чтобы он подумал о том, что чем вещь единичнее, тем легче она удерживается в памяти, как это явствует из только что

приведенного примера любовной истории. Далее, чем вещь

понятнее, тем она также легче удерживается. Поэтому мы не сможем

не удержать вещь наиболее единичную и доступную пониманию.

И

так, мы установили различие между истинной идеей и остальными

восприятиями и показали, что идеи фиктивные, ложные и прочие

имеют свое начало в воображении, т.е. в некоторых случайных и, так

сказать, разрозненных ощущениях, которые не возникают от самой

мощи духа, но от внешних причин, сообразно с тем, как тело, во сне

или бодрствуя, получает различные движения. Или, если угодно, понимай здесь под воображением что хочешь, только бы это было

нечто, отличное от разума, и такое, отчего душа находилась бы в

состоянии пассивности. Ибо безразлично, что здесь понимается, раз

мы знаем, что оно есть нечто неопределенное и такое, отчего душа

является пассивной, и вместе с тем знаем, как при помощи разума

освободиться от него. Поэтому пусть также никто не удивляется, что

я здесь пока не доказываю ни существования тела, ни других

необходимых вещей и все же говорю о воображении, о теле и его

устройстве. Действительно, как я сказал, безразлично, что я под этим

понимаю, раз я знаю, что это нечто неопределенное и т.д.

И

стинная же идея, как мы показали, проста или сложена из простых

идей и показывает, каким образом или почему что-либо есть или

произошло и что ее объективные действия в душе происходят в

соответствии с формальной сущностью самого объекта; это то же

самое, что говорили древние, именно, что истинная наука идет от

причины к действиям; только древние, насколько я знаю, никогда не

представляли, как мы здесь, душу, действующей по известным

законам и как бы некиим духовным автоматом.

О

тсюда, насколько это было возможно вначале, мы приобрели знание

нашего разума и такую норму истинной идеи, что уже не боимся

смешать истинное с ложным или фиктивным, и мы не будем

удивляться, что мы понимаем

3

49

некоторые вещи, никоим образом не подверженные воображению, а

что другие вещи присутствуют в воображении, будучи совершенно

противны разуму, иные же, наконец, согласуются с разумом. Ведь

мы знаем, что те действия, из которых возникает воображение, происходят по другим законам, совершенно отличным от законов

разума, и что душа в том, что относится к воображению, находится

лишь в состоянии пассивности. Из этого также очевидно, как легко

могут впасть в большие заблуждения те, кто не различает тщательно

между воображением и пониманием. К ним относится, например, что

протяжение должно находиться в определенном месте, должно быть

конечным, что его части реально различаются между собой, что оно

есть первое и единственное основание всех вещей и в одно время

занимает большее пространство, чем в другое, и многое еще такого

же рода, что все решительно противно истине, как мы покажем в

своем месте.

Д

алее, так как слова составляют часть воображения, т.е. так как мы

создаем фикции многих понятий в зависимости от того, как они

беспорядочно складываются в памяти в результате какого-либо

расположения тела, то нельзя сомневаться, что и слова, так же как и

воображение, могут быть причиной многих больших заблуждений, если мы не будем их тщательно остерегаться. К тому же они

установлены по произволу и пониманию толпы; так что они —

только знаки вещей, как последние существуют в воображении, а не

в разуме; это ясно видно из того, что всем вещам, которые

существуют только в разуме, а не в воображении, часто давали

отрицательные имена, как то: бестелесное, бесконечное и т.д.; и

притом многие вещи, которые на самом деле положительны, выражают отрицательным и обратным образом, как то: несотворенное, независимое, бесконечное, бессмертное и т.д.

Возникает это потому, что их противоположности мы гораздо легче

представляем себе; поэтому они раньше попали на глаза первым

людям и приобрели положительные имена. Многое мы утверждаем и

отрицаем потому, что ото утверждение и отрицание допускает

природа слов, а не природа вещей; поэтому, пренебрегши последней, мы часто принимали бы нечто ложное за истинное.

