Текст книги "Спиноза Б. Избранные произведения"
Автор книги: Андрей Майданский
сообщить о нарушении
Текущая страница: 5 (всего у книги 42 страниц)
«Богословско-политическом трактате», – народу легко внушается...
почитать своих царей как богов» 1, так как «высшая тайна
монархического правления и величайший его интерес заключается в
том, чтобы держать людей в обмане, а страх, которым они должны
быть сдерживаемы, прикрывать громким именем религии, дабы
люди за свое порабощение сражались, как за свое благополучие» 2.
К
ак уже отмечалось, «Богословско-политический трактат», в котором
содержались все эти идеи Спинозы, вызвал бурю негодования среди
церковников и реакционных властей. Своей славой атеиста, надолго
закрепившейся за Спинозой, он обязан был в первую очередь именно
этому своему произведению. Негодование против философа и
многочисленные проклятия объяснялись и тем, что в этом
произведении Спиноза с необыкновенной страстностью обрушился
на религиозную нетерпимость, которая душит свободу мысли и
научное исследование. Здесь Спиноза выступил убежденным
сторонником свободы человеческой мысли. Он гневно клеймит
церковных мракобесов, «которые прямо презирают рассудок, отвергают разум и чураются его, точно он от природы испорчен, считаются взаправду – что горше всего – обладателями
божественного света!» 3
Н
о, несмотря на все это, Спинозу нельзя считать столь же боевым
атеистом, стремившимся путем пропаганды своих идей к
максимальному распространению атеизма в массах, какими столетие
спустя стали французские материалисты XVIII в. – Дидро, Гольбах, Гельвеций, Ламетри. Как уже отмечалось, недостаточная зрелость
голландской и европейской буржуазии XVII века выражалась в
известной зависимости буржуазной идеологии от
__________________
1
Б. Спиноза, Богословско-политический трактат, стр. 5.
2
Там же, стр. 6.
3
Там же, стр. 8.
6
0
идеологии религиозной. К тому же церковь и религиозная идеология
в эпоху Спинозы были влиятельной силой, с которой приходилось
считаться. Выше мы видели, как эти обстоятельства отразились на
некоторых особенностях материализма Спинозы. Сказались они и на
характере его атеизма.
Э
то проявилось, во-первых, в том, что Спиноза не определяет свою
философскую систему ни как материалистическую, ни как
атеистическую. Он решительно возражал против обвинений его в
атеизме, в сущности совершенно справедливых. В «Богословско-
политическом трактате», как и в «Переписке», Спиноза
неоднократно выступал с уверениями, что его философское учение
якобы не только не уничтожает религию, но даст ей единственно
правильное обоснование. Религию, основанную на каноническом
толковании «священного писания», Спиноза считал не религией, а
суеверием. «Между религией и суеверием, – писал он, – я
признаю, главным образом то различие, что суеверие имеет своей
основой невежество, а религия – мудрость» 1.
Е
ще большая непоследовательность спинозовского атеизма, во-
вторых, связана с его отношением к религиозным суевериям
народных масс. Спиноза считал, что достижение свободы возможно
– в силу якобы неизменных особенностей «человеческой природы»
и характера человеческого познания только – весьма
ограниченному кругу людей, «мудрецам», способным подняться до
вершин интеллектуального познания. Именно для них в первую
очередь Спиноза и предназначал свое философское учение. Что же
касается подавляющей массы народа, то, писал он, «избавить толпу
от суеверия так же невозможно, как и от страха» 2. Поэтому, он
полагал, что народ должен держаться тех религиозных суеверий, которые сам же Спиноза так решительно раскритиковал. Спиноза
даже уверен, что суеверия необходимы для формирования
этического поведения «толпы», поскольку она неспособна к такому
поведению на основе разума. В этом отношении взгляды Спинозы
приближались к взглядам Гоббса, который, будучи тоже
материалистом, связывавшим происхождение религии со страхом
людей, считал ее тем не менее необходимым институтом общест-
__________________
1
Б. Спиноза, Переписка, стр. 215.
2
Б. Спиноза, Богословско-политический трактат, стр. 12.
6
1
венной жизни. У Гоббса эта точка зрения была выражена более
обнаженно и более откровенно.
В
се это свидетельствует об узости социальной базы философии
Спинозы и подтверждает, что домарксистские философские учения
были достоянием одиночек или в лучшем случае – философских
школ. Но это обстоятельство, неизбежное в рассматриваемую эпоху, не умаляет исторического значения философии Спинозы, которая
серьезно способствовала развитию материалистического и
атеистического мировоззрения.
