Спиноза Б. Избранные произведения

Текст добавлен: 21 сентября 2016, 18:19

Текст книги "Спиноза Б. Избранные произведения"

Автор книги: Андрей Майданский

Жанр:

Прочая старинная литература

сообщить о нарушении

Текущая страница: 13 (всего у книги 42 страниц)

он, без сомнения, столь же ясно и отчетливо понял бы и все другие, которые слагаются из этих простых. Сделав это вступление, я

намерен кратко объяснить, как Декарт подверг все сомнению, как

нашел истинные начала наук и как он освободился от всех

затруднений сомнения.

омнение во всем. Прежде всего он внимательно рассматривает все, полученное посредством чувств, как-то: небо, землю и т.п., а также

собственное тело, т.е. все, что он до сих пор считал действительным.

Он сомневается в достоверности этих предметов, потому что

замечал, что чувства его иногда обманывали, а во время снов он

часто бывал убежден, что вне его действительно находилось многое

такое, что потом оказывалось обманом; и, наконец, он сам слышал

даже от бодрствующих, как они жаловались на боли в давно

отсутствующих членах. Поэтому он не без основания мог

сомневаться даже в существовании своего тела и из всего этого

основательно заключить, что чувства не представляют такого

прочного основания, на котором можно построить всю науку

(поскольку они подлежат сомнению), и что достоверность зависит от

других, более надежных принципов. Чтобы продолжить поиски этих

принципов, он, во-вторых, подвергает внимательному рассмотрению

все общие понятия (universalia), каковы: телесная природа вообще, ее

протяжение, форма, величина и т.д., а также и все математические

истины. Хотя эти понятия казались ему более достоверными, чем те, которые он получил посредством чувств, однако он и здесь нашел

основание усомниться в них, потому что случилось, что эти понятия

вводили в заблуждение других, а главным же образом потому, что в

его уме запечатлелось старое воззрение, согласно которому

существует всемогущий бог, который сотворил его таким, каков он

есть, и который поэтому, может быть, устроил так, что он

заблуждается даже в том, что ему представ-

ляется яснее всего. Таким образом, все было подвергнуто Декартом

сомнению.

ткрытие основы всякого знания. Чтобы найти истинные принципы

наук, Декарт исследовал дальше, можно ли все, что способно стать

объектом его мысли, подвергнуть сомнению, чтобы таким образом

открыть, не останется ли, наконец, чего-нибудь, в чем он никогда

еще не сомневался. Если бы он в процессе этих сомнений нашел что-

нибудь такое, что не может быть уже подвергнуто сомнению ни

согласно вышеизложенному, ни каким-либо иным образом, то он с

основанием мог бы заключить, что это могло служить ему

фундаментом, на котором он мог бы построить все свое познание.

Хотя, казалось, он сомневался уже во всем, поскольку подверг

сомнению как почерпнутое из чувств, так и познанное только

разумом, однако оставалось рассмотреть еще один объект, а именно: личность самого сомневающегося. Не в том смысле, что эта личность

обладает головой, руками и прочими членами, в чем он уже

усомнился, но поскольку она именно сомневалась, мыслила и пр.

После внимательного рассмотрения он заметил, что в этом он не

может уже сомневаться ни по одному из прежних оснований. Ибо, мыслит ли он во сне или наяву, во всяком случае он мыслит и

существует; и, если бы даже другие и он сам заблуждались в других

вещах, тем не менее они, заблуждаясь, существовали бы. Он не мог

уже предположить творца своей природы столь коварным, чтобы он

мог обманывать его и в этом; ибо мы должны допускать

существование мыслящего, даже когда он заблуждается. Наконец, каково бы ни было основание для сомнения, оно в то же время не

может не дать уверенности в существовании сомневающегося. Более

того: чем больше приводится оснований для сомнения, тем больше

аргументов, убеждающих его в своем существовании. Итак, куда бы

Декарт ни обратился со своими сомнениями, он видел себя, наконец, вынужденным воскликнуть: «Я сомневаюсь, я мыслю, следовательно, я существую».

ткрытием этой истины Декарт нашел одновременно и основание всех

наук, меру и правило для всех других истин, именно: все, что

представляется столь же ясно и отчетливо, как это первое

положение, истинно.

