Текст книги "Спиноза Б. Избранные произведения"
Автор книги: Андрей Майданский
сообщить о нарушении
Текущая страница: 40 (всего у книги 42 страниц)
всегда были у нас наготове. Так, например, в числе правил жизни мы
поставили (см. т. 46, ч. IV с ее сх.) побеждать ненависть любовью и
великодушием, а не отплачивать за нее взаимной ненавистью.
Однако
5
97
для того, чтобы это предписание разума всегда иметь перед собой, где только оно потребуется, должно часто думать и размышлять об
обыкновенных обидах людей и о том, каким образом и каким путем
всего лучше можно отвратить их от себя посредством великодушия.
Таким путем образ обиды мы соединим с воображением такого
правила, и (по т. 18, ч. II) оно будет восставать перед нами всегда, как только нам будет нанесена обида. Если точно таким же образом
мы всегда будем иметь перед собой начало нашей истинной пользы и
блага, вытекающего из взаимной дружбы и общего единения, и, кроме того, будем помнить, что правильный образ жизни дает (по
т. 52, ч. IV) высшее душевное удовлетворение и что люди, как и все
остальное, действуют по естественной необходимости, то обида, или
ненависть, обыкновенно возникающая благодаря ей, будет занимать
в нашем воображении самую малую часть, и ее легко будет
победить. Точно так же, если гнев, обыкновенно возникающий
вследствие самых больших обид, и нельзя будет победить так же
легко, однако он все-таки будет побежден, хотя и не без некоторого
душевного колебания, гораздо в меньший срок времени, чем если мы
бы не размышляли уже об этом таким образом, – как это ясно из
т. т. 6, 7 и 8. Точно так же должно думать о мужестве при избавлении
от страха. Именно, должно перечислять и чаще воспроизводить в
своем воображении обыкновенные в жизни опасности и способы, как
всего лучше можно избежать и победить их присутствием духа и
мужеством. Но должно заметить, что, приводя в порядок наши
мысли и образы, всегда должно обращать внимание на то, что в
каждой вещи составляет хорошую сторону, дабы таким образом
всегда определяться к действию аффектом удовольствия (по кор.
т. 63, ч. IV, и т. 59, ч. III). Если, например, кто-либо заметит, что он
слишком увлекается славой, пусть он подумает, в чем ее истинная
польза, с какой целью должно к ней стремиться и какими средствами
можно приобрести ее, а не думает о злоупотреблениях ею, о ее
пустоте, непостоянстве людей или другом в том же роде, о чем
думают только вследствие болезненного расположения духа.
Т
акими ведь мыслями более всего волнуются честолюбцы, когда они
отчаиваются достигнуть того почета, который стараются снискать, и
желают казаться муд-
5
98
рыми, изрыгая гнев. Поэтому очевидно, что всего более алчными к
славе являются те, которые наиболее кричат о злоупотреблениях ею
и о суетности мира. И это свойственно не одним честолюбцам, но
вообще всем, кому судьба враждебна, и кто бессилен духом. Так, даже нищий-скряга не перестает толковать о злоупотреблениях
деньгами и пороках богатых, через что он только сам себя мучит и
показывает другим, что он не равнодушен не только к своей
бедности, но и к чужому богатству. Точно так же и те, которые были
дурно приняты своей любовницей, думают только о непостоянстве
женщин, их лживой душе и других прославленных их пороках; но
все это они тотчас же предают забвению, как только снова будут
приняты ею. Поэтому-то тот, кто старается умерять свои аффекты и
влечения из одной только любви к свободе, должен, насколько
возможно, стараться познавать добродетели и их причины и
наполнять свой дух радостью, возникающей из истинного их
познания, всего же менее обращать внимание на людские пороки, унижать людей и забавляться ложным призраком свободы. Кто будет
тщательно наблюдать это (ибо это вовсе не трудно) и упражняться в
этом, тот в короткое время будет в состоянии направлять
большинство своих действий по предписанию разума.
