Текст книги "Спиноза Б. Избранные произведения"
Автор книги: Андрей Майданский
сообщить о нарушении
Текущая страница: 33 (всего у книги 42 страниц)
Действительно, всякий раз, как мы вспоминаем о таком предмете, хотя бы он в действительности (актуально) и не существовал, мы
смотрим на него, как на находящийся налицо, и тело наше
подвергается со стороны его точно такому же аффекту. Поэтому, поскольку сильна еще память о предмете, человек определяется к
тому, чтобы смотреть на него с неудовольствием, и это определение, пока существует образ предмета, только ограничивается памятью о
вещах, исключающих его существование, но не уничтожается. А
потому человек чувствует удовольствие лишь постольку, поскольку
это определение ограничивается, и такое удовольствие, возникающее, как мы сказали, вследствие несчастья ненавидимого
нами предмета, возобновляется, таким образом, всякий раз, как мы о
нем вспоминаем. В самом деле, всякий раз, как возникает образ этого
предмета, он, как мы сказали, обнимая собой существование этого
предмета, заставляет человека смотреть на него с тем же
неудовольствием, с которым он обыкновенно смотрел на него, когда
он существовал. Но, так как он соединил с образом этого предмета
еще другие образы, исключающие его существование, то такое
определение к неудовольствию тотчас же будет ограничиваться, и
человек снова будет чувствовать удовольствие, и так будет всякий
раз, как это будет повторяться.
Э
то же составляет причину того, что люди чувствуют удовольствие
всякий раз, как вспоминают о каком-либо прошедшем несчастья, и
любят рассказывать об опасностях, от которых избавились.
Воображая какую-либо опасность, они смотрят на нее еще, как на
будущую, и это заставляет их бояться. Но такое определение снова
ограничивается той идеей освобождения, которую они со-
4
93
единили с идеей этой опасности, когда от нее избавились, и которая
снова уничтожает их страх, и потому они снова чувствуют
удовольствие.
Теорема 48.
Л
юбовь или ненависть, например к Петру, исчезает, если
удовольствие,
которое заключает в себе первая,
или
неудовольствие, которое заключает в себе последняя, соединяется с
идеей о другой причине их; то и другое уменьшается, поскольку мы
воображаем, что не один только Петр был их причиной.
Д
оказательство. Это ясно прямо из определения любви и ненависти, которое см. в сх. т. 13. Ибо только потому удовольствие называется
любовью к Петру, а неудовольствие ненавистью к нему, что мы
смотрим на Петра, как на причину того или другого. Поэтому, если
это условие уничтожается вполне или отчасти, то и аффект к Петру
уничтожается или уменьшается; что и требовалось доказать.
Теорема 49.
Л
юбовь или ненависть к вещи, которую мы воображаем свободной, должна быть при равной причине больше, чем к вещи необходимой.
Д
оказательство. Вещь, которую мы воображаем свободной, должна
быть представляема (по опр. 7 ч. I) сама через себя и без помощи
других. Поэтому, если мы будем воображать ее причиной
удовольствия или неудовольствия, то тем самым (по сх. т. 13) будем
ее любить или ненавидеть, и притом (по пред. т.) самой большой
любовью или ненавистью, какая только может возникнуть из
данного аффекта. Если же мы будем воображать вещь, составляющую причину того же аффекта, необходимой, мы (по тому
же опр. 7, ч. I) будем воображать, что она составляет причину этого
аффекта не одна, но вместе с другими; а потому (по пред. т.) любовь
или ненависть к ней будут меньше; что и требовалось доказать.
С
холия. Отсюда следует, что люди, так как они считают себя
свободными, питают друг к другу большую любовь и ненависть, чем
к вещам; к этому присоединяется еще подражание аффектов, о
котором см. т. 27, 34, 40 и 43 этой части.
4
94
Теорема 50.
В
сякая вещь может быть косвенной причиной надежды или страха.
Д
оказательство. Эта теорема доказывается тем же путем, как т. 15, которую и смотри вместе с сх. т. 18.