з предыдущего вполне очевидно, что не может быть никакого

другого основания для наук, кроме этого, так

как во всем прочем можно легко сомневаться, в этом же – ни в коем

случае. Относительно этого основного положения, однако, следует

заметить, что утверждение: «я сомневаюсь, я мыслю, следовательно, существую», не представляет собой умозаключения с опущенной

верхней посылкой. Ибо, если бы это было умозаключение, его

посылки должны были бы быть яснее и очевиднее самого

заключения: «я существую», и, следовательно, это «я существую» не

было бы первым основанием всякого познания. Равным образом оно

не могло бы быть достоверным заключением, так как его истинность

зависела бы от предыдущих общих понятий, которые автор уже

подверг сомнению. Таким образом, это «я мыслю, следовательно

существую» есть единственное в своем роде суждение (unica propositio), равнозначное следующему: «я есть мыслящий».

роме того, чтобы предупредить возможную путаницу, надо знать

(ибо это также должно быть познано ясно и отчетливо), чем мы

являемся. Если это познано ясно и отчетливо, то мы не будем уже

смешивать нашего существования с другим. Итак, чтобы вывести все

это из предыдущего, наш автор продолжает следующим образом.

н припоминает все, что он раньше думал о себе: что его душа есть

нечто тонкое, распространенное подобно ветру, огню или эфиру в

более грубых частях его тела; что его тело ему более известно, чем

душа, и воспринимается отчетливее и яснее. Теперь он находит, что

все это, очевидно, противоречит тому, что он только что познал с

достоверностью: ибо он мог сомневаться в своем теле, но не в своей

сущности, поскольку он мыслил. Более того, поскольку он не

воспринимал тела ни ясно, ни отчетливо, то согласно предписанию

своего метода он должен был отвергнуть его как ложное. Затем, принимая во внимание то, что он уже установил относительно себя, он не мог считать все телесное принадлежащим его. сущности, и он

продолжал исследовать, что же именно относится к его сущности

таким образом, чтобы в этом уже нельзя было сомневаться и должно

было вывести отсюда свое существование. И он установил

следующее: он хотел обеспечить себя от обмана; он желал понять

многое; он сомневался во всем, чего не мог ясно понять; до сих пор

он утверждал, что существует только одна истина; все остальное

он отрицал и отвергал, как ложное; многое

он – представлял в воображении даже против своей воли; наконец, многое он воспринимал так, будто это исходит от чувств. Из

каждого из этих положений он мог вывести свое существование с

равной убедительностью, ни в одном из них нельзя было

сомневаться, и, наконец, все эти истины могли быть мыслимы под

одним атрибутом. Отсюда следовало, что все они верны и относятся

к его природе. Поэтому, говоря: «я мыслю», он имел в виду все

модусы мышления, а именно: сомнение, понимание, утверждение и

отрицание, хотение и нехотение, воображение и восприятие, как

виды мышления.

десь прежде всего надо заметить то, что особенно полезно для

последующего, когда речь будет идти о различии между телом и

душой, а именно: 1) что эти модусы мышления могут быть познаны

ясно и отчетливо независимо от всего остального, еще

сомнительного; 2) что ясное и отчетливое понятие, которое мы

имеем о них, становится темным и спутанным, если к этим

состояниям прибавить нечто еще сомнительное.

свобождение от всех сомнений. Чтобы достигнуть достоверности во

всем, что он подверг сомнению, и устранить всякое сомнение, Декарт продолжает исследовать природу совершеннейшего

существа, чтобы убедиться в его существовании. Ибо, если бы

удалось установить, что это совершеннейшее существо существует, что его мощью все создано и поддерживается и что его природе

противен обман, тогда будет устранено основание сомнения, возникшее из того, что автор не знал причины своего собственного

бытия. Именно тогда он узнает, что способность различать истину от

заблуждения дана ему всеблагим и всеправедным богом не для того, чтобы его обмалывать. Таким образом, математические истины и все, что ему кажется вполне очевидным, не сможет уже вызвать в нем

подозрения. Затем он идет далее и, чтобы устранить также остальные

причины сомнения, вопрошает себя: откуда происходит то, что мы

иногда заблуждаемся? Когда же он нашел, что это происходит

оттого, что мы пользуемся свободной волей и поэтому соглашаемся

даже с тем, что мы восприняли лишь смутно, он был уже вправе

заключить, что он сможет в будущем остерегаться ошибки, если

будет соглашаться лишь с тем, что познано ясно и отчетливо.