Н
еобычайной оказалась судьба учения Спинозы в последующем
развитии философии и идеологической борьбы вообще.
М
атериалистический и атеистический смысл спинозизма был
совершенно очевиден для его современников, философов и теологов
XVII века. Знаменитый Бейль в своем «Историческом и критическом
словаре» определял учение Спинозы как «систему атеизма», а
видный теолог XVII века Пуаре называл это учение катехизисом
атеизма. О той ненависти, которую питали к Спинозе-атеисту
теологи, особенно красноречиво говорят слова французского
епископа Гюэ, писавшего в своем сочинении «О согласии веры и
разума»: «Если бы я встретил его (т.е. Спинозу. – В.С.), я бы его не
пощадил, этого безумного и нечестивого человека, который
заслужил того, чтобы быть закованным в кандалы и высеченным
розгами» 1.
А
теистическое понимание спинозизма перешло и в XVIII век и было
свойственно, например, большинству французских просветителей.
Французские материалисты
X
VIII века – Ламетри, Дидро, Гольбах, Гельвеций, философские
учения которых имели в качестве своего теоретического источника
механистическую физику Декарта, сенсуалистическую теорию
познания Локка и достижения современного им естествознания, вместе с тем опирались и на спинозовское учение о природе, существующей совершенно самостоятельно и независимо ни от
какого божества. Однако для французских материалистов, придерживавшихся в области теории познания последовательно
сенсуалистических воззрений, был неприем-
__________________
1
Цит. по кн. Freudenthal– Gebhardt, Spinoza Leben und Lehre, 2 T. Heidelberg 1927, S. 215.
6
2
лем дедуктивно-рационалистический метод Спинозы, содержащий
значительные элементы умозрения и спекуляции, как было для них
неприемлемо по тем же причинам рационалистическое учение о
познании Декарта, Лейбница и всех метафизиков XVII – XVIII веков вообще. Для немецких же идеалистов конца XVIII века, особенно для Шеллинга и Гегеля, наоборот, именно эти черты
философии Спинозы послужили основой для перетолкования ее в
идеалистическом духе, в результате чего спинозовская субстанция
превращалась в абстрактную умозрительную сущность, лишенную
конкретного отношения к природе и представлявшую собой, но
мысли Гегеля, один из образов божества. Идеалистическое
искажение спинозизма было особенно присуще философам
немецкого романтизма – Шеллингу, братьям Шлегелям и особенно
Шлейермахеру. Последний, односторонне раздувая теологические
пережитки спинозизма, стремился представить Спинозу как
последовательного теиста и даже мистика. Против всех этих
идеалистических искажений воззрений голландского мыслителя
решительно выступил великий немецкий философ-материалист
Людвиг Фейербах, в особенности в своих произведениях «Основные
положения философии будущего» (1843 г.) и «Лекциях о сущности
религии» (1849 г.). Фейербах подчеркнул, что Спиноза
«единственный из новых философов, положивший первые основы
для критики и познания религии и теологии» 1, мыслитель, который
своим положением о боге как протяженной, материальной сущности
нашел прекрасное выражение для материалистической тенденции в
культуре и философии нового времени. «Спиноза, – писал
Фейербах, – есть Моисей для современных вольнодумцев и
материалистов» 2. Фейербаховская, в основном правильная, оценка
философии Спинозы была развита и углублена в марксистской
литературе. В буржуазной же историко-философской литературе
преобладает идеалистическая интерпретация спинозизма в ее
различных оттенках. Так, Ланге в своей известной «Истории
материализма» не уделяет Спинозе-материалисту ни одной строчки, а подавляющее большинство идеалистов стремится зачислить
Спинозу
__________________
1
Л. Фейербах, Избранные философские произведения, т. II, 1955, стр. 500-501.
2
Л. Фейербах, Избранные философские произведения, т. I, 1955, стр. 155.
6
3
по своему ведомству. Как правило, философия Спинозы трактуется
при этом как наиболее последовательная форма пантеизма, отождествляющего мир с богом и обожествляющего мировую
закономерность. Особенно характерны попытки использования
философии Спинозы буржуазными философами эпохи
империализма. «Пантеизм» Спинозы, как и вся его философия, привлекает пристальное внимание буржуазных философов именно
потому, что в ней они усматривают возможность «тонкого»
обоснования религии в век необычайных успехов научного знания.