С
холия. Вещи, которые являются косвенными причинами надежды
или страха, называются хорошими или дурными приметами. Далее, составляя причину надежды или страха, они (по опр. надежды и
страха в сх. 2 т. 18) составляют причину удовольствия или
неудовольствия, и, следовательно (по кор. т. 15), мы их любим или
ненавидим и (по т. 28) стремимся или применять их как средства к
достижению того, на что надеемся, или удалять как препятствия или
причины страха. Кроме того, из т. 25 следует, что мы по своей
природе таковы, что легко верим в то, на что надеемся, и с трудом
верим в то, чего боимся, или судим об этом преувеличенно, или
придаем ему менее значения, чем следует. Отсюда возникли
суеверия, которым люди повсюду подвержены.
Я
не считаю, впрочем, нужным показывать здесь те колебания души, которые возникают из надежды и страха; из одного определения этих
аффектов следует, что нет ни надежды без страха, ни страха без
надежды (как я объясняю это более подробно в своем месте); кроме
того, надеясь на что-либо или боясь чего-либо, мы это любим или
ненавидим, и таким образом все, что мы сказали о любви и
ненависти, всякий легко может приложить к надежде и страху.
Теорема 51.
Р
азличные люди могут подвергаться со стороны одного и того же
объекта различным аффектам, и один и тот же человек может в
разные времена подвергаться от одного и того же объекта разным
аффектам.
Д
оказательство. Человеческое тело (по пост. 3, ч. II) подвергается
весьма многим действиям или аффектам со стороны внешних тел.
Поэтому два человека в одно и то же время могут подвергаться
различным аффектам, и даже (по акс. 1 после леммы 3, которую см.
после т. 13, ч. II) от одного и того же объекта. Далее (по тому же
4
95
пост.), тело человеческое может в одном случае находиться в одном
состоянии, в другом случае в другом и, следовательно (по той же
акс), со стороны одного и того же объекта в разные времена может
подвергаться разным воздействиям; что и требовалось доказать.
С
холия. Итак, мы видим, что может случиться, что один любит то, что
другой ненавидит, что один боится того, чего другой не боится, и что
один и тот же человек может любить теперь то, что прежде
ненавидел, и осмеливаться на то, чего прежде боялся, и т.д. Так как, далее, каждый судит о том, что хорошо и что дурно, что лучше и что
хуже, сообразно с своим аффектом (см. сх. т. 39), то, следовательно, люди могут расходиться в своих мнениях так же, как и в аффектах *.
Отсюда происходит, что, когда мы сравниваем одних с другими, мы
различаем их по одному только различию аффектов и называем
одних бесстрашными, других трусами, третьих, наконец, еще как-
либо. Бесстрашным, например, я буду называть того, кто презирает
зло, которого я обыкновенно боюсь. Если я замечу, кроме того, что
его желанию нанести зло тому, кого он ненавидит, и сделать добро
тому, кого любит, не препятствует страх перед злом, которое меня
обыкновенно удерживает, то я назову его смелым. Далее, трусом мне
будет казаться тот, кто боится зла, которое я обыкновенно презираю; если же я замечу сверх того, что его желанию препятствует страх
перед злом, которое меня удержать не может, я скажу, что он
малодушен; точно так же будет судить и всякий. Из такой природы
человека и непостоянства его суждений, а равным образом из того, что человек часто судит о вещах лишь по своему аффекту и что
вещи, которые, по его мнению, ведут к удовольствию или
неудовольствию и которым он старается поэтому (по т. 28) способствовать или удалять их, часто только воображаются (не
говорю уже о прочем, касающемся непостоянства вещей, показанном
нами в ч. II), мы легко можем понять, наконец, что сам человек часто
может являться причиной как своего неудовольствия, так и
удовольствия, иными словами – причиной того, что он подвергается
неудовольствию или
__________________
*
Что это возможно, несмотря на то, что человеческая душа составляет
часть божественного разума, мы доказали в сх. т. 13. ч. II.
4
96
удовольствию, сопровождаемому идеей о самом себе как причиной
этого удовольствия или неудовольствия. Отсюда мы легко поймем, что такое раскаяние и что такое самодовольство, а именно: раскаяние есть неудовольствие, сопровождаемое идеей о самом
себе, а самодовольство есть удовольствие, сопровождаемое идеей о
самом себе как его причиной. Эти аффекты обладают величайшей
силой благодаря тому, что люди считают себя свободными (см. т. 49
этой части).
Теорема 52.
О
бъект, который мы раньше видели вместе с другими, или который, по нашему воображению, имеет в себе только то, что обще
нескольким вещам, мы будем созерцать не так долго, как тот, который, по нашему воображению, имеет в себе что-либо
индивидуальное.