Каждый может легко достигнуть этого, потому что имеет власть

удерживать свою волю и принуждать ее оставаться

внутри границ разума. Но, поскольку в раннем возрасте мы

воспринимаем много предрассудков, от которых нелегко

освободиться, необходимо избавиться от них и соглашаться лишь с

воспринятым ясно и отчетливо. Для этого он продолжает

перечислять все понятия и простые идеи, из которых слагаются все

наши мысли, и исследует каждое из них в отдельности, чтобы

убедиться, что ясно и что темно в каждом из них. Таким образом, он

получает возможность легко отличить ясное от темного и образовать

мысли ясные и четкие; тем самым он легко найдет действительное

различие между душой и телом, как и то, что в воспринятом нашими

чувствами ясно и что темно, и, наконец, чем отличается сон от

бодрствования. После всего этого он не мог уже сомневаться ни в

своем бодрствовании, ни подвергаться обману чувств и, таким

образом, освободился от всех вышеперечисленных сомнений.

режде чем окончить это введение, надо, кажется, еще удовлетворить

тех, которые рассуждают следующим образом: так как

существование бога само по себе нам неизвестно, то, по-видимому, мы не можем удостовериться ни в одной вещи. Ибо мы никогда не

будем в состоянии доказать существование бога, потому что из

недостоверных посылок (поскольку мы объявили все сомнительным, пока не узнали нашего собственного происхождения) нельзя вывести

ничего достоверного.

тобы устранить это затруднение, Декарт отвечает следующим

образом: из того, что нам еще неизвестно, не создал ли нас творец

нашего бытия такими, что мы подвержены обману даже в вещах, представляющихся нам наиболее очевидными, еще не следует, что

мы можем сомневаться в том, что мы познаем ясно и отчетливо само

по себе или даже путем рассуждения, пока мы обращаем на него

внимание. Мы можем сомневаться лишь в том, что мы раньше

доказали как истинное и что может опять прийти на память в случае, если мы не обратим внимания на основания, из которых оно

выведено и которые мы забыли. Вот почему, хотя существование

бога может быть познано не само по себе, а посредством другого, можно, однако, достигнуть твердого знания существования бога, если отдавать себе полный отчет во всех посылках, из которых оно

выведено (см. § 13, ч. I «Начал», «Ответ на вторые возражения» № 3

и конец пятого «Размышления»).

днако, если этот ответ покажется кому-либо недостаточным, то я дам

еще другой. Выше, где речь шла о достоверности и очевидности

нашего бытия, мы видели, что мы вывели его из того, что, куда бы

мы ни обращали наш умственный взор, мы не встречали никакого

повода к сомнению, который не убеждал бы нас тем самым в этом

бытии. При этом мы могли обращать внимание на нашу собственную

природу или принять, что творец нашей природы хитрый обманщик, или же, наконец, допустить какой-либо иной лежащий вне нас повод

для сомнения, например случай, какого мы не встречали до сих пор

ни в одном предмете. Ибо, имея в виду природу треугольника, мы во

всяком случае вынуждены к заключению, что три его угла равны

двум прямым; этого заключения, однако, нельзя вывести из того, что

мы можем быть обмануты творцом нашей природы, хотя мы из этого

же с полной очевидностью вывели наше собственное бытие.

Поэтому, куда бы мы ни обратили наш умственный взор, мы вовсе не

вынуждаемся к заключению, что три угла треугольника равны двум

прямым, а, напротив, находим здесь повод к сомнению; и это

потому, что мы не имеем такой идеи о боге, которая воздействовала

бы на нас таким образом, что исключала бы возможность считать

бога обманщиком. Ибо человеку, не имеющему истинной идеи о боге

(как это мы предположили о самих себе), так же легко думать, что

его творец обманщик, как и то, что сам он не таков. Точно так же, кто не имеет никакой идеи о треугольнике, с одинаковой легкостью

