Текст книги "Спиноза Б. Избранные произведения"

Автор книги: Андрей Майданский

сообщить о нарушении

Текущая страница: 9 (всего у книги 42 страниц)

причинам: 1) так как это невозможно, 2) так как необходимо, чтобы

мы не избавлялись от нее.

Э

то невозможно, так как это не зависит от нас, но лишь от добра и

пользы, которые мы наблюдаем в объекте. Чтобы не любить его, мы

не должны были знать его, но последнее не находится в нашей

власти; ибо если бы мы ничего не познавали, то наверное и не

существовали бы.

Н

еобходимо не избавляться от нее, так как мы по слабости своей

природы не могли бы существовать, не испытывая наслаждения от

чего-либо, с чем мы соединяемся и благодаря чему мы укрепляемся. К

акой же из этих трех родов объектов мы должны избрать или

отвергнуть?

Ч

то касается преходящих вещей (так как мы, как сказано, по слабости

своей природы необходимо должны что-либо любить и соединяться

с ним, чтобы существовать), то, конечно, любя и соединяясь с ним, мы никоим образом не укрепляемся в своей природе, так как сами

они слабы, и один калека не может нести другого. Они не только не

помогают нам, но даже вредят. Ибо, как мы сказали, любовь есть

соединение с объектом, который наш разум считает прекрасным и

добрым, и мы разумеем здесь соединение, посредством которого

любовь и любимое становятся одним и тем же и составляют вместе

одно целое. Поэтому всегда несчастен тот, кто соединяется с какими-

либо преходящими вещами. Ибо, так как они вне его власти и

подвержены многим случайностям, то невозможно, чтобы при их

страдании он был свободен от него. Поэтому мы заключаем: если

уже так несчастны те, которые любят преходящие вещи, имеющие

еще некоторую сущность, то как несчастны будут те, которые

1

21

любят почести, богатства и сладострастие, не имеющие никакой

сущности?

М

ы ограничимся тем, что покажем, как разум учит нас удаляться от

таких преходящих вещей. Ибо сказанным ясно обнаруживаются яд и

зло, лежащие и скрытые в любви к этим вещам. Но несравненно

яснее видим мы это, когда замечаем, какого прекрасного и

превосходного блага мы лишаемся, наслаждаясь этими вещами.

В

ыше мы сказали, что преходящие вещи находятся вне нашей власти.

Надо понимать как следует: мы не хотим этим сказать, что мы

свободная ни от чего независимая причина. Наоборот, говоря, что

некоторые вещи в нашей власти, а другие вне ее, мы разумеем под

вещами, которые в нашей власти, те, которые мы производим

согласно с порядком [природы] или вместе с природой, часть

которой мы составляем; под теми, которые вне нашей власти, мы

разумеем вещи, которые, находясь вне нас, не подвержены через нас

никакому изменению, так как они очень далеки от нашей

действительной сущности, определяемой природою.

Т

еперь мы перейдем ко второму роду объектов, которые, правда, вечны и неизменны, но не по своей собственной силе. Однако после

небольшого исследования мы тотчас заметим, что они лишь модусы, зависящие непосредственно от бога. Благодаря такой их природе они

непонятны для нас без понятия о боге, в котором ввиду его

совершенства необходимо должна пребывать наша любовь. Говоря

одним словом, для нас невозможно, правильно пользуясь разумом, не любить бога.

П

ричины этого ясны:

1

. Мы знаем, что один бог имеет сущность, тогда как все другие вещи

не имеют никакой сущности, но являются лишь модусами. Но

модусы не могут быть правильно поняты без существа, от которого

они непосредственно зависят; и мы уже раньше показали, что, когда

мы что-либо любим и встречаем вещь, лучшую любимой нами, мы

тотчас переходим к последней и покидаем первую. Отсюда

неопровержимо следует, что, познавая бога, вмещающего всякое

совершенство, мы необходимо должны любить его.