Теорема 11.
Ч
ем к большему числу вещей относится какой-либо образ, тем он
постояннее, иными словами – тем чаще он возникает и тем более
владеет душой.
Д
оказательство. Чем к большему числу вещей относится какой-либо
образ или аффект, тем более причин, которыми он может
возбуждаться и поддерживаться и которые душа (по
предположению), находясь под влиянием этого аффекта, созерцает
вместе с ним. А потому этот аффект тем постояннее, иными словами, тем чаще он возникает и (по т. 8) тем более владеет душой; что и
требовалось доказать.
Теорема 12.
О
бразы вещей легче соединяются с образами, относящимися к таким
вещам, которые мы познаем ясно и отчетливо, чем с какими-либо
другими.
5
99
Д
оказательство. Вещи, ясно и отчетливо познаваемые нами, составляют или общие свойства вещей, или что-либо вытекающее из
них (см. опр. разума в сх. 2, т. 40, ч. II), и следовательно (по пред. т.), чаще воспроизводятся в нашей душе. А потому другие вещи нам
легче будет созерцать вместе с этими вещами, чем с какими-либо
другими, и следовательно (по т. 18, ч. II), они легче будут
соединяться с ними, чем с другими; что и требовалось доказать.
Теорема 13.
Ч
ем с большим числом других образов соединен какой-либо образ, тем
чаще он возникает.
Д
оказательство. Ибо чем с большим числом других образов соединен
какой-либо образ, тем больше (по т. 18, ч. II) причин, которыми он
может быть возбужден; что и требовалось доказать.
Теорема 14.
Д
уша может достигнуть того, что все состояния тела или образы
вещей будут относиться к идее бога.
Д
оказательство. Нет ни одного состояния тела, о котором душа не
могла бы составить какого-либо ясного и отчетливого представления
(по т. 4). А потому (по т. 15, ч. I) она может достигнуть того, что все
они будут относиться к идее бога; что и требовалось доказать.
Теорема 15.
П
ознающий себя самого и свои аффекты ясно и отчетливо любит
бога, и тем больше, чем больше он познает себя и свои аффекты.
Д
оказательство. Познающий и себя и свои аффекты ясно и отчетливо
(по т. 53, ч. III) чувствует удовольствие, и притом (по пред. т.) в
сопровождении идеи о боге. А потому (по опр. 6 аффектов) он любит
бога, и (на том же основании) тем больше, чем больше он познает
себя и свои аффекты; что и требовалось доказать.
6
00
Теорема 16.
Т
акая любовь к богу должна всего более наполнять душу.
Д
оказательство. Эта любовь (по т. 14) находится в связи со всеми
состояниями тела, которые все способствуют ей (по т. 15). А потому
(по т. 11) она всего более должна наполнять душу; что и требовалось
доказать.
Теорема 17.
Б
ог свободен от пассивных состояний и не подвержен никакому
аффекту ни удовольствия, ни неудовольствия.
Д
оказательство. Все идеи, поскольку они относятся к богу, истинны
(по т. 32, ч. II), т.е. (по опр. 4, ч. II) адекватны. Следовательно (по
общ. опр. аффектов), бог свободен от пассивных состояний. Далее, бог (по кор. 2 т. 20, ч. I) не может переходить ни к большему
совершенству, ни к меньшему; и потому (по опр. 2 и 3 аффектов) не
подвержен никакому аффекту ни удовольствия, ни неудовольствия; что и требовалось доказать.
К
оролларий. Бог, собственно говоря, никого ни любит, ни ненавидит.
Ибо бог (по пред. т.) не подвержен никакому аффекту ни
удовольствия, ни неудовольствия, и, следовательно (по опр. 6 и 7), он
ни к кому не питает ни любви, ни ненависти.
Теорема 18.
Н
икто не может ненавидеть бога.
