Текст книги "Спиноза Б. Избранные произведения"

Автор книги: Андрей Майданский

сообщить о нарушении

Текущая страница: 30 (всего у книги 42 страниц)

несколько замечаний и затем ответить на те возражения, которые

могут быть выставлены против изложенного нашего учения.

Наконец, для устранения всяких недоумений я счел нужным указать

на некоторые полезные следствия этого учения. Я говорю

некоторые, так

4

47

как самые главные будут более понятны из того, что мы скажем в

пятой части.

И

так, я начну с первого и напомню читателям, что следует делать

тщательное различие между идеей или понятием души и образами

воображаемых нами вещей. Затем необходимо делать различие

между идеями и словами, которыми мы обозначаем вещи.

Вследствие того, что эти три вещи, т.е. образы, слова и идеи, многими или совершенно смешиваются, или различаются

недостаточно тщательно, или, наконец, недостаточно осторожно, —

на это учение о воле, знать которое решительно необходимо как для

умозрения, так и для разумного устроения жизни, не обращено

совершенно никакого внимания. Те, которые думают, будто идеи

состоят в образах, возникающих в нас вследствие столкновения с

телами, убеждены, что идеи тех вещей, о которых мы не можем

составить никакого им подобного образа, суть не идеи, а только

фикции, измышляемые нами по свободному произволу воли. Таким

образом, они смотрят на идеи, как на немые фигуры на картине, и, будучи одержимы этим предрассудком, не видят, что всякая идея, в

силу того, что она идея, заключает в себе утверждение или

отрицание. Далее те, которые смешивают слова с идеей или с

утверждением, заключающимся в идее, думают, что их воля может

идти наперекор тому, что они чувствуют; между тем как они

утверждают или отрицают что-либо противное их чувству только на

одних словах. Но от этих предрассудков может легко отделаться

всякий, кто обратит внимание на природу мышления, которое

никоим образом не заключает в себе понятия протяжения; он ясно

поймет из этого, что идея (составляя модус мышления) не состоит ни

в образе какой-либо вещи, ни в словах, ибо сущность слов и образов

составляется из одних только телесных движений, никоим образом

не заключающих в себе понятия мышления.

Э

тих немногих замечаний будет достаточно. Поэтому перехожу к

вышеупомянутым возражениям.

П

ервое из них состоит в том, что воля будто бы простирается далее, чем разум, и следовательно – отлична от него. Основание считать

волю простирающейся далее, чем разум, составляет, как говорят, опыт, учащий нас, что мы не нуждаемся в большей, чем имеем, способности к соглашению, т.е. к утверждению или отрицанию, для

соглашения с бесконечным числом других вещей, которых

4

48

не воспринимаем; в большей же способности к разумению мы

нуждаемся. Следовательно, воля отличается от разума тем, что

последний конечен, а она бесконечна. Во-вторых, нам можно

возразить, что опыт, по-видимому, самым ясным образом учит нас, что мы можем удерживаться от суждения, дабы не соглашаться с

вещами, которые мы воспринимаем. Это подтверждается также и

тем, что никогда не говорят, что кто-либо обманывается, поскольку

он воспринимает что-либо, но только – поскольку он соглашается с

этим или нет. Если, например, кто-либо воображает крылатого коня, то он еще не признает через это, что крылатый конь существует, т.е.

он не впадает через это в ошибку, если только не признает вместе с

тем, что крылатый конь существует. Таким образом, по-видимому, опыт самым ясным образом учит нас, что воля, т.е. способность

соглашаться, свободна и отлична от способности мышления. В-

третьих, можно возразить, что одно какое-либо утверждение не

содержит, по-видимому, в себе более реальности, чем другое, т.е. для

признания истинным того, что истинно, мы не нуждаемся, по-

видимому, в большей способности, чем для признания истинным

чего-либо ложного. А мы знаем, что одна идея может иметь более

реальности или совершенства, чем другая, так как, насколько

объекты превосходят друг друга, настолько и их идеи совершеннее

одна другой. Отсюда также будто бы обнаруживается разница между

волей и разумом. В-четвертых, можно возразить: если человек не

действует по свободе воли, то что же произойдет, если он будет

находиться в равновесии, как Буриданова ослица? Погибнет от

голода и жажды? Если я соглашусь с этим, то мне скажут, что, по-

видимому, я говорю не о человеке, а об ослице или статуе человека.