2

. Если мы правильно пользуемся своим разумом в познании вещей, то мы должны познавать их в их причинах, но так как бог есть первая

причина всех ве-

1

22

щей, то согласно природе вещей (ex rerum natura) познание бога идет

впереди познания всех других вещей, ибо познание всех других

вещей должно следовать из познания первой причины. Истинная

любовь всегда вытекает из познания, что вещь прекрасна и хороша.

Что иное может следовать отсюда, кроме того, что любовь ни на кого

не может быть обращена сильнее, чем на господа нашего бога? Ибо

он один прекрасен и является совершенным благом.

Т

аким образом, мы видим, как мы укрепляем любовь и как она должна

пребывать только в боге.

Т

о, что мы могли бы еще сказать о любви, мы постараемся сделать, когда будем говорить о последнем роде познания.

З

десь мы будем согласно нашему обещанию исследовать далее, какие

из страстей мы должны принимать и какие отвергать.

ГЛАВА VI

О НЕНАВИСТИ

Н

енависть есть склонность отражать от себя нечто, причинившее нам

какое-либо зло. Здесь надо заметить, что мы исполняем наши

действия двояким образом, именно со страстями или без них. Со

страстью, как это обыкновенно можно наблюдать у господ

относительно их слуг, сделавших какое-либо упущение, что обычно

происходит не без гнева. Без страсти, как рассказывают о Сократе, который, будучи принужден наказать своего слугу для его

исправления, все-таки не сделал этого, находя, что он был в душе

возбужден против своего слуги.

Т

ак как мы видим, что наши действия совершаются нами или со

страстью, или без страсти, то, по нашему мнению, ясно, что вещи, мешающие или помешавшие нам, в случае необходимости могут

быть устранены без нашего негодования. Что поэтому лучше: избегать вещей с отвращением и ненавистью или в силу разума

переносить их без негодования (ибо мы считаем это возможным)?

Прежде всего очевидно, что, делая вещи, подлежащие

1

23

исполнению, без страсти, мы не испытываем никакого вреда. А так

как между добром и злом нет середины, то мы видим, что, как дурно

действовать со страстью, так должно быть хорошо действовать без

страсти.

Н

о рассмотрим, есть ли что-нибудь дурное в том, чтобы избегать

вещей с ненавистью и отвращением.

Ч

то касается ненависти, вытекающей из мнений, то достоверно, что

она не должна иметь места, ибо мы знаем, что одна и та же вещь в

одно время хороша для нас, в другое дурна, как это всегда бывает с

лечебными травами.

Д

ело, наконец, заключается в исследовании, происходит ли ненависть

только из мнения или также из правильного употребления разума.

Но, чтобы разобрать это как следует, лучше всего отчетливо

разъяснить, что такое ненависть, и правильно отличить ее от

отвращения.

Н

енависть, говорю я, есть раздражение души против кого-либо, кто

причинил нам зло с намерением и умыслом. Отвращение же есть

возбуждение против вещи, вызванное неприятностью или

страданием, которое мы находим или считаем свойственно ей по

природе. Я говорю «по природе», так как, если мы не думаем этого, то мы не питаем отвращения к ней, даже испытав от нее некоторые

препятствия или страдания, так как мы, напротив, можем ожидать от

нее даже некоторой пользы. Так, никто не питает отвращения к

камню или ножу, посредством которых он поранил себя.

З

аметив все это, рассмотрим кратко действия их обоих. Из ненависти

происходит печаль, а когда ненависть велика, она вызывает гнев.

Последний не только, подобно ненависти, ищет, как бы избежать

ненавистное, но при случае стремится также уничтожить его. Из этой

великой ненависти происходит и зависть. Из отвращения же

происходит также некоторая печаль, так как мы стремимся

избавиться от чего-либо, что, существуя, всегда должно иметь свою

сущность и совершенство.