может думать, что его три угла равны двум прямым, как и то, что они

не равны им. Поэтому я допускаю, что, к каким бы доказательствам

мы ни прибегали, за исключением нашего существования, ни в чем

нельзя иметь безусловной уверенности, пока мы не имеем ясного и

точного понятия о боге, заставляющего нас утверждать, что бог в

высшей степени правдив, подобно тому как идея, которую мы имеем

о треугольнике, заставляет нас заключать, что три его угла равны

двум прямым; но я оспариваю, что вследствие этого нельзя достичь

никакого познания. Ибо, как видно из всего сказанного, основной

смысл всего вопроса состоит в следующем: можем ли мы составить

себе такое понятие о боге, которое не позволило бы нам с

одинаковой легкостью думать и то, что бог обманщик, и то, что он не

обманщик, а принуждало бы нас утверждать, что бог

я высшей степени справедлив. Именно, как только мы составим

такую идею, то отпадает основание сомневаться в математических

истинах. Тогда, куда бы мы ни направили наш умственный взор, чтобы наши основание сомневаться в любой из них, мы все-таки не

найдем ничего, что препятствовало бы нам заключить (как это имеет

место в вопросе о нашем существовании), что их истина вполне

достоверна. Например, если мы, найдя идею бога, обратим внимание

на природу треугольника, то его идея вынудит нас к утверждению, что три его угла равны двум прямым. А если мы обратим внимание

на идею бога, то она заставит нас утверждать, что он в высшей

степени правдив, что он творец нашей природы и ее постоянный

хранитель и что, следовательно, он не обманывает нас относительно

этой идеи треугольника.

бращая внимание на идею бога (обладание которой здесь

предполагается), мы не будем в состоянии думать, что он обманщик, подобно тому как, рассматривая идею треугольника, мы не можем

думать, что три его угла не равны двум прямым. Далее, подобно

тому как мы можем образовать эту идею треугольника, хотя и не

знаем, не обманывает ли нас творец нашей природы, мы можем

уяснить себе идею бога и иметь ее перед глазами, хотя бы мы и

сомневались, не обманывает ли нас во всем творец нашей природы.

Если только мы имеем эту идею, каким бы образом мы ее ни

достигли, то, как показано, она достаточна для устранения всех

сомнений. После этих замечаний я отвечаю на выставленное

сомнение: мы, действительно, не можем быть уверены ни в чем, однако не потому, что существование бога нам неизвестно (об этом

теперь нет речи), а поскольку мы не имеем о нем ясной и отчетливой

идеи. Таким образом, если кто желает меня оспаривать, то его

доказательство должно быть следующее: мы не можем иметь

уверенности ни в чем, прежде чем мы не приобретем ясную и

отчетливую идею бога, а мы не можем обладать такой идеей, пока не

знаем, не обманывает ли нас творец нашей природы; следовательно, мы ни в чем не можем иметь уверенности, пока не знаем, что творец

нашей природы нас не обманывает, и т.д. На это я отвечаю, что я

согласен с большей посылкой и не согласен с меньшей, ибо мы

имеем ясную и отчетливую идею треугольника, хотя не знаем, не

обманывает ли нас творец нашей природы. Но если мы имеем такую

идею о боге,

как выше подробно показано, то мы не можем более сомневаться ни

в его существовании, ни в какой-либо математической истине.

осле этого введения переходим к самому предмету нашего

изложения.

ПРЕДЕЛЕНИЯ

. Под словом мышление (сознание – cogitatio) я понимаю все, находящееся в нас так, что мы непосредственно сознаем это.

оэтому все действия воли, рассудка, воображения и чувств суть

проявления мышления. Но я прибавил: непосредственно, чтобы

исключить все то, что из этого лишь следует. Так, хотя

произвольное движение и происходит из мысли, но, несмотря на

это, само не является мышлением.

. Под именем идеи я понимаю форму какой-либо мысли, непосредственным восприятием которой я сознаю эту мысль.

оэтому я ничего не могу выразить словами ( предполагая, что я

понимаю то, что говорю) без того, чтобы из этого уже не было

очевидно, что во мне есть идея того, что обозначается этими

словами. Поэтому я называю идеями не только образы, нарисованные воображением; я ни в коем случае не называю их

идеями, поскольку они представляются телесным воображением, т. е. отображены в известной части мозга; они являются идеями

лишь постольку, поскольку они составляют содержание самого

духа ( души – Mens), обращенного на эту часть мозга.

. Под объективной реальностью идеи я понимаю сущность (entitas) вещи, представленной идеей, поскольку эта сущность находится в

идее.

очно так же можно говорить об объективном совершенстве, об

объективном произведении искусства и т. д. Ибо все, что

воспринимается как содержимое в объектах идей, объективно в

самих идеях.