Д
оказательство. Всякий раз, как мы воображаем объект, который мы
видели вместе с другими, тотчас же мы вспоминаем и об этих других
(по т. 18, ч. II; см. также ее сх.) и, таким образом, от созерцания
одного тотчас же переходим к созерцанию другого. То же самое
бывает и с объектом, который, по нашему воображению, имеет в
себе только то, что обще нескольким объектам. Ибо тем самым мы
предполагаем, что мы не видим в нем ничего, чего не видели бы
раньше в других. Если же мы предполагаем, что мы воображаем в
каком-либо объекте что-либо индивидуальное, чего раньше никогда
не видали, то мы говорим этим не что иное, как то, что душа, созерцая этот объект, не имеет в себе ничего другого, к созерцанию
чего она могла бы перейти от созерцания первого. И, следовательно, она определена к созерцанию одного только его. Итак, объект и т.д.; что и требовалось доказать.
С
холия. Такое состояние души, т.е. воображение единичной вещи, поскольку оно одно только находится в душе, называется
поглощением внимания; если оно возбуждается объектом, которого
мы боимся, оно называется оцепенением, так как поглощение
внимания каким-либо злом так приковывает человека к созерцанию
одного только этого зла, что он не в состоянии думать о чем-либо
другом, посредством чего он мог бы избежать его. Если же
предметом нашего внимания является мудрость
4
97
какого-либо человека, его трудолюбие или что-либо другое в этом
роде, то такое поглощение внимания называется почтением, так как
тем самым мы видим, что этот человек далеко нас превосходит. В
других случаях оно называется ужасом – если наше внимание
поглощается гневом какого-либо человека, завистью и т.д. Если, далее, наше внимание приковывается мудростью, трудолюбием и т.д.
человека, которого мы любим, то любовь наша к нему станет
вследствие этого еще больше (по т. 12), и такую любовь, соединенную с поглощением внимания или почтением, мы называем
преданностью. Точно таким же образом мы можем представить себе
в связи с поглощением внимания ненависть, надежду, беззаботность
и другие аффекты и вывести, таким образом, аффектов более, чем
существует слов для обозначения их. Отсюда ясно, что названия
аффектов возникли скорее из обыкновенного словоупотребления, чем из точного их познания.
П
оглощению внимания противоположно пренебрежение. Однако
причину его большей частью составляет то, что мы, видя, что
внимание кого-либо приковывается к известной вещи, что кто-либо
любит ее, боится и т.д., или же вследствие того, что какая-либо вещь
с первого взгляда кажется нам похожей на те вещи, которые
поглощают наше внимание, которые мы любим, которых боимся и
т.д., мы (по т. 15 с ее кор. и т. 27) определяемся к обращению на нее
внимания, к любви, страху и т.д. Но если благодаря присутствию
самой вещи или ближайшему ее рассмотрению мы принуждены
будем признать, что в ней нет ничего, что может быть причиной
поглощения внимания, любви, страха и т.д., то душа самым
присутствием этой вещи будет более определяться к мышлению
того, чего нет в объекте, чем того, что в нем есть. Далее, как
преданность возникает из поглощения внимания предметом, который
мы любим, так осмеяние возникает из пренебрежения к предмету, который мы ненавидим или которого боимся; неуважение – из
пренебрежения к глупости, как благоговение из поглощения
внимания мудростью. Мы можем, наконец, представить себе в связи
с пренебрежением любовь, надежду, гордость и другие аффекты и
вывести отсюда еще новые аффекты, которым мы не даем
обыкновенно в отличие от других никаких специальных названий.
4
98
Теорема 53.
С
озерцая себя самое и свою способность к действию, душа чувствует
удовольствие, и тем большее, чем отчетливее воображает она себя
и свою способность к действию.
Д
оказательство. Человек познает самого себя только через состояния
своего тела и их идеи (по т. 19 и 23, ч. II). Следовательно, в том
случае, когда душа может созерцать самое себя, тем самым
предполагается, что она переходит к большему совершенству, т.е.
(по сх. т. 11) подвергается удовольствию, и тем большему, чем
отчетливее может она воображать себя и свою способность к
действию; что и требовалось доказать.
К
оролларий. Такое удовольствие увеличивается все более и более, чем более человек воображает, что его другие хвалят. Ибо, чем более
воображает он, что его другие хвалят, тем большее, по его
воображению, доставляет он другим удовольствие, и притом
сопровождаемое идеей о нем (по сх. т. 29). А потому (по т. 27) и сам
он подвергается еще большему удовольствию, сопровождаемому
идеей о самом себе; что и требовалось доказать.