И

з сказанного легко понять, что, правильно пользуясь своим разумом, мы не можем питать ненависти или отвращения к какой-либо вещи, так как мы таким путем лишаемся совершенства, присущего всякой

вещи. Мы видим также разумом, что мы никогда не должны питать

ненависти к кому-либо, так как мы должны изменять к лучшему все

существующее в природе, если мы хотим

1

24

чего-либо от этого ради нас или ради самой вещи. А так как

совершенный человек есть лучшее, что мы познаем в настоящее

время или имеем перед нашим взором, то как для нас, так и для

всякого отдельного человека гораздо лучше стремиться всегда

привести людей в состояние совершенства. Ибо лишь тогда можем

мы получить от них или они от нас наибольшую пользу. Средство к

этому, – питать на их счет всегда такие мысли, каких все время

требует от нас наша добрая совесть и чему она нас учит; ибо она

никогда не влечет нас к нашей гибели, но всегда к нашему благу.

В

заключение скажем, что ненависть и отвращение представляют

столько несовершенств, сколько, напротив, любовь имеет

совершенств. Ибо последняя вызывает всегда исправление, укрепление и увеличение, т.е. совершенство; а ненависть, напротив, всегда направлена на разрушение, ослабление и уничтожение, что

есть само несовершенство.

ГЛАВА VII

ОБ УДОВОЛЬСТВИИ (РАДОСТИ)

И НЕУДОВОЛЬСТВИИ (ПЕЧАЛИ)

Р

ассмотрев, что такое ненависть и отвращение, мы свободно можем

сказать, что они никогда не могли бы иметь место у тех, кто

свободно пользуется своим разумом. Продолжая в том же роде, скажем о других страстях, и в первую очередь займемся желанием и

удовольствием. Так как они возникают из тех же причин, что и

любовь, то нам не придется сказать о них ничего иного, а только

вспомнить и вызвать в памяти то, что мы тогда говорили; на этом мы

здесь и остановимся.

П

рибавим к ним неудовольствие, о котором можно сказать, что оно

возникает единственно из мнений и происходящего из них

заблуждения; ибо неудовольствие возникает из утраты некоторого

блага.

М

ы уже сказали, что вся наша деятельность должна быть направлена

на улучшение и исправление. Однако достоверно, что, пока мы

печальны, мы делаем себя

1

25

неспособными к тому. Поэтому необходимо освободиться от

неудовольствия (печали). Мы можем достигнуть этого, размышляя о

средствах возвратить потерянное, если это в нашей власти. В

противном случае все-таки необходимо избавиться от нее, чтобы не

погрузиться во все то несчастье, которое печаль влечет за собой. В

обоих случаях с радостью; ибо глупо хотеть возвратить и исправить

потерянное благо посредством зла, которое мы сами желаем и сами

поддерживаем.

Н

аконец, тот, кто правильно пользуется своим разумом, должен

сначала необходимо познать бога, который, как мы доказали, есть

высшее благо и совокупность всех благ. Отсюда неопровержимо

следует, что, кто правильно пользуется своим разумом, не может

впасть в печаль. Ибо как? Он пребывает в благе, которое

представляет собой совокупность всех благ и в котором заключается

вся полнота радости и наслаждения.

Т

аким образом, неудовольствие (печаль), как сказано, происходит из

заблуждения и непонимания.

ГЛАВА VIII

ОБ УВАЖЕНИИ, ПРЕЗРЕНИИ И ПР.

Т

еперь будем говорить об уважении и презрении, о

самоудовлетворенности

и смирении, о самомнении и

самоуничижении 7. Чтобы хорошо различить в них хорошее и дурное, мы разберем их по очереди.

У

важение и презрение имеют значение лишь относительно чего-либо

великого или малого в сравнении с известным нам, находится ли это

великое и малое в нас или вне нас.

С

амоудовлетворенность не простирается вне нас и приписывается

лишь тому, кто справедливо и беспристрастно ценит свое

совершенство, не имея в виду уважения к себе.

С

мирение состоит в том, что мы знаем свое несовершенство, не

обращая внимания на презрение к себе, причем смирение не

простирается далее смиренного человека.

1

26

С

амомнение состоит в том, что люди приписывают себе какое-либо

совершенство, которого в них нельзя найти.