Если не соглашусь, то, значит, человек будет определять самого себя, и, следовательно, он обладает способностью идти и делать, что

хочет. Кроме этих можно, вероятно, сделать еще и другие

возражения. Но так как я не обязан спорить со всем, что может

каждому прийти в голову, то и постараюсь ответить лишь на эти

возражения и притом как можно короче.

Н

а первое из них я скажу следующее: я согласен, что воля

простирается далее, чем разум (intellectus), если под разумом

понимать одни только ясные и отчетливые идеи; но я отрицаю, чтобы воля простиралась далее, чем восприятия, или способность

составлять понятия (пред-

4

49

ставления – facultas concipiendi), и я совершенно не вижу, почему

бесконечной должна быть названа способность воли

преимущественно перед способностью чувствовать: как одной и той

же способностью воли мы можем утверждать бесконечно многое

(однако одно после другого, ибо мы не можем утверждать сразу

бесконечно многое), точно так же одной и той же способностью

чувствовать мы можем чувствовать или воспринимать бесконечное

множество тел (конечно, одно после другого). Если же скажут, что

существует бесконечно многое, чего мы не можем воспринимать, я с

своей стороны скажу, что этого мы не можем достичь и ни в каком

мышлении, а следовательно, и никакой способностью воли. Но если

бы, говорят, бог захотел сделать так, чтобы мы и это воспринимали, то он должен был бы дать нам большую, чем дал, способность

восприятия, но не большую, чем дал, способность воли. Однако это

то же самое, что сказать, что если бы бог захотел сделать так, чтобы

мы постигали бесконечное число других сущностей, то для того, чтобы мы могли обнять это бесконечное число сущностей, ему

необходимо было бы дать нам больший, чем он дал, разум, но не

более универсальную идею сущности, ибо мы показали, что воля

есть универсальная сущность, иными словами, идея, которой мы

выражаем все отдельные волевые явления, т.е. то, что обще всем

им. Если же эту общую, или универсальную, идею всех волевых

явлений считают таким образом за способность, то нет ничего

удивительного, если говорят, что эта способность простирается в

бесконечность за пределы разума: универсальное одинаково

прилагается как к одному индивидууму, так и к нескольким, равно

как и к бесконечному числу их.

Н

а второе возражение я отвечаю отрицанием того, будто бы мы имеем

свободную способность удерживаться от своего суждения. Когда мы

говорим, что кто-либо удерживается от своего суждения, мы говорим

этим только то, что он видит, что познает вещь не адекватно. Таким

образом, воздержание от суждения на самом деле есть восприятие, а

не свободная воля. Чтобы яснее понять это, представим себе

мальчика, воображающего лошадь и ничего более. Так как такое

воображение заключает в себе существование лошади (по кор. т. 17) и так как мальчик не представляет ничего, что уничтожало бы это

существование, то он необходимо будет смотреть на лошадь, как на

находящуюся налицо, и не будет в состоянии сомне-

4

50

ваться в ее существовании, хотя и не знает о нем достоверно. То же

самое мы ежедневно испытываем во сне, и я не верю, чтобы кто-либо

думал, будто он обладает во время сна свободной способностью

воздержаться от суждения о своих снах и сделать так, чтобы ему не

снилось то, что снится. И тем не менее случается, что мы и во время

сна удерживаемся от суждения, а именно когда нам снится, будто мы

видим сон. Далее я согласен, что никто не обманывается, поскольку

он воспринимает что-либо, т.е. я согласен, что воображения души, рассматриваемые сами в себе, не заключают в себе ничего

ошибочного (см. сх. т. 17); но я отрицаю, чтобы человек, поскольку

он воспринимает, обходился без всякого утверждения. В самом деле, что такое значит воспринимать крылатого коня, как не утверждать об

этом копе, что он имеет крылья? В самом деле, если бы душа кроме

крылатого коня ничего другого не воспринимала, то она смотрела бы

на него, как на находящегося налицо, и не имела бы никакой

причины сомневаться в его существовании, равно как и никакой

возможности не признавать его, если только воображение крылатого

коня не связано с идеей, уничтожающей существование этого коня, или если только душа не знает, что идея крылатого коня, которую

она имеет, не адекватна; в таком случае она или необходимо будет

отрицать существование этого коня, или необходимо сомневаться в

нем.