Как стремится доказать видный буржуазный исследователь
философии Спинозы – Робинсон, последняя является «не только
логически-научной, но и этически-религиозной», потому что дает
нам «единственное научно оправданное учение о боге; являясь
учением о боге, она одновременно есть истинное блаженство, метафизика, этика и религия» 1. Аналогичные идеи мы находим в
книге Со «Оправдание метафизики. Очерки философии Спинозы», вышедшей в Лондоне в 1951 г. Если Спиноза решительно отрицал
возможность рационального обоснования теологии и тем самым
право последней называться наукой и мы с полным основанием
можем считать его одним из наиболее последовательных
представителей точки зрения о несовместимости веры и знания, то
автор названной книги намерен доказать нечто прямо
противоположное, а именно, что «теология есть но только наука в
возможности, но наиболее важная из всех наук, поскольку на ней
основываются все остальные» 2. Поэтому различие между
математикой и теологией состоит лишь в том, что первая допускает в
качестве важнейшего понятия пространство, а вторая бога; но и
математика и теология являются якобы одинаково логическими, дедуктивными науками. Именно в этом отождествлении теологии и
науки Со видит смысл спинозизма и «оправдание» его метафизики
для современного обоснования теологии в качестве «науки».
Д
ругой современной попыткой выяснения «религиозного элемента»
философии Спинозы в буржуазной истории философии служит книга
Анри Серуя «Спиноза, его жизнь и философия», вышедшая в Париже
в 1947 г. Автор книги
__________________
1
L. Robinson, Kommentar zu Spinozas Ethik, Leipzig 1928, S. 47.
2
R. L. Saw, The vindication of Metaphysics. A study in the philosophy of Spinoza, London 1951, p. 12.
6
4
отмечает «жгучую актуальность» философии Спинозы в
современную эпоху. Эту актуальность он связывает с
превратностями и испытаниями второй мировой войны, искалечившей тысячи человеческих жизней. Философия же Спинозы
якобы дает «лекарство верного выздоровления», так как ее изучение
помогает нам усвоить ту «истину», что наше «положение не зависит
только от нас, а зависит от бесконечной природы, от божества, находящегося одновременно в нас и во всех вещах, которые
действуют, само собой разумеется, над нами» 1.
О
дной из важнейших проблем современной буржуазной теологии и
идеализма является проблема «демифологизирования» религии, т.е.
освобождения религии от мифов. Спинозе отводится при этом роль
одного из главных «героев», еще в XVII веке вставших на путь
такого «демифологизирования». В соответствии с этим
космополитически настроенные буржуазные философы трактуют
спинозизм как универсальную, всеобщую религию, свободную от
ограниченности любой национальной и международной религии, как
«религию познания». Так, известный буржуазный знаток Спинозы
Дунин-Борковский еще в 1932 г. в своей книге «Спиноза по
прошествии 300 лет» ставил в особую заслугу голландскому
философу то, что у него «понятие религиозного было образовано
чисто разумным, а не религиозно-историческим путем» 2.
Аналогичные идеи содержатся в объемистом двухтомном труде
американского философа Вольфсона «Философия Спинозы», вышедшем в 1948 году.
Т
аким образом, идеалистическая интерпретация учения Спинозы, спекулирующая на исторически неизбежной теологической
ограниченности его воззрений, игнорирует его главное, безусловно
материалистическое содержание. Буржуазные историки философии, посвящающие свои многочисленные труды исследованиям
философии Спинозы, создали миф о спинозизме, как о «научном»
религиозном учении. Такой абстрактный спинозизм не имеет, конечно, ничего общего с историческим значением и смыслом
спинозовской философии, которая не укрепляла, а разрушала
религию и религиозно-идеалистическое миро-
__________________
1
H. Serouja, Spinoza, sa vie, sa philosophie, Paris, 1947, p. 14-15.
2
S. Dunin-Borkowski, Spinoza nach drei hundert Jahren, Berlin—Bonn 1932, S. 107.
6
5
воззрение вообще, готовя тем самым идейную почву для появления
других, более последовательных материалистических учений, для
появления в конечном итоге диалектического материализма, окончательно закрепляющего победу материалистического
мировоззрения.
П
роизведения Спинозы – яркий документ идейной борьбы XVII века.