С

амоуничижение состоит в том, что люди приписывают себе какое-

либо несовершенство, не свойственное им. При этом я не говорю о

лицемерах, которые, не веря своим словам, унижаются, чтобы

обмануть других, я имею в виду лишь тех, которые действительно

видят в себе несовершенства, приписываемые ими себе.

И

з этих замечаний довольно ясно, что хорошего и что дурного

заключается в каждой из этих страстей. Что касается

самоудовлетворенности и смирения, то они сами обнаруживают свое

превосходство. Ибо мы говорим, что обладающий ими знает свое

совершенство и несовершенство по их достоинству. Это лучшее

средство, которому учит нас разум, чтобы достигнуть нашего

совершенства. Ибо, когда мы правильно оцениваем нашу силу и

совершенство, мы ясно видим, что мы должны делать для

достижения нашей доброй цели. С другой стороны, зная свои

недостатки и немощь, мы видим, чего должны избегать.

Ч

то касается самомнения и самоуничижения, то их определение

показывает, что они, без сомнения, возникают из заблуждения. Ибо, как мы сказали, самомнение следует приписать тому, кто воображает

в себе несвойственное ему совершенство; а самоуничижение есть

прямая противоположность этому.

И

з сказанного очевидно, что, как самоудовлетворенность и истинное

смирение хороши и спасительны, так самомнение и

самоуничижение, напротив, дурны и гибельны. Ибо первые не

только приводят их обладателя в хорошее состояние, но

представляют собой настоящую лестницу, по которой мы достигаем

высшего блага; а последние не только мешают нам достигнуть

совершенства, но приводят нас к полной гибели. Самоуничижение

мешает нам совершить то, что мы должны были бы делать, чтобы

стать совершенными, как мы это видим у скептиков, которые, отрицая способность человека к достижению любой истины, благодаря этому отрицанию сами лишают себя истины. Самомнение

побуждает нас браться за вещи, ведущие нас прямо к гибели, как это

наблюдается у всех, которые думали и думают, что пользуются

необычайной милостью бога, и, не боясь никакой опасности, 1

27

уверенные во всем, презирают огонь и воду и кончают жалкою

смертью.

Ч

то касается уважения и презрения, то о них больше нечего сказать, стоит лишь вспомнить то, что мы раньше сказали о любви, ГЛАВА IX

О НАДЕЖДЕ И СТРАХЕ И Т.Д.

Т

еперь мы поведем речь о надежде и страхе, об уверенности, отчаянии

и нерешительности, о мужестве, отваге и соревновании, о

малодушии и боязливости и, по нашему обыкновению, разберем эти

страсти одну за другой и покажем, какие из них могут быть вредны

для нас и какие полезны. Все это нам легко сделать, если мы обратим

внимание на понятия, которые мы можем иметь о будущем, будь оно

хорошо или дурно.

П

онятия, которые мы имеем о самих вещах, таковы: или вещи

рассматриваются нами как случайные, т.е. такие, что они могут

наступить или не наступить, или же они необходимо должны

наступить. Это относительно самих вещей.

О

тносительно того, кто воспринимает вещь, имеет значение: или он

должен что-то сделать, чтобы вызвать наступление вещи, или же он

должен что-то сделать, чтобы помешать ему.

И

з этих понятий возникают все эти аффекты следующим образом. Так, если мы знаем о будущей вещи, что она хороша и что она может

случиться, то вследствие этого душа принимает форму, которую мы

называем надеждой, которая есть не что иное, как известный род

удовольствия, все же связанный с некоторым неудовольствием

(печалью).

С

другой стороны, если мы полагаем, что могущая наступить вещь

дурна, то возникает форма души, которую мы называем страхом.

Е

сли же мы считаем, что вещь хороша и наступит с необходимостью, то в душе возникает покой, называемый нами уверенностью, которая

представляет собой известную радость, не смешанную с печалью, как в надежде.