Э

тим, я думаю, я ответил также и на третье возражение, именно

сказав, что воля есть нечто универсальное, прилагаемое ко всем

идеям и обозначающее только то, что обще всем этим идеям, а

именно утверждение, адекватная сущность которого, поскольку она

рассматривается, таким образом, абстрактно, должна находиться

вследствие этого во всякой идее и лишь в этом смысле быть во всех

идеях одной и той же; но не поскольку она рассматривается

составляющей сущность идеи, ибо в этом отношении отдельные

утверждения различаются между собой так же, как и самые идеи.

Так, например, то утверждение, которое заключает в себе идея круга, отличается от утверждения, заключающегося в идее треугольника, точно так же как идея круга отличается от идеи треугольника. Далее, я совершенно отрицаю, будто бы мы нуждаемся в одинаковой силе

мышления как для утверждения того, что истинно то, что истинно, так и для утверждения того, что истинно то, что ложно: эти два

утверждения

4

51

в отношении к душе относятся друг к другу так же, как

существующее к несуществующему; ибо в идеях нет ничего

положительного, что составляло бы форму ложности (см. т. 35 с ее

сх. и сх. т. 47). Поэтому здесь следует в особенности обратить

внимание на то, как легко мы впадаем в ошибку, смешивая

универсальное с единичным и вещи лишь мыслимые или сущности

абстрактные – с реальными существами.

Н

аконец, что касается до четвертого возражения, то я скажу, что я

совершенно согласен, что человек, находясь в таком равновесии

(именно человек, который не ощущает ничего, кроме голода и

жажды, и имеет перед собой пищу и питье на одинаковом

расстоянии), погибнет от голода и жажды. Если меня спросят, не

должно ли считать такого человека скорее ослом, чем человеком, то

я скажу, что я этого не знаю, так же как не знаю – кем должно

считать того, кто вешается, и кем должно считать детей, дураков, сумасшедших и т.д.

Н

аконец, мне остается показать, какую пользу приносит знание этого

учения в жизни. Это мы легко увидим из следующего. Во-первых, оно учит, что мы действуем лишь по воле бога и причастны

божественной природе, и тем более, чем совершеннее наши действия

и чем более и более мы познаем бога. Следовательно, это учение, кроме того, что оно дает совершенный покой духу, имеет еще то

преимущество, что учит нас, в чем состоит наше величайшее счастие

или блаженство, а именно – в одном только познании бога, ведущем

нас лишь к тем действиям, которые внушаются любовью и

благочестием. Отсюда нам становится ясным, как далеки от

истинной добродетели те, которые за свою добродетель и праведные

действия ожидают себе от бога величайших наград, как за

величайшие услуги; как будто бы сама добродетель и служение богу

не были самим счастьем и величайшей свободой. Во-вторых, оно

учит, каким образом мы должны вести себя в отношении к делам

судьбы, иными словами, в отношении к тому, что не находится в

нашей власти, т.е. не вытекает из нашей природы: а именно, куда бы

ни обернулось счастье, ожидать и переносить это спокойно, ибо все

вытекает из вечного определения бога с той же необходимостью, как

из сущности треугольника следует, что три угла его равны двум

прямым. В-третьих, это учение способствует общественной жизни

тем, что оно учит никого не ненавидеть,

4

52

не презирать, не насмехаться, ни на кого не гневаться, никому не

завидовать, учит сверх того каждого быть довольным своим и

готовым на помощь ближнему не из женской сострадательности, пристрастия или суеверия, но единственно по руководству разума, именно сообразно с требованиями времени и обстоятельств, как я

покажу это в третьей части. Наконец, в-четвертых, это учение немало

способствует также и общественному устройству, уча, каким

образом должно управлять и руководить гражданами, а именно так, чтобы они не несли иго рабства, а свободно делали то, что лучше.