Теорема 54.
Д
уша стремится воображать только то, что полагает ее
способность к действию.
Д
оказательство. Стремление или способность души есть сама ее
сущность (по т. 7). Сущность же души (как это само собой ясно) утверждает только то, что она есть и на что способна, а не то, что она
не есть и на что не способна; а потому она стремится воображать
только то, что утверждает или полагает ее способность к действию; что и требовалось доказать.
Теорема 55.
Е
сли душа воображает свою неспособность, она тем самым
подвергается неудовольствию.
Д
оказательство. Сущность души утверждает только то, что она есть и
на что способна, иными словами, природе души свойственно
воображать только то, что полагает
4
99
ее способность к действию (по пред. т.). Если мы говорим поэтому, что душа, созерцая самое себя, воображает свою неспособность, то
мы говорим этим только то, что когда душа стремится воображать
что-либо, полагающее ее способность к действию, то это ее
стремление ограничивается, иными словами (по сх. т. 11), что она
подвергается неудовольствию; что и требовалось доказать.
К
оролларий 1. Такое неудовольствие увеличивается все больше и
больше, если человек воображает, что другие его порицают.
Доказывается это точно так же, как кор. т. 53.
С
холия. Такое неудовольствие, сопровождаемое идеей о нашем
бессилии, называется
приниженностью;
удовольствие же,
происходящее из созерцания самих себя, называется самолюбием
или самоудовлетворенностью. Так как последнее возникает всякий
раз, как человек созерцает свои добродетели или свою способность к
действию, то отсюда происходит то, что каждый стремится
рассказывать своп подвиги и хвастаться своими силами, как
телесными, так и духовными, и что люди по этой причине бывают
тягостны друг для друга. Из этого в свою очередь происходит, что
люди по природе своей завистливы (см. сх. т. 24 и сх. т. 32), иными
словами, они находят удовольствие в бессилии себе подобных, и, наоборот, им причиняет неудовольствие их сила. В самом деле, всякий раз, как кто-либо воображает свои действия, он чувствует (по
т. 53) удовольствие, и тем большее, чем больше совершенства
выражают, по его воображению, эти действия и чем отчетливее он их
воображает, т.е. (по сказанному в сх. 1, т. 40, ч. II) чем более может
он обличить их от чужих действий и рассматривать как
единственные в своем роде. Поэтому всякий, созерцая себя, будет
всего более чувствовать удовольствие тогда, когда он будет находить
в себе что-либо такое, что по отношению к другим он отрицает. Если
же то, что он утверждает о себе, он относит к общей идее человека
или животного, то он будет чувствовать удовольствие не в такой
степени и, наоборот, будет чувствовать неудовольствие, если
вообразит, что его действия при сравнении с действиями других
оказываются более бессильными. Неудовольствие это он будет (по
т. 28) стремиться удалить, или превратно истолковывая действия
себе подобных, или украшая, насколько возможно, свои. Поэтому
ясно, что люди уже по природе
5
00
своей склонны к ненависти и зависти, а к этому присоединяется еще
и само их воспитание. Ибо родители обыкновенно побуждают детей
к добродетели, возбуждая в них честолюбие и зависть.
М
ожет быть, останется недоумение, почему же мы нередко
поражаемся добродетелями людей и благоговеем перед ними. Чтобы
удалить это недоумение, я прибавлю второй королларий.
К
оролларий 2. Всякий завидует только добродетели себе равного.
Д
оказательство. Зависть есть сама ненависть (см. сх. т. 24), иными
словами (по сх. т. 13), неудовольствие, т.е. (по сх. т. 11) такое
состояние, в котором способность человека к действию или его
стремление ограничивается. Но человек (по сх. т. 9) стремится и
желает делать только то, что может вытекать из данной его природы.
Следовательно, он вовсе не будет желать приписывать себе
способность к действию или (что то же) добродетель, свойственную
чужой природе, а его природе «чуждую. А потому его желание не
может быть ограничено, т.е. (по сх. т. 11) сам он не может
подвергаться неудовольствию вследствие того, что он созерцает
какую-нибудь добродетель в несходном с собой, а следовательно, он
не может ему и завидовать; он может завидовать только себе
равному, одинаковому с ним по природе; что и требовалось доказать. С
холия. Если таким образом мы говорили выше в сх. т. 52 этой части, что мы чувствуем почтение к какому-либо человеку вследствие того, что поражаемся его мудростью, мужеством и т.д., то это потому, что
мы (как ясно из этой теоремы) воображаем эти добродетели
присущими единственно ему, а не общими и нашей природе; а
потому мы будем завидовать им не более, как высоте деревьев, храбрости львов и т.д.