1

28

К

огда же мы считаем, что вещь дурна и наступит с необходимостью, то в душе возникает отчаяние, которое есть не что иное, как

определенный вид неудовольствия.

В

этой главе мы до сих пор говорили о страстях, дали им

положительное определение и сказали, чем каждая из них является.

Теперь мы можем также, наоборот, определить их отрицательно, именно следующим образом: мы надеемся, что дурное не наступит, мы боимся, что хорошее не явится, мы уверены, что дурное не

случится, и отчаиваемся по поводу того, что хорошее не произойдет.М

ы говорим о страстях, поскольку они возникают из понятий о самих

вещах, теперь мы должны перейти к тем [страстям], которые

вытекают из понятий о том, кто воспринимает вещь.

К

огда надо что-либо сделать, чтобы вызвать вещь, а мы не принимаем

никакого решения, то душа принимает форму, которую мы называем

нерешительностью. Когда же она мужественно решается произвести

вещь, которую можно произвести, то это называется смелостью; если же произвести вещь трудно, то это называется

неустрашимостью или отвагой.

Н

о если кто-либо решается произвести нечто потому, что это удалось

другому (который сделал это до него), то это – соревнование.

Е

сли кто-либо знает, какое решение он должен принять, чтобы

произвести нечто хорошее или помешать чему-либо дурному, но не

делает этого, то это называется малодушием; если оно велико, то

называется боязливостью. Наконец, ревность есть забота о том, чтобы одному наслаждаться достигнутым и удержать его.

Р

ассмотрев, откуда происходят эти аффекты, нам уже легко показать, какие из них хороши и какие дурны. Что касается надежды, страха, уверенности, отчаяния и ревности, то они, очевидно, происходят из

неправильного мнения. Ибо, как мы выше доказали, все вещи имеют

свои необходимые причины и необходимо должны происходить так, как происходят. И хотя уверенность и отчаяние, по-видимому, получают свое место в неразрывной связи и последовательности

причин, но если правильно понять истину, то дело будет обстоять

совершенно иначе. Ибо никогда не наступают уверенность и

отчаяние, если раньше не было надежды и страха (ибо они

происходят

1

29

от последних). Если, например, некто считает хорошим то, что он

еще ожидает, он испытывает в душе форму, называемую надеждой; а

если он уверен в мнимом благе, то душа приобретает покой, называемый нами уверенностью. Все, что мы говорим об

уверенности, можно сказать и об отчаянии. Однако ввиду сказанного

нами о любви эти страсти также не могут иметь места в

совершенном человеке, так как предполагают вещи, к которым мы не

должны привязываться ввиду их изменчивого характера (как мы это

заметили при определении любви) и к которым мы не должны питать

и отвращения (как это было доказано при определении ненависти); но человек, питающий эти страсти, всегда подвержен этой

привязанности и этому отвращению.

Ч

то касается нерешительности, малодушия и боязливости, то их

несовершенство легко узнать по их особому характеру и природе: ибо все, что они делают к нашей выгоде, вытекает лишь

отрицательно из действия их природы. Если, например, некто

надеется на что-либо, что он считает хорошим, но что на самом деле

не хорошо, и вследствие нерешительности или малодушия не имеет

смелости, необходимой для выполнения этого дела, то он

отрицательным или случайным образом избавится от дурного, которое считал хорошим. Поэтому такие страсти не могут иметь

места у человека, руководимого истинным разумом.

Н

аконец, что касается смелости, неустрашимости и соревнования, то о

них нечего больше сказать, чем мы уже сказали о любви и ненависти.

ГЛАВА X

ОБ УГРЫЗЕНИЯХ СОВЕСТИ И РАСКАЯНИИ

С

кажем теперь кратко об угрызениях совести и раскаянии. Они

возникают только от поспешности; ибо угрызения совести

происходят только от того, что мы делаем нечто, сомневаясь, хорошо

оно или дурно, а раскаяние от того, что мы сделали нечто дурное.

