Текст книги "Спиноза Б. Избранные произведения"

Автор книги: Андрей Майданский

сообщить о нарушении

Текущая страница: 18 (всего у книги 42 страниц)

силой.

4.Ч

асти материи, которые движутся в одном направлении и при этом не

удаляются друг от друга, действительно не разделены.

Теорема 1

Ч

асти материи, на которые она сначала была разделена, не были

круглы, но угловаты.

2

63

Д

оказательство. Вся материя была сначала разделена на равные и

подобные части (согласно постулату), поэтому части эти (по акс. 1 и

т. 2, ч. II) были не круглы, но (по опр. 4) угловаты, что и требовалось

доказать.

Теорема 2

С

ила, которая вызвала вращение частиц материи вокруг их

собственных центров, вызвала также стирание углов отдельных

частиц при их взаимном столкновении.

Д

оказательство. Вся материя была вначале разделена на равные (по

постулату) и угловатые (по т. 1, ч. III) части. Таким образом, если бы

при вращении вокруг их центров, их углы не стерлись, то вся

материя (по акс. 1) должна бы занимать большее пространство, чем

оставаясь в покое. Но это нелепо (по т. 4, ч. II). Следовательно, их

углы стерлись, когда частицы начали вращаться, что и требовалось

доказать.

О

стального недостает.

ПРИЛОЖЕНИЕ,

СОДЕРЖАЩЕЕ

МЕТАФИЗИЧЕСКИЕ

МЫСЛИ,

в которых кратко объясняются

более трудные вопросы,

встречаемые как в общей,

так и в специальной части метафизики,

относительно сущего и его определений,

бога и его атрибутов, а также человеческой души 13.

ПЕРЕВОД С ЛАТИНСКОГО

под ред. В. В. Соколова

APPENDIX,

CONTINENS

COGITATA METAPHYSICA

in quibus difficiliores,

quae in Metaphysices tam parte Generali

quam Speciali, circa Ens ejusque Affectiones,

Deum ejusque Aitributa,

et Mentem humanam occurrunt

quaestiones breviter explicantur

Authore Benedicto de Spinoza,

Amstelodamensi.

ПЕРВАЯ ЧАСТЬ

в

которой кратко объясняются важнейшие пункты общей

ч

асти метафизики относительно сущего ( бытия – Ens) и

его состояний ( Affectiones).

ГЛАВА I

О БЫТИИ (СУЩЕСТВЕ) ДЕЙСТВИТЕЛЬНОМ (РЕАЛЬНОМ),

ВЫМЫШЛЕННОМ (ФИКТИВНОМ) И МЫСЛЕННОМ

Я

ничего не говорю ни об определении этой науки, ни о ее предмете; мое намерение здесь состоит лишь в кратком объяснении более

темных пунктов, которые часто трактуются авторами сочинений по

метафизике.

О

пределение сущего (бытия). Итак, я начинаю с бытия (сущего, существа – Ens), под которым я разумею все то, что при ясном и

отчетливом восприятии необходимо существует или по крайней

мере может существовать.

Х

имера, вымышленное бытие и мысленное бытие – не суть

бытие. Из этого определения или, если угодно, описания следует, что химера, выдуманное бытие и мысленное бытие 14 никоим

образом не могут быть причислены к бытию (существам – entia).

Ибо химера * по своей природе не может существовать. А

выдуманное бытие исключает ясное и отчетливое восприятие, так

как человек здесь произвольно и притом умышленно, а не без

ведома, как это бывает при совершении ошибки, с намерением

__________________

*

Надо заметить, что под «химерой» здесь и далее разумеется то, природа

чего заключает очевидное противоречие, как будет подробнее изложено

в третьей главе.

2

67

связывает то, что хочет связать, и разделяет то, что хочет разделять.