Теорема 56.
С
уществует столько же видов удовольствия, неудовольствия и
желания, а следовательно, и всех аффектов, слагающихся из них
( каково душевное колебание) или от них производных ( каковы
любовь, надежда, страх и т. д.), сколько существует видов тех
объектов, со стороны которых мы подвергаемся аффектам.
5
01
Д
оказательство. Удовольствие и неудовольствие, а следовательно и
аффекты, слагающиеся из них или от них производные, суть
страдательные состояния (по сх. т. 11); но мы (по т. 1) необходимо
страдаем, поскольку имеем идеи неадекватные; и лишь поскольку мы
их имеем, постольку (по т. 3) и страдаем, т.е. (см. сх. 1 т. 40, ч. II) мы
лишь постольку необходимо страдаем, поскольку воображаем, иными словами (см. т. 17, ч. II с ее сх.), поскольку мы подвергаемся
аффекту, обнимающему собой природу нашего тела и природу тела
внешнего. Поэтому природа всякого страдательного состояния
необходимо должна быть объясняема так, чтобы в нем выражалась
природа того объекта, со стороны которого мы подвергаемся
аффекту. Так, удовольствие, возникающее, например, из объекта А, должно обнимать собой природу самого объекта А, удовольствие, возникающее из объекта В, – природу самого В, и, следовательно, два эти аффекта удовольствия по природе своей различны, так как
они возникают из причин различной природы. Точно так же и
аффект неудовольствия, возникающий из одного объекта, по природе
своей различен от неудовольствия, возникающего по другой
причине. То же самое должно сказать о любви, ненависти, надежде, страхе, душевном колебании и т.д., – и, следовательно, необходимо
существует столько же видов удовольствия, неудовольствия, любви, ненависти и т.д., сколько существует видов объектов, со стороны
которых мы подвергаемся аффектам.
Ч
то касается желания, то оно есть самая сущность или природа
каждого, поскольку она представляется определенной к какому-либо
действию из данного ее состояния (см. сх. т. 9). Следовательно, сообразно с тем, подвергается ли человек со стороны внешних
причин тому или другому виду удовольствия, неудовольствия, любви и т.д., т.е. сообразно с тем, в какое состояние приводится его
природа, и его желание необходимо будет таким или другим, и
природа одного желания необходимо отличается от природы другого
настолько же, насколько различаются между собой те аффекты, из
которых возникает каждое из них. Итак, существует столько же
видов желания, сколько видов удовольствия, неудовольствия, любви
и т.д., и, следовательно (по только что показанному), столько же, сколько видов тех объектов, со стороны
5
02
которых мы подвергаемся аффектам; что и требовалось доказать.
С
холия. Между видами аффектов, которые (по пред. т.) должны быть
весьма многочисленны, замечательны чревоугодие, пьянство, разврат, скупость и честолюбие, составляющие не что иное, как
частные понятия любви или желания, выражающие природу обоих
этих аффектов по тем объектам, к которым они относятся. Ибо под
чревоугодием, пьянством, развратом, скупостью и честолюбием мы
понимаем не что иное, как неумеренную любовь или стремление к
пиршествам, питью, половым сношениям, богатству и славе. Сверх
того эти аффекты в силу того, что мы различаем их от других только
по тому объекту, к которому они относятся, не имеют себе
противоположных. Ибо умеренность, трезвость и, наконец, целомудрие, которые мы обыкновенно противополагаем
чревоугодию, пьянству и разврату, не составляют аффектов, иными
словами, страдательных состояний, а указывают на способность
души, умеряющую эти аффекты.
Я
не могу, впрочем, объяснять здесь остальные виды аффектов (так
как их столько же, сколько видов объектов), да если бы и мог, то в
этом нет надобности. Для нашей цели, а именно для определения
силы аффектов и могущества над ними души, нам достаточно иметь
общее определение каждого аффекта. Нам достаточно, говорю я, уразуметь общие свойства аффектов и души, чтобы быть в состоянии
определить, в чем заключается и сколь велико могущество души в
умерении и обуздании аффектов. Поэтому, хотя между различными
аффектами любви, ненависти или желания, например между
любовью к детям и любовью к жене, есть большая разница, однако
нам нет нужды знать эти различия и делать дальнейшие изыскания
об их природе и происхождении.