О

днако многие люди (хорошо пользующиеся своим разумом) иногда

ошибаются (так как им недостает необхо-

1

30

димой способности к правильному употреблению разума). Можно

поэтому подумать, что эти угрызения совести и раскаяние исправят

их, и заключить отсюда, как это все и делают, что эти аффекты

хороши. Но если мы правильно рассмотрим их, то найдем, что они не

только не хороши, но, наоборот, дурны. Ибо очевидно, что мы всегда

в большей степени справляемся разумом и любовью к истине, чем

угрызениями совести и раскаянием. Они вредны и дурны, потому что

представляют собой известный род печали; а мы доказали выше, что

она вредна, почему мы должны употреблять все усилия, чтобы не

подвергнуться этому дурному чувству. Поэтому мы должны избегать

угрызений совести и раскаяния.

ГЛАВА XI

О НАСМЕШКЕ И ШУТКЕ

Н

асмешка и шутка зависят от ложного мнения и обнаруживают в

насмешнике и шутнике несовершенство.

О

ни основаны на ложном мнении, так как полагают, что осмеиваемый

является первой причиной своих поступков, которые-де не зависят

необходимо от бога, как другие вещи в природе. В насмешнике они

обнаруживают несовершенство, ибо осмеиваемое или заслуживает

насмешки, или нет. Если оно не заслуживает насмешки, то

насмешники проявляют дурной характер, так как осмеивают то, что

не следует осмеивать. Если же оно заслуживает этого, то они

обнаруживают в осмеянном несовершенство, которое они должны

были бы исправить не насмешкой, а скорее добрым словом.

С

мех не имеет отношения к другому, но лишь к человеку, замечающему в себе нечто хорошее; и так как это известный род

радости, то об этом нечего сказать больше, чем уже сказано о

радости. Я говорю здесь о смехе, вызываемом определенной идеей, побуждающей человека смеяться, а не о смехе, вызываемом

движением жизненных духов. Говорить о последнем, как не

имеющем отношения ни к добру, ни к злу не входит в наши

намерения.

О

зависти, гневе и негодовании здесь нечего больше сказать, как

напомнить то, что мы выше сказали о ненависти.

1

31

ГЛАВА XII

О ЧЕСТИ, СТЫДЕ И БЕССТЫДСТВЕ

Т

еперь мы так же кратко скажем о чести, стыде и бесстыдстве.

Первая представляет собой известный род радости, которую

испытывает каждый, замечая, что его деятельность уважается и

восхваляется другими, не имеющими при этом в виду какой-либо

пользы или выгоды.

С

тыд есть известная печаль, возникающая в человеке, когда он видит, что его поступки презираются другими, не имеющими в виду какой-

либо выгоды или вреда.

Б

есстыдство есть не что иное, как лишение или отказ от стыда не на

основании разума, но или от незнания стыда, как у детей, дикарей и

т.д., или от того, что человек, к которому относились очень

пренебрежительно, решается на все без разбора.

Т

аким образом, зная эти аффекты, мы знаем также заключенные в них

суету и несовершенство. Ибо честь и стыд, как сказано при их

определении, не только бесполезны, но вредны и гибельны, поскольку они основаны на самолюбии и заблуждении, что человек

является первой причиной своих действий и потому заслуживает

похвалы и порицания.

Э

тим я не хочу сказать, что среди людей надо жить так, как вдали от

них, где честь и стыд не имеют места; напротив, я согласен, что мы

можем пользоваться ими ради пользы людей, с целью исправления

их и даже делать это, ограничивая нашу собственную свободу

(вообще совершенную и дозволенную). Например, если человек

носит дорогую одежду, чтобы пользоваться уважением, то он ищет

чести, происходящей из себялюбия, не обращая внимания на своего

ближнего. Если же кто-либо видит, что его мудрость, благодаря

которой он мог бы быть полезным ближним, презирается и топчется

ногами, потому что он носит дурное платье, тот сделает хорошо, если с целью помочь им наденет платье, которое не отталкивает их, и, став таким образом похожим на своих ближних, привлечет их на

свою сторону.