Д
оказательство. Существующая в нас идея бога адекватна и
совершенна (но т. 46 и т. 47, ч. II). А потому (по т. 3, ч. III), поскольку мы созерцаем бога, мы активны, и, следовательно (по
т. 59, ч. III), не может существовать никакого неудовольствия, сопровождаемого идеей о боге, т.е. (по опр. 7 аффектов) никто не
может ненавидеть бога; что и требовалось доказать.
К
оролларий. Любовь к богу не может обратиться в ненависть.
С
холия. Но могут возразить, что, познавая бога как причину всех
вещей, мы тем самым видим в нем и причину
6
01
неудовольствия. На это я отвечу, что, поскольку мы познаем
причины неудовольствия, оно (по т. 3) перестает быть состоянием
пассивным, т.е. (по т. 59, ч. III) перестает быть неудовольствием; а
потому, даже поскольку мы познаем бога как причину
неудовольствия, мы подвергаемся удовольствию.
Теорема 19.
К
то любит бога, тот не может стремиться, чтобы и бог в свою
очередь любил его.
Д
оказательство. Если бы человек стремился к этому, то значит (по
кор. т. 17) он желал бы, чтобы бог, которого он любит, не был богом, и, следовательно (по т. 19, ч. III), желал бы подвергнуться
неудовольствию; а это (по т. 28, ч. III) нелепо. Следовательно, кто
любит бога и т.д.; что и требовалось доказать.
Теорема 20.
Э
та любовь к богу не может быть осквернена ни аффектом зависти, ни аффектом ревности; наоборот, она становится тем горячее, чем больше других людей, по нашему воображению, соединено с
богом тем же союзом любви.
Д
оказательство. Эта любовь к богу (по т. 28, ч. IV) составляет самое
высшее благо, к которому мы можем стремиться по предписанию
разума и которое обще для всех людей (по т. 36, ч. IV), и мы желаем, чтобы все наслаждались им (по т. 37, ч. IV). А потому она не может
быть осквернена ни аффектом зависти (по т. 23 опр. аффектов), ни
аффектом ревности (по т. 18 и опр. ревности в сх. т. 35, ч. III).
Напротив (по т. 31, ч. III), она должна становиться тем горячее, чем
больше других людей, по нашему воображению, наслаждаются ею; что и требовалось доказать.
С
холия. Точно таким же образом мы можем показать, что нет
никакого аффекта, который был бы прямо противен этой любви и
которым она могла бы быть уничтожена. А потому мы можем
заключить, что эта любовь к богу есть из всех аффектов самый
постоянный и, поскольку он относится к телу, может уничтожиться
только
6
02
вместе с самим телом. Какова его природа, поскольку он относится к
одной только душе, это мы увидим далее.
Т
аким образом в сказанном мною я изложил все средства против
аффектов, иными словами – все, к чему душа является способной
против аффектов, будучи рассматриваема сама в себе. Отсюда ясно, что способность души к укрощению аффектов состоит: 1) в самом
познании аффектов (см. сх. т. 4); 2) в отделении аффекта от
представления внешней причины, смутно воображаемой нами (см.
т. 2 и ее сх. и т. 4); 3) в том, что аффекты, относящиеся к вещам, которые мы познаем, превосходят по времени те аффекты, которые
относятся к вещам, воспринимаемым нами смутно или искаженно
(см. т. 7); 4) в количестве причин, благоприятствующих аффектам, относящимся к общим свойствам вещей или к богу (см. т. 9 и 11); 5) наконец, в порядке и связи, в которые душа может привести свои
аффекты (см. сх. т. т. 10 и 12, 13 и 14).