Несомненно, знакомство с ними будет представлять большой
интерес для широкого круга советских читателей.
*
* *
Н
астоящее издание сочинений Спинозы включает все его
философские и социологические произведения, переводы которых в
разное время появлялись на русском языке как до, так и после
революции. Эти переводы сверены с текстом гейдельбергского
издания сочинений Спинозы под редакцией» К. Гебхардта (Spinoza Opera, Im Auftrag der Heidelberger Akademie der Wissenschaften, hrsg.
von C. Gebhardt, vol. I—IV, Heidelberg 1925), исправлены, заново
отредактированы, а некоторые из них несколько расширены
включением материалов, до сих пор не появлявшихся на русском
языке.
И
здание состоит из двух томов. I-й том включает следующие
произведения: «Краткий трактат о боге, человеке и его счастье»,
«Основы философии Декарта», «Трактат об усовершенствования
разума», «Этика». Во II-м томе будут помещены: «Богословско-
политический трактат», «Политический трактат» и «Переписка».
КРАТКИЙ ТРАКТАТ
О БОГЕ, ЧЕЛОВЕКЕ
И ЕГО СЧАСТЬЕ 1
ПЕРЕВОД С ГОЛЛАНДСКОГО
ПОД РЕД.
А.И. Рубина
K
ORTE VERHANDELING
V
AN
G
OD,
D
E MENSCH
E
N DESZELFS
W
ELSTAND
К
РАТКОЕ ИЗЛОЖЕНИЕ ТРАКТАТА
Б
ЕНЕДИКТА ДЕ СПИНОЗЫ
«
О БОГЕ, ЧЕЛОВЕКЕ И ЕГО СЧАСТЬЕ»,
С
ОСТОЯЩЕГО ИЗ ДВУХ ЧАСТЕЙ С ПРИЛОЖЕНИЕМ
П
ервая часть этого трактата делятся на десять глав. В главе I автор
показывает, что ему присуща идея бога; согласно этой идее он
определяет бога как существо, состоящее из бесконечных атрибутов, из которых каждый бесконечно совершенен в своем роде; отсюда он
заключает, что к сущности бога принадлежит существование, или
что бог существует необходимо.
Ч
тобы показать дальше, какие совершенства, в частности, заключаются в божественной природе и божественной сущности, он
переходит в главе II к рассмотрению природы субстанции. Он
стремится доказать, что субстанция необходимо бесконечна и что, следовательно, может существовать лишь одна единственная
субстанция (будет ли она конечная или бесконечная), так что одна не
может быть произведена другой, но что все, что существует, принадлежит к этой единственной субстанции (которой он дает имя
бога); что, таким образом, мыслящая и протяженная природа суть
два из ее бесконечных атрибутов, из которых каждый в высшей
степени совершенен и бесконечен в своем роде, и что поэтому (как
он позже объясняет подробнее) все особенные конечные и
ограниченные вещи, каковы человеческие души и тела и т.д., должны
6
9
рассматриваться в качестве модусов этих атрибутов; посредством
этих модусов выражаются бесконечными способами атрибуты, посредством же атрибутов выражается бесконечными способами
субстанция, или бог.
П
осле того как все это излагается подробнее и объясняется
обстоятельнее в диалогах,
в
главе III отсюда выводится, в какой мере бог является причиной
вещей, притом имманентной и т.д.
Н
о, чтобы показать нам, каковы, согласно его мыслям, существенные
атрибуты бога, он переходит к
г
лаве IV, в которой показывает, что бог является необходимой
причиной всех вещей; что их природа не может отличаться от той, какую они имеют в действительности, или быть произведена богом
под другой формой или в другом порядке; что невозможно, чтобы
бог имел другую природу или сущность, чем та, какая принадлежит к
его действительному и бесконечному существованию. Названная
причинность или предполагаемая необходимость, благодаря которой
вещи существуют и действуют, носит здесь название первого
свойства бога.
Д
алее, в главе V приводится в качестве второго свойства бога
стремление (согласно мнению автора) всей природы и каждой вещи в
особенности к сохранению своего состояния и своего бытия. Это
стремление, поскольку оно простирается на всю совокупность
вещей, называется всеобщим провидением бога, а поскольку оно
простирается на каждого индивидуума самого по себе, рассматриваемого вне его связи с остальными частями природы, называется особенным провидением бога.