Ч

то касается бесстыдства, то оно оказывается таким, что для нас

достаточно его определения, чтобы видеть его безобразие, и этого

для нас довольно.

1

32

ГЛАВА XIII

О БЛАГОСКЛОННОСТИ, БЛАГОДАРНОСТИ

И НЕБЛАГОДАРНОСТИ. О СКОРБИ

Т

еперь пойдет речь о благосклонности, благодарности и

неблагодарности. Что касается первых двух, то они представляют

собой склонность души желать и делать нечто хорошее своему

ближнему. Я говорю «желать», если тому, кто сделал добро, в свою

очередь делается добро; я говорю «делать», если мы сами получили и

приняли какое-либо добро.

Я

знаю, что обычно все люди считают эти аффекты хорошими, тем не

менее я осмеливаюсь сказать, что в совершенном человеке они не

могут иметь места. Ибо совершенного человека побуждает помочь

своему ближнему только необходимость, а не другая причина.

Поэтому он в гораздо большей степени чувствует себя обязанным

помочь даже самому последнему безбожнику, если видит его в

большом несчастье и нужде.

Н

еблагодарность есть пренебрежение благодарностью, точно так же, как бесстыдство – пренебрежение стыдом, и притом без всякого

разумного соображения, а лишь как следствие жадности или

слишком большого себялюбия. Поэтому она не может иметь места в

совершенном человеке.

С

корбь – последнее, о чем мы будем говорить в рассуждении о

страстях; этим мы закончим. Скорбь есть известный род печали, возникший из соображения добра, которое мы потеряли без надежды

снова получить его. Она показывает нам наше несовершенство, так

что, рассмотрев ее, мы тотчас признали ее дурной. Ибо мы уже выше

доказали, что плохо привязываться и прикрепляться к вещам, которые легко могут быть потеряны и которых мы не можем иметь

по желанию. А так как она есть некоторый род печали, то мы

должны избегать ее, как мы уже выше заметили, говоря о печали.

ГЛАВА XIV

О ХОРОШЕМ И ДУРНОМ В СТРАСТЯХ

Т

аким образом, я думаю, что уже достаточно показал и доказал, что

только истинная вера или разум ведут нас к познанию добра и зла.

Если мы покажем, что первая

1

33

и главная причина всех этих аффектов – познание, то станет ясным, что, правильно пользуясь своим рассудком и разумом, мы никогда не

впадем в какую-либо страсть, которой следует избегать. Я говорю

«своим рассудком», так как не думаю, что один только разум

способен избавить нас от всего этого, как мы докажем это ниже в

своем месте.

О

днако здесь следует заметить как нечто превосходное по отношению

к страстям следующее: мы видим и находим, что все хорошие

страсти имеют такой характер и природу, что мы не можем без них

существовать и сохраняться, и они как бы принадлежат нам

существенно, как любовь, желание и все, что свойственно любви.

Н

о дело обстоит совершенно иначе с теми, которые дурны и должны

избегаться нами, так как мы без них не только можем существовать, но именно тогда только, когда освободились от них, становимся

такими, какими должны быть.

Ч

тобы во все это внести еще больше ясности, надо заметить, что

основание всего хорошего и дурного есть любовь, направленная на

определенный объект. Ибо, если мы не любим объект, который

(заметь хорошо) один заслуживает любви, именно бога,, как мы уже

выше сказали, но [любим] вещи, преходящие по их собственному

характеру и природе, то отсюда вытекают с необходимостью (так как

этот объект подвержен стольким случайностям и даже

уничтожению) ненависть, печаль и т.д., смотря по изменению

любимого объекта: ненависть, когда кто-нибудь лишит его любимого

предмета; печаль, когда он теряет его; честь, когда он опирается на

самолюбие; благосклонность и благодарность, когда он любит своего

ближнего не ради бога.

Н

апротив, когда человек любит бога, который всегда остается

неизменным, то ему невозможно погрузиться в эту пучину страстей.