Теорема 57.
В
сякий аффект одного индивидуума отличается от аффекта другого
настолько, насколько сущность одного отличается от сущности
другого.
Д
оказательство. Эта теорема явствует из акс. 1, которую см. после
леммы 3, сх. т. 13, ч. II. Тем не менее мы докажем ее из определений
трех первоначальных аффектов.
5
03
В
се аффекты, как это показывают данные нами их определения, относятся к желанию, удовольствию или неудовольствию. Но
желание есть самая природа или сущность каждого (см. его опр. в
сх. т. 9); следовательно, желание всякого индивидуума отличается от
желания другого настолько, насколько природа или сущность одного
отличается от сущности другого. Далее удовольствие и
неудовольствие составляют страдательные состояния, которыми
способность или стремление каждого пребывать в своем
существовании увеличивается или уменьшается, способствуется или
ограничивается (по т. 11 и ее сх.). Но под стремлением пребывать в
своем существовании, поскольку оно относится вместе и к душе и к
телу, мы разумеем влечение и желание (см. сх. т. 9); следовательно, удовольствие и неудовольствие составляют самое желание или
влечение, поскольку оно увеличивается или уменьшается, способствуется или ограничивается внешними причинами, т.е. они
(по той же сх.) составляют самую природу каждого индивидуума. А
потому удовольствие или неудовольствие одного отличается от
удовольствия или неудовольствия другого настолько же, насколько
природа или сущность одного отличается от сущности другого. И
следовательно, всякий аффект одного индивидуума отличается от
аффекта другого настолько и т.д.; что и требовалось доказать.
С
холия. Отсюда следует, что аффекты животных, которых называют
лишенными разума (считать их бездушными после того, как мы
узнали происхождение души, мы никоим образом не можем), отличаются от аффектов человека настолько, насколько их природа
отличается от природы человеческой. Так и человек и лошадь
подвержены страсти производить потомство, но последняя —
страсти лошадиной, первый – человеческой. Точно так же страсти и
влечения насекомых, рыб и птиц должны быть различны. Хотя, таким образом, каждый индивидуум живет в довольстве своей
данной природой и находит в ней удовольствие, однако эта жизнь, которой каждый доволен, и удовольствие есть не что иное, как идея
или душа того же самого индивидуума; а потому удовольствие
одного отличается по своей природе от удовольствия другого
настолько, насколько сущность одного отличается от сущности
другого. Из предыдущей теоремы следует, наконец, что немало
также разницы между удо-
5
04
вольствием, которым увлекается, например, пьяница, и
удовольствием, которым обладает философ; я говорю это здесь
мимоходом.
В
от все, что я хотел сказать об аффектах, относящихся к человеку, поскольку он пассивен. Остается прибавить несколько слов о тех
аффектах, которые относятся к нему, поскольку он активен.
Теорема 58.
К
роме удовольствия и желания, составляющих страдательные
состояния, существуют еще другие аффекты удовольствия и
желания, которые присущи нам, поскольку мы активны.
Д
оказательство. Когда душа постигает себя самое и свою
способность к действию, она чувствует удовольствие (по т. 53).
Душа же необходимо созерцает себя самое тогда, когда она
постигает истинные или адекватные идеи (по т. 43, ч. II). Но она
постигает некоторые адекватные идеи (по сх. 2 т. 40, ч. II).
Следовательно, она чувствует и удовольствие, поскольку она
постигает идеи адекватные, т.е. (по т. 1) поскольку она активна.
Далее, душа (по т. 9) стремится пребывать в своем существовании, и
поскольку она имеет идеи смутные, и поскольку имеет идеи ясные и
отчетливые. Но под стремлением мы разумеем желание (по сх. той
же т.). Следовательно, желание присуще нам также, поскольку мы
познаем, иными словами (по т. 1), поскольку мы активны; что и
требовалось доказать.
Теорема 59.
М
ежду всеми аффектами, относящимися к душе, поскольку она
активна, нет никаких, кроме относящихся к удовольствию и
желанию.