Н
о, дабы лучше уразуметь эту силу души над аффектами, должно
прежде всего заметить, что мы называем аффекты сильными, или
сравнивая аффекты одного человека с аффектами другого и замечая, что тем же самым аффектом один волнуется более, чем другой, или
сравнивая аффекты одного и того же человека и находя, что один
аффект действует на него или возбуждает его сильнее, чем другой. В
самом деле (по т. 5, ч. IV), сила каждого аффекта определяется
соотношением могущества внешней причины с нашей собственной
способностью. А способность души определяется одним только
познанием; бессилие же или пассивное состояние ее – одним только
недостатком познания, т.е. тем, вследствие чего идеи называются
неадекватными. Отсюда следует, что всего более страдает та душа, наибольшую часть которой составляют идеи неадекватные, так что
она характеризуется более через свои пассивные состояния, чем
через активные. Наоборот, всего более действует та, наибольшую
часть которой составляют идеи адекватные, так что, хотя ей, может
быть, присуще столько же неадекватных идей, как и первой, однако
для нее более характерным является то, что считается человеческой
добродетелью, чем то, что указывает на человеческое бессилие.
Далее, должно заметить, что душевные беспокойства и неудачи
главнейшим образом берут свое начало от излишней любви к вещи, подверженной многим изменениям, и которой мы
6
03
никогда обладать не можем. Ибо всякий тревожится и беспокоится
лишь о той вещи, которую он любит, и все обиды, подозрения, враждебные отношения и т.д. возникают единственно вследствие
любви к предметам, истинное обладание которыми никому не
доступно.
Т
аким образом, из сказанного мы легко можем себе представить, какую силу имеет над аффектами ясное и отчетливое познание и в
особенности тот третий род его (о котор. см. сх. т. 47, ч. II), основание которого составляет самое познание бога. Это познание, если и не совершенно уничтожает аффекты, составляющие
пассивные состояния (см. т. 3 со сх. т. 4), то по крайней мере
достигает того, что они составляют наименьшую часть души (см.
т. 14). Далее, оно рождает любовь к вещи неизменной и вечной (см.
т. 15), которой мы в действительности обладаем (см. т. 45, ч. II), вследствие чего эта любовь не может быть запятнана никакими
пороками, присущими обыкновенной любви; но, наоборот, может
(по т. 15) возрастать все более и более, занять наибольшую часть
души (по т. 16) и оказать на нее широкое воздействие.
Я
изложил таким образом все, относящееся к этой настоящей жизни
нашей. И всякий, кто обратит внимание на сказанное в этой схолии и
на определения души и ее аффектов и, наконец, на т. 1 и т. 3, ч. III, легко может видеть, что то, что я изложил в начале этой схолии, обнимает вкратце все средства против аффектов. Поэтому пора
перейти теперь к тому, что касается временного продолжения
(duratio) души безотносительно к телу.
Теорема 21.
Д
уша может воображать и вспоминать о вещах, прошедших, только
пока продолжает существовать ее тело.
Д
оказательство. Душа выражает действительное (актуальное) существование своего тела и представляет его состояния как
действительные (актуальные), только пока продолжается его
существование (по кор. т. 8, ч. II), и, следовательно (по т. 26, ч. II), она не представляет никакого тела как действительно (актуально) существующего иначе, как пока продолжает существовать ее
собственное тело. Поэтому душа может воображать (см.
6
04
опр. воображения в сх. т. 17, ч. II) и вспоминать о вещах прошедших
(см. опр. памяти в сх. 18, ч. II), только пока продолжает существовать
ее тело; что и требовалось доказать.
Теорема 22.
О
днако в боге необходимо существует идея, выражающая сущность
того или другого человеческого тела под формой вечности.
Д
оказательство. Бог составляет причину не только существования
того или другого человеческого тела, но также и его сущности (по
т. 25, ч. I), которая поэтому необходимо должна быть представляема
через самую сущность бога (по акс. 4, ч. I) и притом (по т. 16, ч. I) с
некоторой вечной необходимостью, и такое представление
необходимо должно существовать в боге (по т. 3, ч. II); что и
требовалось доказать.
Теорема 23.
Ч
еловеческая душа не может совершенно уничтожиться вместе с
телом, но от нее остается нечто вечное.