. О том же самом говорят, что оно находится формально в объектах

идей, если оно в них таково, как оно воспринимается, и говорят, что

оно эминентно 7, если оно находится в них, хотя и не таким же

образом, однако в такой величине, что может заменить их.

сли я говорю, что причина содержит совершенства своего действия

эминентным образом, то этим я хочу указать, что причина

содержит, совершенства действия в высшей степени, чем само

действие (см. также аксиому 8).

. Всякая вещь, которой нечто непосредственно присуще как субъекту

или благодаря которой существует нечто, что мы представляем, т.е.

какое-либо свойство, качество или атрибут, истинная идея которого

находится в нас, называется субстанцией.

бо о субстанции, собственно говоря, мы не имеем иной идеи, как ту, что она вещь, в которой формально или эминентно находится то

нечто, которое мы воспринимаем, т.е. которое объективно

содержится в одной из наших идей.

. Субстанция, которой непосредственно присуще мышление, называется духом (душой – Mens).

говорю здесь охотнее дух ( Mens), чем душа ( Anima), потому что

последнее слово двусмысленно и часто обозначает телесную вещь. 7

. Субстанцию, представляющую субъект протяжения и акциденций, предполагающих протяжение, как фигура, положение, местное

движение и т.д., я называю Телом.

то же касается того, существует ли лишь одна и та же

субстанция, называемая духом и телом, или это две различные

субстанции, это будет рассмотрено ниже.

8.С

убстанция, которую мы познаем, как в высшей степени

совершенную, и в которой мы не представляем абсолютно ничего, что содержало бы какой-либо недостаток или ограничило бы

совершенство, называется богом,

9.К

огда мы говорим, что нечто содержится в природе или понятии вещи, то это то же, как если бы мы сказали, что это верно относительно

вещи или может быть справедливо о ней высказано.

0. Две субстанции обозначаются как действительно различные, когда

каждая из них может существовать без другой.

остулаты Декарта мы выпустили, так как в последующем мы не

выводим из них никаких заключений; но мы серьезно просим

читателя прочесть их и внимательно обдумать.

КСИОМЫ

. Мы приходим к познанию и уверенности в неизвестной вещи лишь

через познание и уверенность в другой, которая в отношении

достоверности и познания предшествует той.

. Есть основания, заставляющие нас сомневаться в существовании

нашего тела.

то было показано во Введении, поэтому выставляется здесь как

аксиома.

. Если нам представляется что-либо иное, чем дух и тело, то это во

всяком случае нам менее знакомо, чем дух и тело.

ледует отметить, что эти аксиомы ничего не утверждают о

вещах вне нас самих, но относятся лишь к тому, что мы находим в

себе, поскольку мы являемся мыслящими существами.

Теорема 1

ы ни в чем не можем быть безусловно уверены, пока мы не знаем, существуем ли мы.

оказательство. Эта теорема очевидна сама собою, так как, кто не

знает безусловно, существует ли он, не знает также, является ли он

существом утверждающим или отрицающим, т.е. достоверно ли он

утверждает или отрицает.

десь следует также отметить, что хотя мы утверждаем и

оспариваем многое с большой уверенностью, не обращая внимания

на то, существуем ли мы, но если бы это не было предположено

несомненным, то можно было бы все подвергнуть сомнению.

Теорема 2

то «я существую», должно быть известно само по себе.

оказательство. Если это оспаривать, то данная истина могла бы

быть нам известна лишь через нечто другое, познание и

достоверность чего (по акс. 1) должно в нас предшествовать

утверждению: я есмь. Но это нелепо (по предыдущему); поэтому это

утверждение должно быть известно само по себе. Что и требовалось

доказать.

еорема 3

тверждение, что «я существую» как вещь, состоящая из тела, не

является ни первой истиной, ни истиной самоочевидной.

оказательство. Многое заставляет нас сомневаться в существовании

нашего тела (по акс. 2); следовательно, мы можем достигнуть

уверенности в этом (по акс. 1) лишь через познание и уверенность в

другой вещи, предшествующей этой в отношении познания и

достоверности. Следовательно, утверждение: «я существую как

существо телесное» не является ни первой, ни самоочевидной

истиной. Что и требовалось доказать.

Теорема 4

ыражение «я есмь» может быть первой известной истиной, лишь

поскольку мы мыслим.