Мысленное же бытие (существо) есть только состояние мышления, которое служит для более легкого запоминания, объяснения и

воображения познаваемых вещей. Под модусом мышления мы

разумеем то, что мы уже объяснили в сх. к т. 4, ч. I, т.е. все состояния

мышления (сознания – cogitatio), следовательно, разум, радость, воображение и пр.

К

акими модусами мышления мы запоминаем вещи. Впрочем, существование некоторых модусов мышления, которые служат к

тому, чтобы прочнее и легче запоминать вещи и по желанию

вызывать их опять в памяти или удерживать в душе, известно всем, пользующимся известным правилом памяти, по которому для

запоминания и совершенно новой вещи и для удержания ее в памяти

мы прибегаем к помощи другой более знакомой нам вещи, согласующейся с первой только по имени или на деле. Подобным

образом философы свели все естественные вещи к определенным

классам, которые они называют родами и видами и пр. и к которым

они прибегают, когда встречается что-либо новое.

К

акими модусами мышления мы объясняем вещи. Мы имеем

также модусы мышления и для объяснения вещей, т.е. определения

их путем сравнения с другими. Модусы мышления, которыми мы

при этом пользуемся, называются время, число, мера и, возможно, некоторые другие. Из них время служит для объяснения

длительности, число – для объяснения раздельного количества, мера – для непрерывной величины.

К

акими модусами мышления мы воображаем вещи. Наконец, мы

привыкли все, что мы познаем, рисовать в нашем воображении в

виде картин, откуда и происходит то, что даже не сущее мы

воображаем положительно, как сущее. Ибо душа, рассматриваемая

сама по себе, как мыслящая вещь, не имеет большой силы для

утверждения, чем для отрицания. Воображение же состоит лишь в

ощущении следов, оставляемых в мозгу благодаря движению духов, вызванному действием предметов на органы чувств. Поэтому такое

ощущение может быть лишь смутным утверждением. Отсюда

происходит, что все модусы, которыми душа пользуется для

отрицания, каковы слепота, крайность или конец, граница, мрак

и пр., воображаем как некое бытие (сущее – entia).

2

68

П

очему мысленные сущности (entia rationis) не являются идеями

вещей, однако считаются таковыми. Отсюда очевидно, что эти

модусы мышления – не идеи действительных вещей и никак не

могут быть причислены к идеям. Поэтому они не имеют никакого

объекта (ideatum) 15, который бы необходимо существовал или мог

существовать. Причина же, почему эти модусы мышления считаются

идеями вещей, заключается в том, что они настолько

непосредственно происходят и возникают из идей действительных

вещей, что невнимательный легко смешивает их с таковыми. Почему

они и получили имена, как будто ими обозначены вещи, существующие вне нашего духа, так что эти виды бытия (эти

существа – entia) или, скорее, небытия названы мысленными

сущностями (мысленным бытием, мысленными существами – Entia rationis).

Д

елениесущего на действительное и мысленное ложно, Отсюда

легко видеть, как неразумно деление бытия на действительное и

мысленное. Ибо при этом делят бытие на бытие и небытие, или на

бытие и модусы мышления. Однако я не удивляюсь, что философы, которые держатся только слов и форм речи, впадают в такие ошибки, так как они судят о вещах по их именам, а не об именах по вещам.

К

огда мысленное бытие может быть названо чистым ничто и

когда действительным бытием. Не менее неразумно говорят те, которые утверждают, что мысленное бытие не есть чистое ничто.

Ибо, если они произведут разыскания относительно того, что

обозначается этими именами вне разума, то найдут чистое ничто.