Д
оказательство. В боге (по пред. т.) необходимо существует
представление или идея, выражающая сущность человеческого тела
и вследствие этого (по т. 13, ч. II) необходимо составляющая нечто, относящееся к сущности человеческой души. Но мы приписываем
человеческой душе продолжение, которое может быть определено
временем, лишь постольку, поскольку она выражает действительное
(актуальное) существование тела, которое выражается во временном
продолжении и может быть определено временем, т.е. (по кор. т. 8, ч. II) мы приписываем ей временное продолжение, только пока
продолжает существовать тело. Однако так как (по пред. т.) тем не
менее существует нечто, что представляется с некоторой вечной
необходимостью через самую сущность бога, то это нечто, относящееся к сущности души, будет необходимо вечно; что и
требовалось доказать.
С
холия. Эта идея, выражающая сущность тела под формой вечности, составляет, как мы сказали, некоторый модус мышления, относящийся к сущности души и необ-
6
05
ходимым образом вечный. Однако невозможно, чтобы мы помнили о
своем существовании прежде тела, так как в теле не существует
никаких следов его и так как вечность не может ни определяться
временем, ни иметь ко времени какое-либо отношение. Но тем не
менее мы чувствуем и внутренне сознаем, что мы вечны. Ибо душа
те вещи, которые она представляет, сознавая их разумом, чувствует
не менее тех, которые она помнит. Ведь очами для души, которыми
она видит и наблюдает вещи, служат самые доказательства. Поэтому
хотя мы и не помним о своем существовании прежде тела, однако мы
чувствуем, что душа наша, поскольку она заключает в себе сущность
тела под формой вечности, вечна и что существование ее не может
быть определено временем или выражено во временном
продолжении. Следовательно, сказать про нашу душу, что она
существует во временном продолжении, и определить ее
существование известным сроком можно лишь постольку, поскольку
она заключает в себе действительное (актуальное) существование
тела; и лишь постольку она имеет способность определять
существование вещей временем и представлять их во временном
продолжении.
Теорема 24.
Ч
ем больше познаем мы единичные вещи, тем больше мы познаем
бога.
Д
оказательство. Это ясно из кор. т. 25, ч. I.
Теорема 25.
В
ысшее стремление души и высшая ее добродетель состоят в
познании вещей по третьему роду познания.
Д
оказательство. Третий род познания ведет от адекватной идеи
каких-либо атрибутов бога к адекватному познанию сущности вещей
(см. опр. его в сх. 2, т. 40, ч. II), и чем больше познаем мы вещи по
этому способу, тем больше (по пред. т.) мы познаем бога. Поэтому
(по т. 28, ч. IV) высшая добродетель души, т.е. (по опр. 8, ч. IV) способность или природа ее, иными словами (по т. 7, ч. III), высшее
ее стремление, состоит в познании вещей по третьему роду познания; что и требовалось доказать.
6
06
Теорема 26.
Ч
ем способнее душа к познанию вещей по третьему роду познания, тем более она желает познавать вещи по этому способу.
Д
оказательство. Ясно, что это так. Ибо, представляя, что душа
способна к познанию вещей по третьему роду, мы тем самым
представляем ее определенной к познанию вещей по этому роду
познания, и, следовательно (по опр. 1 аффектов), чем способнее душа
к этому, тем более она этого желает; что и требовалось доказать.
Теорема 27.
И
з этого третьего рода познания возникает высшее душевное
удовлетворение, какое только может быть.
Д
оказательство. Высшая добродетель души состоит в познании бога
(по т. 28, ч. IV), иными словами – в познании вещей по третьему
способу (по т. 25), и эта добродетель бывает тем больше, чем больше
душа познает вещи по этому способу (по т. 24). А потому
познающий вещи по этому способу переходит к высшему
человеческому совершенству и, следовательно (по опр. 2 аффектов), получает высшее удовольствие и притом (по т. 43, ч. II) в
сопровождении идеи о самом себе и своей добродетели; и потому (по
опр. 25 аффектов) из этого рода познания возникает высшее
душевное удовлетворение, какое только может быть; что и
требовалось доказать.