оказательство. Суждение: «я телесная вещь, или состою из тела» не

есть первая известная истина (по пред. т.), и я не уверен в своем

существовании, поскольку я состою из чего-либо иного, кроме души

и тела. Ибо, поскольку мы состоим из чего-либо иного, отличного от

души и тела, это иное известно нам менее тела (по акс. 3). Поэтому

выражение «я есмь» может быть первой известной истиной, лишь

поскольку мы мыслим, что и требовалось доказать.

оролларий 8. Отсюда ясно, что дух, или мыслящая вещь, более

известен, чем тело.

ля дальнейшего разъяснения надо прочитать «Начала философии»

Декарта, ч. I, § 11 и 12.

холия 9. Всякий воспринимает с наибольшей достоверностью то, что

он утверждает, отрицает, в чем сомневается, понимает, воображает и

т.д., или, что он существует как сомневающийся, понимающий, утверждающий и пр. или одним словом как мыслящий – в этом он

уж не может сомневаться. Вот почему суждение «я мыслю» или «я

есмь мыслящий» представляет единственное и вернейшее основание

философии (по т. 1). И в науках для достижения полной

достоверности вещей ничего другого не ищут и не требуют, кроме

того, чтобы все выводилось из надежнейших принципов и

познавалось так же ясно и отчетливо,

как принципы, из которых оно выведено. Отсюда ясно вытекает, что

все, что для нас так же очевидно и что мы воспринимаем так же ясно

и отчетливо, как этот уже найденный принцип, а также все, что

согласуется с этим принципом и так зависит от него, что если бы мы

захотели в этом сомневаться, то следовало бы подвергнуть сомнению

и самый принцип, все это должно считаться наиболее истинным.

Однако, чтобы при этом перечислении подвигаться со всякой

осмотрительностью, я хочу сначала принять за равно достоверное и

воспринятое нами так же ясно и отчетливо лишь то, что каждый

замечает в себе, поскольку он человек мыслящий; как, например, что

он хочет того или иного, что он имеет известные идеи такого рода, что одна идея содержит в себе больше реальности и совершенства, чем другая; что, таким образом, идея, которая объективно содержит

бытие и совершенство субстанции, гораздо совершеннее той, которая

содержит лишь объективное совершенство какой-либо акциденции, и

что, наконец, из всех идей наиболее совершенной является та, которая имеет своим объектом всесовершеннейшее существо. Это, говорю я, мы воспринимаем не только как равно достоверное и равно

ясное, но, может быть, еще отчетливее; ибо мы утверждаем тогда не

только то, что мы думаем, но и то, как мы думаем. Далее, мы

говорим также, что с этим принципом согласуется и то, что не может

вызывать сомнения, не подвергая в то же время сомнению этого

нашего непоколебимого основания. Так, например, если бы кто

подверг сомнению ту истину, что из ничего никогда ничего не может

выйти, он мог бы в то же время сомневаться, существуем ли мы, пока

мыслим. Ибо если я могу утверждать нечто о ничто, именно, что оно

может быть причиной чего-либо, то я с таким же правом могу

составить себе о ничто определенное представление и сказать, что я

ничто, пока я мыслю. Но, так как это для меня невозможно, то я и не

могу думать, что из ничего происходит нечто. Приняв во внимание

все это, я решился поместить здесь в надлежащем порядке

принципы, которые необходимы, чтобы идти дальше и прибавить их

к числу аксиом, тем более что и Декартом они выставлены в конце

его «Ответа на вторые возражения» как аксиомы, и я не могу быть

точнее его самого. Однако, чтобы не отклоняться от начатого

порядка, я хочу попытаться сделать их возможно более ясными и

показать,

как они зависят друг от друга и все зависят от принципа «я есмь

мыслящий» или согласуются с ним в достоверности и обосновании.

КСИОМЫ, ПРИНЯТЫЕ ДЕКАРТОМ

. Есть разные степени реальности или бытия (entitas), ибо субстанция

имеет более реальности, чем акциденция или модус; точно так же

бесконечная субстанция более чем конечная. Поэтому и в идее

субстанции больше объективной субстанции, чем в идее акциденции, а в идее бесконечной субстанции более, чем в идее конечной

субстанции.