Если же они разумеют под ними лишь модусы мышления, то это

подлинно сущее (entia Realia). Ибо, когда я спрашиваю, что такое вид

(Species), то я спрашиваю только о природе этого модуса мышления, который представляет собой подлинное бытие и отличается от

любого другого модуса мышления. Однако эти модусы мышления

нельзя ни называть идеями, ни считать истинными или ложными, точно так же, как нельзя назвать любовь истинной или ложной, но

лишь хорошей или дурной. Так, Платон, сказав, что человек – это

двуногое животное без перьев, сделал не большую ошибку, чем тот, кто говорит, что человек есть разумное животное. Ибо Платон знал

не менее других, что человек – разумное животное; он лишь подвел

человека под известный класс, чтобы, размышляя о чело-

2

69

веке при помощи этого класса, легко приходящего на память, тотчас

составить представление о человеке. Скорее, Аристотель сильно

ошибался, думая своим определением вполне объяснить сущность

человека. Можно, однако, спросить, хорошо ли поступил Платон, но

не в этом сейчас дело.

П

ри исследовании вещей действительное бытие не должно быть

смешано с мысленным. Из всего вышесказанного очевидно, что

между действительным бытием и содержанием (Ideata) мысленного

бытия нет никакою соответствия. Отсюда легко увидеть, сколь

тщательно следует остерегаться при исследовании вещей, чтобы не

смешивать действительно сущее с мысленным. Одно дело —

исследование природы вещей, другое дело – исследование модусов, посредством которых мы воспринимаем вещи. Смешивая те и

другие, нельзя понять ни модусов восприятия, ни действительной

природы; но таким путем – и это есть главное – можно впасть в

большие ошибки, что случалось до сих пор со многими.

К

ак отличается мысленное бытие от выдуманного бытия. Следует

также заметить, что многие смешивают мысленное бытие с

вымышленным (фиктивным); они считают последнее также

мысленным, так как оно не имеет существования вне души. Но, обращая тщательное внимание на данные выше определения

мысленного бытия и выдуманного бытия, можно заметить большое

различие между ними не только по отношению к их причине, но и

вследствие самой их природы, независимо от причины. Именно я

назвал вымышленным, или фиктивным, бытием чисто произвольное

соединение двух выражений (termini) без всякого руководства со

стороны разума. Поэтому вымышленное бытие может быть случайно

также истинным. Напротив, мысленное бытие но зависит от чистого

произвола и не состоит из соединения каких-либо выражений, как

это очевидно из его определения. Поэтому, если кто спросит, представляет ли вымышленное бытие действительное или

мысленное бытие, то надо лишь повторить уже сказанное и

возразить, что деление сущего на действительное и мысленное

дурно.

Т

ак что вопрос, представляет ли вымышленное бытие действительное

или мысленное бытие, сделан на дурном основании, так как здесь

предполагается деление всего бытия на действительное и мысленное.

2

70

Д

еление сущего. Но вернемся к нашей главной теме, от которой мы, кажется, несколько отклонились. Из определения, или, если угодно, из описания, данного выше относительно бытия, легко видеть, что

сущее нужно делить на бытие, необходимо существующее по своей

природе, т.е. на бытие, сущность которого включает существование, и на бытие, сущность которого включает существование лишь как

возможное. Последнее делится на субстанцию и модус, определения

которых даны в ч. I, §§ 51, 52 и 56 «Начал философии», почему мне

здесь но нужно их повторять. Я хочу лишь, чтобы относительно

этого деления было отмечено, что мы уже определенно высказали, а

именно, что сущее делится на субстанцию и модус, а не на

субстанцию и акциденцию 16. Ибо акциденция лишь модус

мышления, так как она выражает лишь одну сторону. Если, например, я говорю, что треугольник движется, то движение модус

не треугольника, а движущегося тела. Поэтому движение

относительно треугольника называется случайным (Accidens), но

относительно тела оно действительное бытие, или модус, ибо

движение нельзя представить без тела, без треугольника же —

можно.

З

атем, чтобы лучше понять изложенное и последующее, мы

попытаемся объяснить, что следует понимать под бытием сущности

(esse essentiae), бытием существования (esse existentiae), бытием

идеи (esse ideae) и, наконец, под бытием возможности (esse potentiae). К этому побуждает нас также незнание тех, кто не

признает различия между сущностью и существованием, или же

признает его, но смешивает бытие сущности с бытием идеи или

бытием возможности. Чтобы удовлетворить их и выяснить самое

дело, мы по возможности определенно ниже объясним этот предмет.