Теорема 28.
С
тремление или желание познавать вещи по третьему способу не
может возникать из первого рода познания, из второго же рода
возникнуть может.
Д
оказательство. Эта теорема ясна сама собою. Ибо все, что мы
познаем ясно и отчетливо, мы познаем или само через себя, или
через что-либо другое, представляемое нами само через себя; т.е.
ясные и отчетливые идеи наши, или такие идеи, которые относятся к
третьему роду познания (см. сх. 2 т. 40, ч. II), не могут вытекать из
идей искаженных и смутных, относящихся (по той же сх.) 6
07
к первому роду познания, но только из идей адекватных, иными
словами (по той же сх.), из второго и третьего рода познания. И
потому (по опр. аффектов) стремление или желание познавать вещи
по третьему способу не может возникать из первого рода познания, из второго же рода возникнуть может; что и требовалось доказать.
Теорема 29.
В
се, что душа познает под формой вечности, она познает не
вследствие того, что представляет настоящее действительное
( актуальное) существование тела, но вследствие того, что
представляет сущность тела под формой вечности.
Д
оказательство. Душа представляет длительность, которая может
быть определена временем лишь постольку, поскольку она
представляет настоящее существование своего тела, и лишь
постольку она и имеет способность представлять вещи с отношением
к времени (по т. 21 этой ч. и т. 26, ч. II). Но вечность не может быть
выражена временным продолжением (по опр. 8, ч. I, и его
объяснению). Следовательно, представляя таким образом, душа не
способна представлять вещи под формой вечности. Но так как
природе разума свойственно представлять вещи под формой
вечности (по кор. 2, т. 44, ч. II), а к природе души относится равным
образом представление сущности тела под формой вечности (по
т. 23), и так как к сущности души ничего кроме этих двух вещей не
относится (по т. 13, ч. II), то, следовательно, такая способность
представлять вещи под формой вечности принадлежит душе лишь
постольку, поскольку она представляет сущность своего тела под
формой вечности; что и требовалось доказать.
С
холия. Мы представляем вещи как действительные (актуальные) двумя способами: или представляя их существование с отношением
к известному времени и месту, или представляя их содержащимися в
боге и вытекающими из необходимости божественной природы.
Вещи, которые мы представляем истинными или реальными по
этому второму способу, мы представляем под формой вечности, и их
идеи обнимают вечную и бесконечную сущность бога, как мы
показали это в т. 45, ч. II (см. также ее схолию).
6
08
Теорема 30.
Д
уша наша, поскольку она познает себя и свое тело под формой
вечности, необходимо обладает познанием бога и знает, что она
существует в боге и через бога представляется.
Д
оказательство. Вечность составляет самую сущность бога, поскольку последняя заключает в себе необходимое существование
(по опр. 8, ч. I). Следовательно, представлять вещи под формой
вечности значит представлять их, поскольку они представляются как
реальные существа через сущность бога, иными словами —
поскольку они заключают в себе существование через посредство
сущности бога. А потому душа наша, поскольку она представляет
себя и свое тело под формой вечности, необходимо обладает
познанием бога и знает и т.д.; что и требовалось доказать.
Теорема 31.
Т
ретий род познания зависит от души, как от своей формальной
причины, поскольку сама душа вечна.
Д
оказательство. Душа представляет что-либо под формой вечности, только представляя под формой вечности сущность своего тела (по
т. 29), т.е. (по т. 21 и 23) лишь постольку, поскольку она вечна. А
потому (по пред. т.), поскольку она вечна, она обладает познанием
бога, и это познание (по т. 46, ч. II) необходимо адекватно; и, следовательно, душа способна к познанию всего того, что только
может вытекать из этого познания бога (по т. 40, ч. II), т.е. к
познанию вещей по третьему способу (см. его опр. в сх. 2 т. 40, ч. II) постольку, поскольку она вечна. Поэтому душа составляет
адекватную или формальную причину этого познания, поскольку она
вечна (по опр. 1, ч. III); что и требовалось доказать.