Д
оказательство. Все аффекты, как это показывают данные нами их
определения, относятся к желанию, удовольствию или
неудовольствию. Под неудовольствием же мы разумеем, что
способность души к мышлению уменьшается или ограничивается (по
т. 11 и ее сх.); следовательно, поскольку душа подвергается
неудовольствию, ее способность к познанию, т.е. способность к
действию
5
05
(по т. 1), уменьшается или ограничивается. Следовательно, никакие
аффекты неудовольствия, поскольку душа активна, относиться к ней
не могут, но только аффекты удовольствия и желания, которые (по
пред. т.) постольку и присущи душе; что и требовалось доказать.
С
холия. Все активные состояния, вытекающие из аффектов, относящихся к душе, поскольку она познает, я отношу к твердости
духа (Fortitudo), которую подразделяю на мужество (Animositas) и
великодушие (Generositas). Под мужеством я разумею то желание, в
силу которого кто-либо стремится сохранять свое существование
по одному только предписанию разума. Под великодушием же я
разумею то желание, в силу которого кто-либо стремится
помогать другим людям и привязывать их к себе дружбой по одному
только предписанию разума. Итак, те действия, которые имеют в
виду одну только пользу действующего, я отношу к мужеству, а те, которые имеют в виду также и пользу другого, я отношу к
великодушию. Следовательно, умеренность, трезвость, присутствие
духа в опасностях и т.д. суть виды мужества; скромность, милосердие и т.д. – виды великодушия.
Д
умаю, что я изъяснил, таким образом, главнейшие аффекты и
душевные колебания, происходящие из сложения трех
первоначальных аффектов, именно желания, удовольствия (радости) и неудовольствия (печали), и показал их первые причины. Из
сказанного ясно, что мы различным образом возбуждаемся
внешними причинами и волнуемся, как волны моря, гонимые
противоположными ветрами, не зная о нашем исходе и судьбе.
Я
указал, как уже было сказано, только главнейшие возбуждения
души, а не все, какие только могут быть. Идя тем же путем, как
выше, мы легко могли бы показать, например, что любовь
соединяется с раскаянием, неуважением, стыдом и т.д. Мало того, надеюсь, каждому очевидно из сказанного, что аффекты могут
слагаться друг с другом столькими способами, и отсюда может
возникнуть столько новых видоизменений, что их невозможно
определить никаким числом. Но для моей цели достаточно
перечислить только главнейшие; ибо остальные, опущенные мною, более удовлетворяли бы любопытство, чем приносили пользу.
О
тносительно любви, однако, следует заметить, что весьма часто
случается, что в то время, как мы насла-
5
06
ждаемся чем-либо, к чему стремились, тело наше вследствие этого
наслаждения приобретает новое состояние, которым оно
определяется иначе, в нем пробуждаются новые образы вещей, и
вместе с тем душа начинает воображать и желать иного. Так, например, воображая что-либо, что услаждает нас своим вкусом, мы
желаем наслаждаться им, именно съесть. Но, пока мы им таким
образом наслаждаемся, желудок наш наполняется, и тело приходит в
иное состояние. Поэтому, если после того, как тело пришло уже в
новое состояние, образ этого яства будет еще сохраняться, так как
последнее продолжает еще находиться перед нами, а следовательно, будет сохраняться также и стремление или желание съесть его, то
этому желанию или стремлению будет противодействовать
означенное новое состояние, и следовательно, присутствие яства, которого мы домогались, будет нам ненавистно. Это и есть то, что
мы называем омерзением и отвращением.
Я
опустил далее внешние состояния тела, которые наблюдаются в
таких аффектах, каковы дрожь, бледность, рыдание, смех и т.д., так
как они относятся к одному только телу без всякого отношения к
душе.
Н
аконец, следует сделать несколько замечаний относительно
определений аффектов, которые поэтому я по порядку здесь
повторю и вставлю то, что следует относительно каждого из них
заметить.
О
ПРЕДЕЛЕНИЕ АФФЕКТОВ
1
. Желание есть самая сущность человека, поскольку она
представляется определенной к какому-либо действию каким-либо
данным ее состоянием.
О
бъяснение. Выше в сх. т. 9 этой части мы сказали, что желание есть
влечение, соединенное с его сознанием; влечение же есть самая
сущность человека, поскольку она определена к таким действиям, которые служат к ее сохранению. Но в той же схолии я предупредил, что в действительности я не признаю никакой разницы между