ГЛАВА II

ЧТО РАЗУМЕЕТСЯ ПОД БЫТИЕМ (ESSE) СУЩНОСТИ,

БЫТИЕМ СУЩЕСТВОВАНИЯ, БЫТИЕМ ИДЕИ

И БЫТИЕМ ВОЗМОЖНОСТИ

Ч

тобы ясно понять, что должно разуметь под этими четырьмя видами

сущего (бытия), необходимо только твердо помнить то, что я сказал

о несотворенной субстанции, или о боге, именно:

2

71

Т

ворения находятся в боге эминентно. 1) Бог содержит эминентно

то, что формально находится в сотворенных вещах, т.е. бог имеет

такие атрибуты, в которых все сотворенные вещи содержатся

эминентно (см. ч. I, акс. 8 и кор. 1, т. 12).

Т

ак, например, мы представляем себе ясно протяжение без всякого

существования, и так как оно само по себе не имеет силы

существования, то, как мы показали, оно создано богом (последняя

т., ч. I). Но так как в причине должно содержаться но крайней мере

столько же совершенства, сколько в действии, то следует, что все

совершенства протяжения содержатся в боге. Но так как мы далее

видели, что протяженная вещь делима по своей природе, т.е.

содержит несовершенство, то мы не могли приписать богу это

несовершенство (т. 16, ч. I) и были вынуждены признать, что в боге

содержится атрибут, который имеет все совершенства материи в

превосходной степени (сх. к т. 9, ч. I) и может замещать материю.

2.Б

ог знает самого себя и все остальное, т.е. он имеет в себе все

объективно (т. 9, ч. I).

3.Б

ог есть причина всех вещей и действует на основании абсолютной

свободы воли.

Ч

то следует разуметь под бытием сущности, существования, идеи

и возможности. Отсюда ясно, что следует разуметь под этими

четырьмя видами бытия. Прежде всего бытие сущности – лишь

модус, благодаря которому сотворенные вещи содержатся в

атрибутах бога; бытием идеи называется то, что содержится

объективно в идее бога; бытие возможности обозначает лишь

могущество бога, которым он на основании безусловной свободы

воли мог сотворить все еще не существующее. Наконец, бытие

существования есть сущность вещей, рассматриваемая вне бога и

сама в себе; она приписывается вещам после того, как они созданы

богом.

Э

ти четыре вида бытия различаются лишь в сотворенных вещах.

Отсюда очевидно, что эти четыре вида бытия различаются лишь в

сотворенных вещах, но никоим образом не в боге. Ибо нельзя себе

представить, что бог в возможности находился в другом, и его

существование, как и его разум, не отличаются от его сущности.

О

твет на некоторые вопросы о сущности. После этого я легко могу

ответить на вопросы, которые часто ставится

2

72

о сущности. Вопросы эти следующие: отличается ли сущность от

существования и, если отличается, то представляет ли она нечто, отличное от идеи, и, если так, то имеет ли она бытие вне разума; последнее надо признать во всяком случае. На первый вопрос мы

отвечаем различением: у бога сущность не отличается от

существования, так как его сущности нельзя представить без

существования. Напротив, в других вещах сущность отличается от

существования, так как она может быть представлена без последнего.