С
холия. Следовательно, чем сильнее каждый в этом роде познания, тем лучше он знает себя самого и бога, т.е. тем он совершеннее и
блаженнее, и это еще яснее будет видно из последующих теорем. Но
здесь должно заметить, что, хотя мы уже знаем, что душа, поскольку
она представляет вещи под формою вечности, вечна, однако, дабы
легче раскрыть и лучше уразуметь то, что мы хотим показать, мы
будем рассматривать ее, как и до сих пор
6
09
делали, так, как будто бы она начинала существовать и познавать
вещи под формой вечности; это мы можем сделать безо всякой
опасности впасть в заблуждение, если только будем остерегаться
делать какие-либо заключения иначе, как из очевидных посылок.
Теорема 32.
В
се, что мы познаем по третьему роду познания, доставляет нам
удовольствие, и притом сопровождаемое идеей о боге как его
причиной.
Д
оказательство. Из этого рода познания (по т. 27) возникает высшее, какое только может быть, душевное удовлетворение, т.е. (по опр. 25
аффектов) удовольствие, и притом сопровождаемое идеей о самом
себе, а следовательно (по т. 30), также и идеей о боге как его
причиной.
К
оролларий. Из третьего рода познания возникает необходимо
познавательная любовь к богу (amor Dei intellectualis). В самом деле, из этого рода познания (по пред. т.) возникает удовольствие, сопровождаемое идеей о боге как его причиной, т.е. (по 6
опр. аффектов) любовь к богу, не поскольку мы воображаем его
существующим в настоящее время (по т. 29), но поскольку мы
познаем, что бог вечен; а это и есть то, что я называю
познавательной любовью к богу.
Теорема 33.
П
ознавательная любовь к богу ( Amor Dei intellectualis), возникающая
из третьего рода познания, вечна.
Д
оказательство. Третий род познания (по т. 31 этой части и акс. 3, ч. I) вечен; а потому (по той же акс, ч. I) и любовь, возникающая из
него, также необходимо вечна; что и требовалось доказать.
С
холия. Хотя эта любовь к богу (по пред. т.) не имеет начала, однако
она имеет все совершенства любви, точно так же как если бы она
возникала так, как мы описали в королларии предыдущей теоремы.
Различие состоит здесь только в том, что душа теми
совершенствами, которые мы представили привходящими к ней, владела уже
6
10
от вечности, и притом в сопровождении идеи о боге как вечной
причины их. Так что, если удовольствие состоит в переходе к
большему совершенству, то блаженство должно состоять, конечно, в
том, что душа уже владеет самим совершенством.
Теорема 34.
Д
уша подвержена аффектам, относящимся к пассивным состояниям, только пока продолжает существовать тело.
Д
оказательство. Воображение есть идея, через которую душа
созерцает какую-либо вещь как находящуюся налицо (см. его опр. в
сх. т. 17, ч. II). Однако эта идея более показывает настоящее
состояние человеческого тела, чем природу вещи внешней (по кор. 2
т. 16, ч. II). Следовательно, аффект (по общ. опр. аффектов), поскольку он показывает настоящее состояние тела, есть
воображение, а потому (по т. 21) душа подвержена аффектам, относящимся к пассивным состояниям, только пока продолжает
существовать ее тело; что и требовалось доказать.
К
оролларий. Отсюда следует, что кроме познавательной любви
никакая другая любовь не вечна.
С
холия. Если мы обратим внимание на обычное мнение людей, то
найдем, что хотя они и сознают вечность своей души, однако
смешивают ее с временным продолжением и приписывают ее
воображению или памяти, которые, как они думают, остаются и
после смерти.
Теорема 35.
Б
ог любит самого себя бесконечной познавательной любовью.