В
главе VI появляется в качестве третьего свойства бога его
предопределение, которое простирается на всю природу и на каждую
вещь в особенности и исключает всякую случайность. В этой главе
автор опирается преимущественно на IV главу; ибо, если мы примем
в качестве основного положения, что все существующее (которое
называется у него богом) как по своей сущности, так и по своему
существованию необходимо и что в нем заключается все, что есть, то
из этого ложного основного положения с неизбежностью вытекает
заключение, что в нем не может быть ничего случайного. Кроме
того, имея в виду опровергнуть приводимые против него возражения, он излагает свои мысли о причинах зла, греха, беспорядка
7
0
и т.д. и этим заканчивает изучение существенных признаков бога; от
них он переходит затем к
г
лаве VII, в которой приводятся такие свойства бога, которые автор
считает лишь относительными, а не существенными или же лишь
обозначениями существенных атрибутов бога. По этому поводу
вкратце исследуются и опровергаются соображения, приводимые и
распространяемые перипатетиками, относительно определения бога
и доказательства его существования.
Д
ля того чтобы доказать ясно, какое различие существует, по мнению
автора, между порождающей и порожденной природой, он излагает
вкратце свои мысли об этих предметах в главах VIII и IX.
З
атем он в главе X доказывает таким же образом, как в главе VI, что
люди, после того как они образовали известные общие понятия, связали и сравнили с ними вещи и образовали отсюда понятия того, что хорошо и что дурно; хорошими они назвали вещи, поскольку они
согласуются с общими понятиями, дурными же, поскольку они
отличаются от них и не согласуются с ними, так что хорошее и
дурное суть не что иное, как мысленные сущности или модусы
мышления.
Т
аким образом заканчивается первая часть этого трактата.
В
о второй части автор излагает свои соображения о состоянии
человека: сперва о том, в какой степени он подвержен страстям и
становится их рабом, далее, о том, в какой степени человек может
пользоваться своим разумом, и, наконец, о том, каковы средства, благодаря которым человек может достигнуть своего спасения и
совершенной свободы.
П
осле того как в предисловии к этой части автор говорит вкратце о
природе человека,
в
главе I он излагает различные роды познания или восприятия и
показывает, что они пробуждаются и рождаются в человеке
четырьмя способами, а именно:
1
) понаслышке, согласно рассказу или каким-либо другим признакам; 2
) посредством простого опыта:
3
) посредством хорошего и ясного рассуждения или истинной веры; 4
) посредством внутреннего наслаждения и ясного усмотрения самих
вещей.
7
1
В
се это излагается и разъясняется на примере, взятом из тройного
правила.
Д
ля того чтобы были ясно и отчетливо поняты действия этих четырех
родов познания, в главе II сначала дается их определение; затем
перечисляются действия каждого из этих родов в отдельности; в
качестве действий первого и второго родов познания приводятся
страдания или страсти, противоречащие здравому разуму; в качестве
действий третьего рода познания приводятся добрые побуждения; в
качестве действий четвертого рода приводится истинная любовь со
всеми ее последствиями.
В
главе III рассматриваются сначала те страсти, которые возникают из
первого и второго родов познания, т.е. из мнения, а именно: удивление, любовь, ненависть и желания.
З
атем в главе IV указывается, какую пользу может извлечь человек из
третьего рода познания, так как он учит его, как он должен жить
согласно истинному руководству разума, и побуждает его овладевать
только тем, что достойно любви. Он учит его также, как
распознавать и выделять те страсти, которые возникают из мнения, и
дает ему руководство, согласно которому он должен следовать
известным страстям или избегать их. Для того чтобы показать более
подробно, как следует руководствоваться разумом по отношению к
страстям, наш автор рассуждает:
В
главе V о любви.
В
главе VI о ненависти и отвращении.
В
главе VII о желаниях, об удовольствии и о неудовольствии.
В
главе VIII об уважении и презрении, о смирении и
самоудовлетворенности, о самомнении и самоуничижении.
В
главе IX о надежде и страхе, об уверенности и отчаянии, о
нерешительности, о смелости, о неустрашимости и соревновании, о
малодушии и боязливости и, наконец, о ревности.
В
главе X об угрызениях совести и раскаянии.
В
главе XI о насмешке и шутке.
В
главе XII о чести, стыде и бесстыдстве.
В
главе XIII о благосклонности, благодарности и неблагодарности.
Н
аконец, в главе XIV о скорби.