На второй вопрос мы отвечаем, что вещи, которые представляются

вне разума ясно и отчетливо, т.е. истинно, представляют нечто

отличное от идеи. Однако здесь снова возникает вопрос, создано ли

это бытие вне разума само собою или богом. На это мы отвечаем, что формальная сущность не существует сама по себе и не создана, ибо то и другое предполагало бы действительное существование

вещи; но это зависит только от божественной сущности, в которой

все содержится; в этом смысле мы согласны с теми, которые говорят, что сущность вещей вечна. Далее можно бы спросить, как мы

познаем сущность вещей до познания природы бога, в то время как

все они, как я только что сказал, зависят только от природы бога. На

это я отвечу, что это происходит оттого, что вещи уже созданы. Если

бы они еще не были созданы, то я вполне согласен, что их познание

было бы возможно лишь после адекватного познания бога. Точно так

же невозможно, даже еще невозможнее, из не познанной еще

природы параболы познать природу ее абсцисс и ординат.

П

очему автор в определении сущности прибегает к атрибутам

бога. Далее следует заметить, что, хотя сущности еще не

существующих модусов постигаются в их субстанциях и что бытие

сущности этих модусов содержится в их субстанциях, мы хотели

прибегнуть к богу, чтобы вообще объяснить сущность модусов и

субстанций, и еще потому, что сущность модусов содержится в

субстанциях только после их сотворения, и мы искали вечное бытие

сущностей.

П

очему автор не рассматривает здесь других определений. Я не

думаю, что заслуживают опровержения авторы, придерживающиеся

другого мнения, и что следует рассматривать их определения и

описания сущности и существования. Этим я только затемнил бы

ясное дело.

2

73

И

бо, что можно понять яснее, чем сущность и существование: ведь

нельзя дать определения никакой вещи, не объяснив одновременно

ее сущности.

К

ак легче понять различие между сущностью и существованием.

Наконец, если какой-нибудь философ еще сомневается, различна ли

в сотворенных вещах сущность от существования, то он не должен

много заботиться об определениях того и другого, чтобы устранить

это сомнение. Ему нужно только обратиться к ваятелю или резчику.

Они покажут ему, как они представляют себе еще не существующую

статую, а затем представят ее существующей.

ГЛАВА III

О ТОМ, ЧТО НЕОБХОДИМО, НЕВОЗМОЖНО,

ВОЗМОЖНО И СЛУЧАЙНО

Ч

то следует разуметь под этими определениями. После того как

объяснена природа сущего, как такового, мы обращаемся к

объяснению некоторых его состояний. Впрочем, под состояниями

(affectiones) мы разумеем то, что Декарт в другом месте (в § 52, ч. I

«Начал») обозначил как атрибуты. Ибо бытие как таковое, само по

себе, как субстанция, не действует на нас. Поэтому оно должно быть

объяснено каким-либо атрибутом, от которого оно отличается лишь

по точке зрения. Поэтому я не могу достаточно надивиться

чрезмерной проницательности тех, которые не без большого вреда

для истины искали середины между сущим и ничто. Однако я не

намерен останавливаться на опровержении их заблуждений, так как

они сами при своих попытках дать определение таких состояний

совершенно теряются в собственных пустых тонкостях.

О

пределение состояний. Поэтому я предлагаю лишь свое мнение и

говорю, что под состояниями сущего следует понимать известные

атрибуты, под которыми мы разумеем сущность или

существование любого существа, которые, однако, отличаются от

него лишь точкой зрения. Я попытаюсь объяснить здесь некоторые

из этих атрибутов (так как я не берусь объяснить их все) и отделить

их от названий, не обозначающих состояний вещи. Сначала я буду

говорить о необходимом и невозможном.

2

74

С

колькими способами вещь может быть названа необходимой и

невозможной. Вещь называется необходимой и невозможной двумя

способами: или по своей сущности, или по своей причине. По

отношению к сущности мы знаем, что бог необходимо существует, так как сущность его не может быть понята без его существования.

Напротив, химера ввиду противоречия в ее сущности не способна к

существованию. По отношению к причине вещи, например

материальные вещи, называются невозможными или необходимыми.