Д
оказательство. Бог (по опр. 6, ч. I) абсолютно бесконечен, т.е. (по
опр. 6, ч. II) природа бога наслаждается бесконечным
совершенством, и притом сопровождаемым (по т. 3, ч. II) идеей о
себе, т.е. (по т. 11 и акс. 1, ч. I) идеей о своей причине; а это есть то, что мы назвали в кор. т. 32 познавательной любовью.
6
11
Теорема 36.
П
ознавательная любовь души к богу есть самая любовь бога, которой
бог любит самого себя, не поскольку он бесконечен, но поскольку он
может выражаться в сущности человеческой души, рассматриваемой под формой вечности, т. е. познавательная
любовь души к богу составляет часть бесконечной любви, которой
бог любит самого себя.
Д
оказательство. Эта любовь чуши должна быть отнесена к ее
действиям (по кор. т. 32 этой ч. и т. 3, ч. III), и, следовательно, она
есть действие, через которое душа созерцает самое себя в
сопровождении идеи о боге как своей причиной (по т. 32 и ее кор.), т.е. (по кор. т. 25, ч. I, и кор. т. 11, ч. II) действие, через которое бог, поскольку он может выражаться в человеческой душе, созерцает
самого себя в сопровождении идеи о самом себе. А потому (по пред.
т.) эта любовь души составляет часть бесконечной любви, которой
бог любит самого себя; что и требовалось доказать.
К
оролларий. Отсюда следует, что бог, любя самого себя, любит
людей, и, следовательно, любовь бога к людям и познавательная
любовь души к богу – одно и то же.
С
холия. Из сказанного мы легко можем понять, в чем состоит наше
спасение, блаженство или свобода. А именно – в постоянной и
вечной любви к богу, иными словами – в любви бога к людям. Эта
любовь или блаженство называется в священных книгах славой, и не
без основания. В самом деле, относится ли эта любовь к богу или к
душе, она всегда справедливо может быть названа душевным
удовлетворением, в действительности не отличающимся от любви к
славе, т.е. гордости (по опр. 25 и 30 аффектов). Поскольку она
относится к богу, она (по т. 35) есть удовольствие (если еще можно
пользоваться этим словом), сопровождаемое идеей о нем самом, точно так же, поскольку она относится и к душе (по т. 27). Далее, так
как сущность нашей души состоит в одном только познании, начало
и основу которого составляет бог (по т. 15, ч. I, и сх. т. 47, ч. II), то
для нас очевидно отсюда, каким образом и почему душа наша по
своей сущности и существованию вытекает из божественной
природы и всегда зависит от бога. Я счел здесь нужным заметить это
с той целью, дабы на этом примере показать,
6
12
какую силу имеет познание единичных вещей, названное мною
интуитивным или познанием третьего рода (см. сх. 2 т. 40, ч. II), и
насколько оно могущественнее того универсального познания, которое я назвал познанием второго рода. Ибо хотя в первой части я
и показал вообще, что все (а следовательно, также и человеческая
душа) зависит по своей сущности и существованию от бога, однако
то доказательство, хотя оно вполне законно и находится вне всякого
сомнения, не так действует на нашу душу, как в том случае, когда мы
приходим к тому же самому заключению из рассмотрения самой
сущности какой-либо единичной вещи, которая, как я говорю, зависит от бога.
Теорема 37.
В
природе нет ничего, что было бы противно этой познавательной
любви, иными словами, что могло бы ее уничтожить.
Д
оказательство. Эта познавательная любовь необходимо вытекает из
природы души, поскольку она через посредство природы бога
рассматривается как вечная истина (по т. 33 и 29). Следовательно, если бы существовало что-либо противное этой любви, то оно было
бы противно истине, и, следовательно, то, что могло бы уничтожить
эту любовь, делало бы истинное ложным; а это (само собой
очевидно) нелепо. Следовательно, в природе нет ничего и т.д.; что и
требовалось доказать.
С
холия. Аксиома четвертой части относится к единичным вещам, поскольку они рассматриваются в отношении к известному времени
и месту, и в этом, я уверен, никто не сомневается.