И

збегнем, кроме того, другой важной причины неясностей, которая

вызывает то, что разум не обращается к самому себе: именно, когда

мы не различаем между вооб-

3

50

ражением (imaginatio) и пониманием (intellectio), то мы считаем

более ясным для себя то, что легче воображаем, и думаем, что

понимаем то, что воображаем. Оттого мы рассматриваем раньше то, что должно быть рассмотрено позже, и так извращается истинный

порядок продвижения и ни о чем не достигается правильного вывода.Д

алее, чтобы перейти, наконец, ко второй части этого метода *, я

укажу сперва нашу цель в этом методе, а затем средства для ее

достижения. Итак, цель в том, чтобы иметь ясные и отчетливые идеи, т.е. такие, которые возникли из чистого разума, а не из случайных

движений тела. Затем, чтобы все идеи были сведены к одной, мы

постараемся связать и расположить их таким образом, чтобы наш

дух, насколько для него возможно, объективно передавал то, что

существует формально в природе, в ее целом и в ее частях.

Ч

то касается первого, то, как мы уже сказали, для нашей конечной

цели требуется, чтобы вещь представлялась или только через свою

сущность, или через свою ближайшую причину (causa proxima).

Следовательно, если вещь существует сама в себе или, как

обыкновенно говорится, она есть самопричина (causa sui), то она

должна быть понята только через свою сущность; если же вещь не

существует сама в себе, а требует причины для того, чтобы

существовать, тогда она должна быть понята через свою ближайшую

причину, ибо действительно познать следствие есть не что иное, как

приобрести более совершенное знание причины **. Поэтому нам

никогда не надо допускать, ведя исследование вещей, заключать что-

либо на основании абстракций, и мы будем весьма остерегаться, чтобы не смешать то, что существует только в разуме, с тем, что

существует в вещах.

Н

аилучшее же заключение можно будет почерпнуть из некоторой

частной положительной сущности, т.е. из истинного и правильного

определения. Ибо от одних только

__________________

*

Главнейшее правило этой части, как следует из первой части, —

рассмотреть все идеи чистого разума, которые мы находим в себе, чтобы

отличать их от тех, которые мы воображаем; достигнуть этого нужно

будет на основании свойств того и другого, т.е. воображения и ясного

разумения.

*

* Заметь, что, как отсюда видно, мы не можем ничего [должным или

правильным образом] понять о природе без того, чтобы не расширить

при этом знание первой причины, т.е. бога.

3

51

общих аксиом разум не может спуститься к единичному, поскольку

аксиомы простираются на бесконечно многое и не заставляют разум

созерцать одно единичное более, чем другое. Поэтому истинный

путь исследования – это образовать мысль из некоторого данного

определения; и это пойдет тем удачнее и легче, чем лучше мы

определим некоторую вещь. И потому основа всей этой второй части

метода заключается в этом одном – в познании условий хорошего

определения и затем в способе их нахождения. Итак, я буду говорить

сначала об условиях определения. Чтобы можно было назвать

определение совершенным, оно должно будет выразить внутреннюю

сущность вещи и не допускать того, чтобы мы взяли вместо нее

какие-нибудь свойства вещи. Для пояснения этого я, минуя другие

примеры, чтобы не казалось, что я хочу выискивать чужие ошибки, приведу только пример некоторой абстрактной вещи, которую

безразлично как ни определять, а именно круга: если определить его

как фигуру, у которой линии, проведенные от центра к окружности, равны, то всякий видит, что такое определение совсем не выражает

сущности круга, а только некоторое его свойство. И хотя, как я

сказал, это мало значит для фигур и прочих мысленных

(рассудочных) сущностей (entia rationis), однако много значит для

существ физических и реальных (entia physica et realia), потому

именно, что нельзя ясно понять свойства вещей, пока не узнаем их

сущностей (essentiae). Минуя последние, мы неизбежно извратим

последовательную связь идей разума, которая должна

соответствовать последовательной связи природы, и совершенно

уклонимся от нашей цели. Итак, чтобы освободиться от этого

порока, нужно будет в определении соблюсти следующее:

I

. Если данная вещь – сотворенная, то определение должно будет, как мы сказали, содержать ближайшую причину. Например, круг по

этому правилу нужно будет определить так: это фигура, описываемая

какой-либо линией, один конец которой закреплен, а другой

подвижен; это определение ясно охватывает ближайшую причину.