Ибо, обращая внимание только на их сущность, можно ее понять

ясно и отчетливо без существования. Поэтому они никогда не могут

существовать благодаря силе или необходимости их сущности, но

лишь благодаря силе своей причины, т.о. бога, как творца всех

вещей. Таким образом, если в силу божественного решения вещь

существует, то она существует необходимо. В противном случае ее

существование невозможно. Ибо очевидно само по себе, что то, что

не имеет ни внутренней, ни внешней причины для своего

существования, не может существовать. Но в этом втором случае

дело понимается так, что вещь не может существовать ни в силу

своей сущности, под которой я разумею ее внутреннюю причину, ни

в силу божественного решения как единственной внешней причины

всех вещей; отсюда следует, что вещи, предположенные мною в этом

втором случае, не могут существовать.

К

ак химера может быть названа словесным существом (ens Verbale). Поэтому можно 1) назвать химеру словесным существом, поскольку она не принадлежит ни разуму, ни воображению и может

быть выражена только словами. Так, например, можно построить

словосочетание «квадратный круг», но его никоим образом нельзя

себе представить и еще менее познать. Поэтому химера есть лишь

слово. Итак, невозможность не может быть причислена к состояниям

бытия, потому что она есть чистое отрицание.

С

отворенные вещи по своей сущности и существованию зависят

от бога. 2) Надо заметить, что не только существование сотворенных

вещей, но, как мы яснейшим образом докажем далее, во второй

части, также и их сущность и их природа зависят только от решения

бога. Отсюда ясно следует, что сотворенные вещи сами по себе не

имеют необходимости, так как сами по себе они не имеют никакой

сущности и не существуют сами по себе.

2

75

Н

еобходимость, происшедшая у сотворенных вещей от причины,относится или к их сущности или к существованию; но у бога то

и другое не различается. 3) Наконец, нужно заметить, что та

необходимость, которая произошла в вещах благодаря причине, относится или к их сущности, или к существованию, так как в

сотворенных вещах то и другое различно. Ибо сущность зависит

лишь от вечных законов природы, а существование – от

последовательности и порядка причин. Напротив, в боге сущность и

существование не различаются, а потому и необходимость его

сущности не отличается от необходимости его существования.

Отсюда следует, что если бы мы могли понять весь порядок

природы, то мы нашли бы, что многое, природу чего мы понимаем

ясно и отчетливо, т.е. чья сущность необходимо такова, никоим

образом не может существовать. Ибо мы нашли бы, что

существование таких вещей в природе так же невозможно, как мы

считаем невозможным, чтобы огромный слон прошел через игольное

ушко, хотя мы ясно познаем природу обоих. Таким образом, существование таких вещей было бы химерой, которой мы не можем

ни представить, ни познать.

В

озможное и случайное не являются состояниями вещей. К

сказанному о необходимости и невозможности, кажется, следует

добавить несколько слов о возможном и случайном, так как

некоторые считают их состояниями вещей, тогда как они

представляют лишь недостатки нашего разума. Я намерен ясно

изложить это, после того как объясню, что следует разуметь под тем

и другим.

Ч

то такое возможное и что такое случайное. Вещь называется

возможной, когда мы знаем ее действующую причину, но не

знаем, вполне ли определена эта причина. Поэтому ее можно

рассматривать также лишь как возможную, а не как необходимую

или невозможную. Если же обращать внимание просто на сущность

вещи, а не на ее причину, то мы назовем ее случайной, т.е., так

сказать, вещью, средней между богом и химерой. Ибо со стороны

сущности мы не находим в ней никакой необходимости

существования, как в божественной сущности, и никакого

противоречия или невозможности, как в химере. Если кто захочет

назвать случайным то, что я называю возможным, и возможным то, что я называю случайным, то я не

2

76

буду возражать, так как я не имею обыкновения спорить о словах.

Мне достаточно, если признают, что то и другое есть недостаток

нашего восприятия, а не что-либо реальное.

В

озможное и случайное – лишь недостатки нашего разума. Кто

захочет это оспаривать, тому не трудно будет доказать его ошибку.