Я

выполнил то, что предположил изложить в этой схолии, и тем

полагаю конец этой второй нашей части. Надеюсь, что я достаточно

обстоятельно и, насколько позволяет трудность дела, достаточно

ясно объяснил природу человеческой души и ее свойства и дал

учение, из которого можно вывести много прекрасного, весьма

полезного и необходимого для знания, как это отчасти будет ясно из

последующего.

ЧАСТЬ ТРЕТЬЯ

О ПРОИСХОЖДЕНИИ И ПРИРОДЕ АФФЕКТОВ

ПРЕДИСЛОВИЕ

Б

ольшинство тех, которые писали об аффектах и образе жизни

людей, говорят как будто не об естественных вещах, следующих

общим законам природы, но о вещах, лежащих за пределами

природы. Мало того, они, по-видимому, представляют человека в

природе как бы государством в государстве: они верят, что человек

скорее нарушает порядок природы, чем ему следует, что он имеет

абсолютную власть над своими действиями и определяется не иначе, как самим собою. Далее, причину человеческого бессилия и

непостоянства они приписывают не общему могуществу природы, а

какому-то недостатку природы человеческой, которую они

вследствие этого оплакивают, осмеивают, презирают или, как это

всего чаще случается, ею гнушаются, того же, кто умеет

красноречивее или остроумнее поносить бессилие человеческой

души, считают как бы божественным.

О

днако были и выдающиеся люди (труду и искусству которых мы, сознаемся, многим обязаны), написавшие много прекрасного о

правильном образе жизни и преподавшие смертным советы, полные

мудрости; тем не менее природу и силы аффектов и то, насколько

душа способна умерять их, никто, насколько я знаю, не определил.

Правда, славнейший Декарт, хотя он и думал, что душа имеет

абсолютную власть над своими действиями, старался, однако, объяснить человеческие аффекты из их первых причин и вместе с

тем указать тот путь, следуя которому душа могла бы иметь

абсолютную власть над аффектами. Но, по крайней мере по моему

мнению, он не выказал ни-

4

54

чего, кроме своего великого остроумия, как это я и докажу на своем

месте. Теперь же я хочу возвратиться к тем, которые предпочитают

скорее гнушаться человеческими аффектами и действиями или их

осмеивать, чем познавать их.

И

м, без сомнения, покажется удивительным, что я собираюсь

исследовать человеческие пороки и глупости геометрическим путем

и хочу ввести строгие доказательства в область таких вещей, которые

они провозглашают противоразумными, пустыми, нелепыми и

ужасными. Но мой принцип таков: в природе нет ничего, что можно

было бы приписать ее недостатку, ибо природа всегда и везде

остается одной и той же; ее сила и могущество действия, т.е. законы

и правила природы, по которым все происходит и изменяется из

одних форм в другие, везде и всегда одни и те же, а следовательно, и

способ познания природы вещей, каковы бы они ни были, должен

быть один и тот же, а именно – это должно быть познанием из

универсальных законов и правил природы (Naturae leges et regulae).

Таким образом, аффекты ненависти, гнева, зависти и т.д., рассматриваемые сами в себе, вытекают из той же необходимости и

могущества природы, как и все остальные единичные вещи, и, следовательно, они имеют известные причины, через которые они

могут быть поняты, и известные свойства, настолько же достойные

нашего познания, как и свойства всякой другой вещи, в простом

рассмотрении которой мы находим удовольствие. Итак, я буду

трактовать о природе и силах аффектов и могуществе над ними

души по тому же методу, следуя которому я трактовал в предыдущих

частях о боге и душе, и буду рассматривать человеческие действия и

влечения точно так же, как если бы вопрос шел о линиях, поверхностях и телах.