I

I. Требуется такое понятие вещи, или определение, чтобы из него, когда она рассматривается одна, а не в соединении с другими, можно

было вывести все свойства вещи, как это можно видеть на

приведенном определении

3

52

круга. Действительно, из него ясно может быть выведено, что все

линии, проведенные от центра к окружности, равны. Это с

необходимостью требуется определением и само по себе настолько

очевидно для рассматривающего, что не стоит, мне кажется, задерживаться на доказательстве этого, а также показывать, что на

основании этого второго требования всякое определение должно

быть утвердительным. Я говорю о разумном утверждении, не

заботясь о словесном, которое вследствие бедности слов сможет

иногда быть выражено отрицательно, хотя мы понимаем его

утвердительно.

Т

ребования же для определения несотворенной вещи таковы: I.Ч

тобы определение исключало всякую причину, т.е. чтобы его объект

для своего объяснения не нуждался ни в чем другом, кроме своего

бытия.

II.Ч

тобы, дав определение вещи, мы не оставляли никакого места для

вопроса, существует ли она.

III.Ч

тобы оно, поскольку речь идет о духе (душе – mens), не содержало

никаких существительных, которые могут быть сделаны

прилагательными, т.е. чтобы оно не выражалось в каких-либо

абстракциях.

IV.И

, наконец (хотя отмечать это и нет большой необходимости), требуется, чтобы из определения вещи выводились все ее свойства.

Все это также становится вполне очевидным при внимательном

рассмотрении.

Я

сказал также, что наилучшее заключение можно будет почерпнуть

из некоторой частной положительной сущности, ибо чем более

специальна идея, тем она отчетливее и тем самым яснее. Поэтому

познания частных вещей нам должно искать как можно усерднее.

Ч

то же касается порядка и того, как упорядочить и объединить все

наши восприятия, то требуется, чтобы мы, как можно ранее и как

только того потребует разум, исследовали, имеется ли некоторое

сущее (Ens) и каково оно, – которое было бы причиной всех вещей, а его объективная сущность всех наших идей; тогда наш дух, как мы

сказали, будет наиболее отражать природу, ибо он будет тогда

объективно иметь и ее сущность, и порядок, и единство. Отсюда мы

можем видеть, что нам прежде всего необходимо всегда выводить

все наши идеи от физических вещей (res physices) или от реальных

сущностей (entia realia), продвигаясь, насколько это возможно по

ряду

3

53

причин, от одной реальной сущности к другой реальной сущности, и

притом так, чтобы не переходить к абстрактному и общему, т.е.

чтобы как от них не делать заключения о чем-либо реальном, так и о

них не заключать от чего-либо реального, ибо и то и другое

прерывает истинное движение разума вперед.

Н

адо, однако, отметить, что я здесь под рядом причин реальных

сущностей понимаю не ряд единичных изменчивых вещей, но только

ряд вещей постоянных и вечных. Действительно, постигнуть ряд

единичных изменчивых вещей было бы невозможным для

человеческой слабости как вследствие их множества, превосходящего всякое число, так и вследствие бесчисленных

обстоятельств, связанных с каждой отдельной вещью, каждая из

которых может быть причиной существования или несуществования

вещи, поскольку их существование не имеет никакой связи с их

сущностью, или (как мы уже сказали) не есть вечная истина.

Действительно, нет надобности, чтобы мы понимали их ряд, потому

что сущность единичных изменчивых вещей нельзя извлечь из их

ряда или из порядка их существования, который не дает нам ничего

кроме внешних признаков, отношений (relationes) или, самое

большее, взаимоотношений (circumstantiae); а ото все далеко отстоит

от внутренней сущности вещей. Эту сущность не должно искать

только в постоянных и вечных вещах (fixae atque aeternae res) и

вместе с тем в законах (leges), написанных в этих вещах как в своих

истинных кодексах, по которым все единичное возникает и

располагается; более того, эти изменчивые единичные вещи столь

глубоко и, так сказать, существенно зависят от постоянных вещей, что без них не могут ни быть, ни восприниматься. Поэтому

постоянные и вечные вещи, хотя они и единичны, все же вследствие

своего присутствия везде и своей величайшей мощи (potentia) будут

для нас как бы общими (абстрактными) понятиями (universalia) или

родами в определении единичных изменчивых вещей и ближайшими

причинами всех вещей.

О

днако если это так, то не мало трудностей, невидимому, сопряжено с