Именно, если он обратит внимание на природу и ее зависимость от

бога, то он не найдет ничего случайного в вещах, т.е. ничего, что на

деле может существовать или не существовать, или, по обычному

выражению, представляет действительно случайное (contingens reale). Это вполне ясно из акс. 10, ч. I, где мы доказали, что

необходимо столько же силы для создания вещи, сколько и для ее

сохранения. Поэтому ни одна сотворенная вещь не делает ничего

собственной силой, так же как ни одна сотворенная вещь не начала

существовать собственной силою. Отсюда следует, что все

совершается лишь силою всетворящей причины, т.е. бога, который в

каждое мгновение своим содействием продолжает порождение всего.

Таким образом, если все совершается лишь с помощью

божественной мощи, то легко видеть, что все происходящее

совершается лишь в силу решения и воли бога. Но так как в боге нет

непостоянства и перемены, то, по т. 18 и кор. к т. 20, ч. I, он должен

был от вечности решить произвести все, что он производит. А так

как ни для одной вещи нет более необходимой причины

существования, чем решение бога, то, следовательно, во всех

сотворенных вещах от вечности была необходимость их

существования. Их также нельзя назвать случайным потому, что бог

мог решить это иначе; ибо в вечности нет понятий « тогда», « перед»

или « после» или другого определения времени, и отсюда следует, что

бог не существовал до этих решений так, чтобы мог решить это

иначе.

П

римирение нашей свободной воли с предопределением бога

превосходит человеческое понимание. Что касается человеческой

воли, которую мы назвали свободной, то и она (по кор. к т. 15, ч. I) сохраняется содействием бога, и всякий человек хочет или поступает

так, как бог от вечности решил, чтобы он хотел или поступал. Но, как

это можно согласовать с человеческой свободой, превосходит нашу

способность понимания. Однако нельзя поэтому отказываться от

того, что очевидно, ради того,

2

77

что неизвестно. Ибо, обращая внимание на свою природу, можно

ясно и отчетливо понять, что мы свободны в своих действиях и что

мы многое обдумываем только потому, что мы хотим этого. А

обращая внимание на природу бога, как мы только что показали, мы

ясно и отчетливо познаем, что все зависит от него и что все

существует потому, что оно от вечности так решено богом. Но, каким образом человеческая воля продолжает твориться богом в

каждое мгновение так, что она остается свободной, это неизвестно.

Ибо есть многое, что превосходит нашу способность понимания, и о

чем нам, однако, известно, что бог совершил это. Так, например, действительное деление материи на бесконечно многие частицы

вполне убедительно доказано мною в т. 11, ч. II, хотя мы и не знаем, как оно возможно. Если поэтому принять два понятия – именно

возможное и случайное, то они обозначают только недостаток

нашего знания относительно существования вещи.

ГЛАВА IV

О ДЛИТЕЛЬНОСТИ (DURATIO) И ВРЕМЕНИ

И

з вышепроизведенного подразделения бытия (сущего) на такое, сущность которого включает существование, и такое, сущность

которого включает лишь возможное существование, возникает

различие между вечностью и длительностью. О вечности я буду

далее говорить подробнее.

Ч

то такое вечность, длительность и время. Здесь я только скажу, что вечность – атрибут, под которым мы постигаем бесконечное

существование бога, напротив, длительность – атрибут, под

которым мы постигаем существование сотворенных вещей так, как они пребывают в действительности. Отсюда ясно следует, что

между длительностью и целостным существованием вещи различие

состоит лишь в точке зрения (Ratione), так как то, что отвлекается от

длительности вещи, с необходимостью отвлекается и от ее

существования. Чтобы определить длительность данной вещи, мы

сравниваем ее с длительностью вещей, имеющих прочное и

определенное движение, и это сравнение называется временем.