7
2
П
осле того как автор изложил таким образом все, что согласно его
суждению ему следовало изложить относительно страстей, он
переходит:
к
главе XV, в которой излагается последнее действие истинной веры
или третьего рода познания, которое является средством для того, чтобы отличить истинное от ложного и сделать его доступным
нашему познанию.
П
осле того, как Спиноза в согласии со своими мыслями изложил, что
хорошо и что дурно, что такое истина и ложь, а также, в чем состоит
счастье совершенного человека, он считает необходимым
исследовать, можем ли мы достигнуть этого счастья добровольно
или же принужденно.
О
тносительно этого автор показывает в главе XVI, что такое воля, причем утверждает, что она пи в коем случае не свободна, но что мы
во всех отношениях определяемся внешними причинами к тому, чтобы то или иное желать, утверждать или отрицать.
Д
ля того чтобы мы не спутали воли с желанием, в главе XVII он
показывает, в чем состоит различие между ними. Он заявляет, что
желание в такой же степени не свободно, как рассудок и воля, но
считает, что всякое желание точно так же, как и всякое воление, определяется внешними причинами.
Ч
тобы побудить читателя принять вышеизложенное, он в главе XVIII долго и подробно излагает пользу, которая, по его суждению, заключается в этом учении.
В
главах XIX и XX автор обсуждает вопрос о том, может ли человек, руководствуясь вышеназванной верой или третьим родом познания, достигнуть наслаждения высшим благом и высшим блаженством и
освобождения от дурных страстей. В связи с последним пунктом он
излагает, как душа соединяется с телом, благодаря чему она
испытывает различные состояния, которые, будучи поняты под
формою добра и зла, рассматриваются как причина различных
страстей. В I главе этой части автор излагает свое мнение, что
названные состояния тела, рассматриваемые как хорошие или
дурные и как порождающие страсти, возникают из первого рода
познания, понаслышке или согласно какому-либо другому внешнему
знаку, или же из второго рода познания, согласно нашему
собственному опыту. Опираясь на эти положения, автор
7
3
приходит в главе XXI к следующему заключению: так как то, что мы
находим в нас, имеет больше власти над нами, чем то, что приходит
к нам извне, то разум может быть причиной уничтожения мнения, возникающего в нас из первого рода познания, ибо разум, в отличие
от него не приходит к нам извне; но разум не может уничтожить
мнение, возникающее в нас из второго рода познания, так как то, чем
мы наслаждаемся внутренне, не может быть преодолено чем-то
более могущественным, находящимся вне нас, которое созерцается
нами только посредством разума.
Т
ак как разум, или третий род познания, не способен привести нас к
нашему счастью и не может быть причиной преодоления страстей, возникающих из второго рода познания, то Спиноза обсуждает в
главе XXII вопрос о том, что может послужить подлинным
средством для достижения этой цели. Так как бог есть высшее благо, которое может быть познано душой и которым она может владеть, то
он приходит к заключению, что, если мы достигнем такого же
тесного соединения (или познания и любви) с богом, какое душа
имеет относительно тела, от которого она получает свои состояния, т.е. познания, не состоящего из разумных заключений, но
заключающегося во внутреннем наслаждении и в непосредственном
соединении с сущностью бога, то посредством этого четвертого рода
познания мы можем достигнуть нашего высшего спасения и нашего
высшего блаженства; таким образом, этот последний род познания
не только необходим для достижения этой цели, но и является
единственным средством к этому. И так как благодаря этому в нас
возникает превосходнейшее действие и неизменная прочность у тех, которые обладают им, то он называет это состояние возрождением
тех, которые обладают им.
Т
ак как согласно его мыслям человеческая душа есть идея
определенной вещи, находящаяся в мыслящем существе, которое
связано с этой вещью благодаря идее, то он выводит отсюда в главе
XXIII, что прочность или изменчивость души должна быть
определена согласно с природой той вещи, идеей которой она
является, и что, следовательно, если душа состоит только в
соединении с такой вещью, каково тело, имеющее временный
характер и подверженное изменениям, то душа необходимо должна
страдать и погибать вместе с ним; в то время как, наобо-
7
4
рот, она освободится от всякого страдания и станет причастна
бессмертию, если она вступит в соединение с такой вещью, природа
которой вечна и неизменна.