та аксиома очевидна из простого рассмотрения наших идей, в

существовании которых мы уверены, так как они лишь состояния

мышления; ибо мы знаем, сколько реальности или совершенства

идея субстанции утверждает о субстанции и сколько, напротив, идея состояния утверждает о состоянии. Если это так, то мы

необходимо познаем, что идея субстанции содержит больше

объективной реальности, чем идея какой-либо акциденции и т. д. (ср.

сх. к т. 4).

. Мыслящая вещь, узнав некоторые недостающие ей совершенства, тотчас усвоит таковые, если это в ее власти.

то каждый замечает в себе, поскольку он мыслящая вещь, поэтому

мы вполне уверены в этом (по сх. к т. 4), и по той же причине мы не

менее уверены в следующей аксиоме, а именно: 6

. В идее или понятии любой вещи содержится возможное или

необходимое существование (ср. акс. 10 у Декарта).

еобходимое существование содержится в понятии бога или

совершеннейшего существа; ибо иначе он представлялся бы

несовершенным, что противоречит предположению; напротив, случайное или возможное существование содержится в понятии

ограниченной вещи.

. Ни одна вещь или никакое действительно существующее

совершенство вещи не может иметь причиной своего существования

ничто или несуществующую вещь.

сх. к т. 4 я показал, что эта аксиома так же ясна, как «я есмь

мыслящий».

. Всякая реальность или совершенство, заключенное в какой-либо

вещи, находится формально или эминентно в ее первой и адекватной

причине.

од «эминентным» я разумею случай, когда причина содержит всю

реальность действия более совершенно, чем само действие; под

«формальным» – случай, когда причина содержит реальность

одинаково совершенно.

та аксиома зависит от предыдущей; ибо если принять, что в

причине нет ничего или находится меньше, чем в действии, то в

причине ничто было бы причиной действия. Но это ( по предыдущей

акс.) абсурдно, поэтому не всякая вещь может быть причиной

определенного действия, но только такая, в которой содержится

эминентно или по крайней мере лишь формально каждое

совершенство, заключенное в действии.

. Объективная реальность наших идей требует причины, в которой та

же самая реальность содержится не только объективно 10, но

формально или эминентно.

та аксиома признается всеми, хотя ею много злоупотребляли.

Именно когда кто-нибудь представляет нечто новое, то каждый

спрашивает о причине такого понятия или такой идеи и

успокаивается лишь, когда можно указать такую причину, которая

формально или эминентно включает столько же реальности, сколько

объективно содержится в том понятии. Эта теорема достаточно

выясняется примером машины, представленным Декартом в § 17, ч. 1 его «Начал». Точно так же если кто-нибудь спросит, откуда

человек имеет идеи своего мышления и своего тела, то каждый

видит, что он имеет их из себя самого, так как он содержит

формально все то, что идея содержит объективно. Поэтому если

бы человек имел идею, содержащую более объективной реальности, чем он сам имеет формальной, то мы, побуждаемые естественным

разумом, необходимо стали бы искать вне самого человека другой

причины, которая содержала бы всю эту реальность формально

или объективно. Кроме этой, никто не мог указать другой причины, которая бы воспринималась так же ясно и отчетливо. Далее, что

касается истины этой аксиомы, то она очевидна из предыдущего.

Ибо ( по акс. 4) в идеях бывают различные степени реальности или

бытия, и потому они требуют, смотря по степени своего

совершенства, и более совершенной

причины ( по акс. 8). Но степени реальности *, замечаемые в идеях, находятся в них же не поскольку они рассматриваются как модусы

мышления, но поскольку одна представляет « субстанцию, а другая

лишь модус субстанции или, одним словом, поскольку они

рассматриваются как изображение вещей. Отсюда очевидно, что

для идей не может быть другой первой причины, кроме той, которую все своим естественным разумом видят ясно и отчетливо, именно той ( мы ее только что показали), в которой содержится

формально или объективно та же реальность, которая в идеях

заключается объективно. Чтобы понять это заключение, я объясню

его несколькими примерами. Например, если кто-либо видит перед

собою две книги ( а именно, одну отличного философа, другую

какого-нибудь писаки), написанные тем же почерком, и при этом

обращает внимание не на смысл слов ( т. е. поскольку они

представляют как бы картины), но лишь на начертание и

последовательность букв, то он не заметит между обеими книгами

никакой разницы, которая бы его заставила искать разных причин; он скорее будет считать обе книги исходящими одинаково из одной

Назад к карточке книги "Спиноза Б. Избранные произведения"