Поэтому время не состояние вещей, но только модус мышления, т.е., как мы сказали, мысленное бытие. Оно есть модус мышления, слу-

2

78

жащий для объяснения длительности. Здесь следует заметить, что

будет полезно нам далее при объяснении вечности, что длительность

представляется большей и меньшей и как бы состоящей из частей и

что она лишь атрибут существования, а не сущности.

ГЛАВА V

О ПРОТИВОПОЛОЖНОСТИ, ПОРЯДКЕ И Т.Д.

И

з того, что мы сравниваем вещи между собой, возникают некоторые

понятия, которые, однако, вне вещей не представляют ничего, кроме

модусов мышления. Это очевидно из того, что если бы мы захотели

их рассматривать как вещи, находящиеся вне мышления, то ясное

понятие, которое мы о них имеем, тотчас превратилось бы в смутное. Т

акие понятия суть: противоположность, порядок, согласие, различие, субъект, предикат и еще некоторые другие. Эти понятия

ясно представляются нами, пока мы их не воспринимаем как нечто, отличное от сущности вещей, противоположных или расположенных

в порядке, но считаем их лишь модусами мышления, посредством

которых мы их легче удерживаем или представляем. Поэтому я не

считаю необходимым говорить об этом более, но перехожу к так

называемым трансцендентальным терминам.

ГЛАВА VI

О ЕДИНОМ, ИСТИННОМ И ДОБРОМ

Э

ти термины считаются почти всеми метафизиками за самые общие

состояния сущего; они говорят, что всякое существо (бытие) едино, истинно и добро, даже когда никто о нем не думает. Однако мы

увидим, что следует под ними разуметь, когда мы рассмотрим

каждый из этих терминов.

Е

динство. Начнем с первого, т.е. единого. Говорят, что этот термин

обозначает нечто действительное вне разума, но нельзя указать, что

именно оно прибавляет к сущему. Это ясно показывает, что здесь

смешивают мысленное бытие с действительным благодаря чему ясно

2

79

понятое становится смутным. Мы же утверждаем, что единство

никоим образом не отличается от самой вещи и ничего не прибавляет

к сущему, а есть лишь модус мышления, посредством которого мы

отделяем вещь от других вещей, которые подобны ей или

согласуются с ней каким-либо образом.

М

ножественность. В каком смысле бог может быть назван единым

(unus) и в каком смысле единственным (unicus). Единству

противопоставляется множество, которое также ничего не

прибавляет к вещам и представляет лишь модус мышления, как мы

ясно и отчетливо понимаем это. Я не вижу, что еще остается сказать

о столь ясном предмете. Необходимо только отметить, что бог, поскольку мы его отделяем от других существ, может быть назван

единым; но, поскольку мы постигаем, что не может быть многих

видов бытия (plures esse), обладающих его природой, он может быть

назван единственным. Но, если бы мы захотели точнее исследовать

дело, то я мог бы показать, что бог может быть лишь неточно назван

единым и единственным. Однако для тех, которые заботятся о вещи, а не о словах, этот вопрос не имеет большой и даже никакой

важности. Поэтому мы оставляем это и переходим ко второму

термину, в котором я также тщательно укажу все то, что в нем

ложно.

З

начение выражений «истинное» и «ложное» у толпы и у

философов. Чтобы правильно понять оба выражения: «истинное» и

«ложное», мы начнем со значения слов, откуда станет ясно, что они

лишь внешние наименования вещей и могут быть приложены к ним

лишь риторически. Но, поскольку слова сначала находятся толпой, а

затем употребляются философами, тому, кто ищет первого значения

слова, надлежит узнать, что это слово обозначало сначала у толпы; особенно, когда нет других оснований, которые могли бы быть

заимствованы из природы языка для исследования этого смысла. По-

видимому, первое значение слов «истинный» и «ложный» возникло

из рассказов: истинным называли рассказ, который касался факта, действительно совершившегося, а ложным – рассказ, который