О

ПРЕДЕЛЕНИЯ

1. А

декватной причиной я называю такую, действие которой может быть

ясно и отчетливо воспринято через нее самое. Неадекватной же, или

частной, называю такую, действие которой через одну только ее

понято быть не может.

2.Я

говорю, что мы действуем (что мы активны), когда в нас или вне нас

происходит что-либо такое, для чего

4

55

мы служим адекватной причиной, т.е. (по пред. опр.) когда из нашей

природы проистекает что-либо в нас или вне нас, что через одну

только ее может быть понято ясно и отчетливо. Наоборот, я говорю, что мы страдаем (что мы пассивны), когда в нас происходит или из

нашей природы проистекает что-либо такое, чего мы составляем

причину только частную.

3

. Под аффектами я разумею состояния тела (corporis affectiones), которые увеличивают или уменьшают способность самого тела к

действию, благоприятствуют ей или ограничивают ее, а вместе с тем

и идеи этих состояний.

Е

сли, таким образом, мы можем быть адекватной причиной какого-

либо из этих состояний, то под аффектом я разумею состояние

активное, в противном случае – пассивное.

П

ОСТУЛАТЫ

1

. Человеческое тело может подвергаться многим состояниям, которые увеличивают или уменьшают его способность к действию, а

также и другим, которые его способность к действию не делают ни

больше ни меньше.

Э

тот постулат, или аксиома, основывается на постулате 1-м и леммах

5 и 7-й, следующих за т. 13, ч. II.

2

. Человеческое тело может подвергаться многим изменениям и тем

не менее сохранять впечатления или следы объектов (о которых см.

пост. 5, ч. II), а следовательно, и те же самые образы вещей (опред.

которых см. в сх. т. 17, ч. II).

Теорема 1.

Д

уша наша в некоторых отношениях является активной, в других —

пассивной, а именно: поскольку она имеет идеи адекватные, она

необходимо активна, поскольку же имеет идеи неадекватные, она

необходимо пассивна.

Д

оказательство. Идеи всякой человеческой души одни адекватны, другие искажены и смутны (по сх. т. 40, ч. II). Адекватные идеи чьей-

либо души адекватны в боге, поскольку он составляет сущность этой

самой души (по кор. т. 11, ч. II); неадекватные же адекватны в боге

(по тому же кор.), поскольку он содержит в себе сущность не одной

только этой души, но в то же время и души других

4

56

тел. Далее, из всякой данной идеи необходимо должно вытекать

какое-либо действие (по т. 36, ч. I), адекватную причину которого

составляет бог (см. опр. 1 этой ч.), не поскольку он бесконечен, но

поскольку он рассматривается составляющим данную идею (см. т. 9, ч. II). Но то действие, причиной которого является бог, поскольку он

составляет такую идею, которая в чьей-либо душе адекватна, имеет

своей адекватной причиной эту же самую душу (по кор. т. 11, ч. II).

Следовательно, душа наша (по опр. 2), поскольку она имеет идеи

адекватные, необходимо является активной. Это первое. Далее (по

тому же кор. т. 11, ч. II), для всего того, что необходимо вытекает из

идеи, которая адекватна в боге, поскольку он имеет в себе не только

душу одного человека, но и совмещает в себе вместе с душой этого

человека также и души иных вещей, душа этого человека составляет

причину не адекватную, но только частную. И потому (но опр. 2) душа, поскольку она имеет идеи неадекватные, необходимо является

пассивной. Это второе. Следовательно, душа наша и т.д.; что и

требовалось доказать.

К

оролларий. Отсюда следует, что душа подвержена тем большему

числу пассивных состояний, чем более имеет она идей

неадекватных, и, наоборот, тем более активна, чем более имеет идей

адекватных.

Теорема 2.

Н

и тело не может определять душу к мышлению, ни душа не может

определять тело ни к движению, ни к покою, ни к чему-либо другому

(если только есть что-нибудь такое).