Поэтому мы устанавливаем твердое и непоколебимое правило, что

бог есть первая и единственная причина всего нашего блага и

освободитель от всякого зла.

Д

алее следует заметить, что одна только любовь и т.д. не ограничена: именно, чем более она растет, тем лучше она становится, так как она

направлена на бесконечный объект; она может тогда возрастать

постоянно, что может иметь место только в этом случае. Это, может

быть, доставит нам позже основание для доказательства бессмертия

души и способа ее существования.

1

34

ГЛАВА XV

ОБ ИСТИННОМ И ЛОЖНОМ

Р

ассмотрим теперь истинное и ложное, представляющие собой

четвертое и последнее действие истинной веры. С этой целью

установим сначала определение истины и лжи. Истина есть

утверждение (или отрицание) о вещи, совпадающее с самой вещью; а

ложь – утверждение (или отрицание) о вещи, не совпадающее с

самой вещью. Если это так, то могло бы казаться, что нет никакой

разницы между ложной и истинной идеей; или так как это

утверждение или отрицание суть простые модусы мышления и не

имеют иного различия, кроме того, что один модус совпадает с

вещью, а другой – нет, то могло бы казаться, что они различаются

между собой не реально, но лишь разумом. Если бы это было так, то

можно было бы по праву спросить, какое преимущество имеет один

модус со своей истиной и какой вред приносит другой своей ложью?

и как может кто-либо знать, что его понятие или идея более

согласуется с вещью, чем другая? и, наконец, отчего происходит, что

один заблуждается, а другой нет?

Н

а это надо ответить, что наиболее ясные вещи так обнаруживают как

самих себя, так и ложь, что было бы большой глупостью спрашивать, как можно узнать их. Ибо когда сказано, что они наиболее ясны, то

ведь не может быть иной ясности, посредством которой они могли

бы быть объяснены; откуда следует, что истина обнаруживает как

самое себя, так и ложь. Ибо истина ясна через свою истину, т.е. через

самое себя, подобно тому как ложь ясна через нее же; ложь же

никогда не проявляется и не доказывается через самое себя. Поэтому

тот, кто обладает истиной, не может сомневаться в том, что имеет ее, но тот, кто опутан ложью или заблуждением, может воображать, что

обладает истиной, подобно тому как видящий сон может думать, что

бодрствует; но кто бодрствует, никогда не может думать, что видит

сон.

С

казанным здесь, как мы уже говорили, в некоторой мере выясняется

также то, что бог есть сама истина, или истина есть сам бог.

Н

о причина, почему один более сознает свою истину, чем другой, состоит в том, что идея утверждения (или отрицания) в первом

случае вполне согласуется с приро-

1

35

дой вещи и потому обладает большей сущностью. Чтобы лучше

понять это, надо заметить, что понимание (хотя это слово звучит

иначе) есть простое или чистое страдание, т.е. наша душа изменяется

так, что приобретает другие модусы мышления, которых раньше не

имела. Если теперь кто-либо приобретает такие формы или модусы

мышления, потому что весь объект действовал в нем, то ясно, что он

получит совсем иное чувство формы или свойства объекта, чем

другой, который не имел столько причин [для познания] и таким

образом побуждался иным, более легким действием к утверждению

или отрицанию, так как узнал этот объект путем меньшего числа или

менее важных восприятий его. Отсюда видно совершенство того, кто

обладает истиной, в противоположность тому, кто не обладает ею.

Так как один изменяется легко, а другой нелегко, то отсюда следует, что один имеет больше постоянства и сущности, чем другой.

Подобно этому, так как модусы мышления, совпадающие с вещью, имеют больше причин, то они имеют в себе и больше постоянства и

сущности. А так как они вполне согласуются с вещью, то

невозможно, чтобы они получали когда-либо иное воздействие от

вещи или могли испытать какие-либо изменения, так как мы уже

выше видели, что сущность вещи неизменна. Все это не имеет места

во лжи. Сказанное здесь представляет собой достаточный ответ на