С
целью не пропустить ничего, заслуживающего внимания в этом
отношении, наш автор исследует в главе XXIV, носит ли любовь
человека к богу характер взаимности, т.е., заключает ли она в себе
то, что бог любит человека. Отвергнув это, он разъясняет согласно со
своим прежним учением, что такое божественные и человеческие
законы. После этого опровергаются мысли тех, которые полагают, что бог открывается человеку и обнаруживается ему посредством
чего-либо иного, чем его собственная сущность, а именно —
посредством какой-либо конечной и ограниченной вещи или какого-
либо внешнего знака, например слов или чудес.
Т
ак как согласно его мнению длительность вещи вытекает из ее
совершенства или соединения с чем-либо другим, имеющим
совершенную природу, то он отрицает в главе XXV, что существует
дьявол, ибо он считает, что не может ни быть, ни существовать нечто
такое, что лишено всякого совершенства или соединения с ним, в
каковом смысле он определяет дьявола.
П
осле того как наш автор устранил дьявола, которого следует искать
где-либо в другом месте, вывел страсти из одного только
рассмотрения человеческой природы и, кроме того, указал средство, благодаря которому можно обуздать страсти и достигнуть высшего
блаженства человеческого рода, он показывает в главе XXVI, в чем
состоит истинная свобода человека, которая возникает из четвертого
рода познания. Для этого он сначала выставляет следующие
положения:
1.Ч
ем больше сущности имеет вещь, тем больше она имеет
деятельности и тем меньше страдания.
2.В
сякое страдание возникает не из внутренней, а из внешней причины. 3.В
се, что не производится внешней причиной, не имеет с ней ничего
общего.
4.В
сякое действие имманентной причины не может ни измениться, ни
погибнуть, пока существует эта причина.
5.
С
амая свободная причина, которая согласно его суждению больше
всего соответствует богу, это имманентная.
7
5
И
з этих положений он выводит следующие:
1.С
ущество бога имеет бесконечную деятельность и заключает в себе
отрицание всякого страдания; поэтому все, что соединено с ним, становится благодаря этому причастным к деятельности и
свободным от всякого страдания и гибели.
2.И
стинный разум не может погибнуть.
3.В
се действия истинного разума, соединенные с ним, являются
превосходнейшими и необходимо вечными, подобно своей причине. 4.В
се внешние действия, исходящие от нас, тем совершеннее, чем
больше в них заключается возможность соединиться с нами.
И
з всего сказанного он заключает, что человеческая свобода состоит в
прочном существовании, которым наш разум владеет благодаря
непосредственному соединению с богом, так что ни она [т.е.
человеческая душа], ни ее действия не подчиняются какой-либо
внешней причине, не могут быть уничтожены или изменены ею, но
должны пребывать вечно и неизменно.
Э
тим Спиноза заканчивает вторую и– последнюю часть своего
сочинения.
К
этому он прибавил еще нечто вроде приложения, которое содержит
только краткий очерк того, что было изложено уже раньше, причем
первая часть, о природе субстанции, расположена в геометрическом
порядке и по содержанию совпадает с тем, что содержит его
напечатанная «Этика» до теоремы 8 первой части; во второй части
этого приложения он исследует, что такое человеческая душа и в чем
состоит ее соединение с телом.
К
роме того, Спиноза снабдил все это сочинение многочисленными
примечаниями, разъясняющими или дополняющими его мысли.
КРАТКИЙ ТРАКТАТ
О БОГЕ, ЧЕЛОВЕКЕ И ЕГО СЧАСТЬЕ
С
начала был составлен на латинском языке Бенедиктом де Спинозой
для его учеников, которые пожелали бы упражняться в
нравственности и посвятить себя истинной философии.
Т
еперь переведен на голландский язык для любителей истины и
добродетели, чтобы заткнуть, наконец, рот тем, кто хвастает и дает в
руки простодушным свой собственный помет и свой мусор вместо
амбры, чтобы они перестали порочить то, чего они еще не понимают, чтобы помочь понять им, в чем состоит сущность бога, их самих и их
всеобщее счастье; чтобы исцелить тех, которые больны душой, посредством духа кротости и терпения по образцу господа Христа, нашего лучшего учителя.
ЧАСТЬ ПЕРВАЯ
О БОГЕ
ГЛАВА I
О ТОМ, ЧТО БОГ СУЩЕСТВУЕТ
Ч
то касается первого пункта, а именно того, что бог существует, то
это, говорим мы, можно доказать: Сначала а priori следующим
образом:
1
. Все, что мы познаем ясно и отчетливо как принадлежащее к