Д

оказательство. Все модусы мышления имеют своей причиной бога

(по т. 6, ч. II), поскольку он есть вещь мыслящая, а не поскольку он

выражается каким-либо иным атрибутом. Следовательно, то, что

определяет душу к мышлению, есть модус мышления, а не

протяжения, т.е. (по опр. 1, ч. II) не есть тело; это первое. Далее, движение и покой тела должны брать свое начало от другого тела, которое определено к движению или покою также другим, и

абсолютно все, что происходит в теле, должно было произойти от

бога, поскольку он рассматривается составляющим какой-либо

модус протяжения,

4

57

а не какой-либо модус мышления (по той же т. 6, ч. II), т.е. оно не

может получить свое начало от души, которая есть модус мышления

(по т. 11, ч. II); это второе. Следовательно, ни тело не может

определять душу и т.д.; что и требовалось доказать.

С

холия. Это яснее можно понять из сказанного в сх. т. 7, ч. II, именно

из того, что душа и тело составляют одну и ту же вещь, в одном

случае представляемую под атрибутом мышления, в другом – под

атрибутом протяжения. Отсюда и происходит то, что порядок или

связь вещей одни и те же, будет ли природа представляться под

вторым атрибутом или под первым, а следовательно, что порядок

активных и пассивных состояний нашего тела по своей природе

совместен с порядком активных и пассивных состояний души. Это

ясно также из способа доказательства т. 12, ч. II.

Н

о, хотя это и так и нет никакого основания сомневаться в том, однако, мне не верится, чтобы можно было заставить людей

хладнокровно оцепить это, если не подтвердить сказанного опытом: так твердо убеждены они, что тело по одному только мановению

души то двигается, то покоится и производит весьма многое, зависящее исключительно от воли души и ее искусства измышления.

В самом деле, того, к чему способно тело, до сих пор никто еще не

определил, т.е. опыт никого еще до сих пор не научил, к каким

действиям тело является способным в силу одних только законов

природы, рассматриваемой исключительно в качестве телесной, и к

чему оно неспособно, если только не будет определяться душою. До

сих пор никто еще не изучил устройства тела настолько тщательно, чтобы мог объяснить все его отправления. Я не говорю уже здесь о

том, что у лишенных разума животных замечается многое такое, что

далеко превосходит человеческую проницательность, а также о том, что лунатики во время сна делают весьма многое, на что они не

решились бы в бодрственном состоянии; а это достаточно ясно

показывает, что само тело в силу одних только законов своей

природы способно ко многому, от чего приходит в изумление его

душа. Никто не знает, далее, каким образом и какими средствами

душа двигает тело, какую степень движения может она сообщить

телу и с какой скоростью способна его двигать. Отсюда следует, что, когда люди говорят, что то или другое действие тела берет свое

начало от души, имеющей

4

58

власть над телом, они не знают, что говорят, и лишь в красивых

словах сознаются, что истинная причина этого действия им

неизвестна, и они нисколько этому не удивляются. Но, скажут они, знают ли они, какими средствами душа двигает тело, или нет, опыт, однако, учит их, что, если бы душа не была способна к измышлению, тело оставалось бы инертно; опыт будто бы учит, далее, что

единственно во власти души находится говорить или молчать и

многое другое, что они считают поэтому зависящим от ее решения.

Но что касается до первого, то я спрошу их: разве опыт не учит их

также, что и наоборот, если тело недеятельно, то и душа неспособна

к мышлению? Когда тело покоится во сне, вместе с ним спит и душа

и не имеет способности измышлять, как в бодрственном состоянии.

Далее, все, я думаю, испытали, что душа не всегда одинаково

способна к мышлению об одном и том же предмете; но, смотря по

тому, насколько способно тело к тому, чтобы в нем возник образ

того или другого предмета, и душа является более или менее

способной к созерцанию того или другого предмета. Но, говорят, из

одних лишь законов природы, поскольку она рассматривается

исключительно как телесная, невозможно было бы вывести причины

архитектурных зданий, произведений живописи и тому подобного, что производит одно только человеческое искусство, и тело

человеческое не могло бы построить какой-либо храм, если бы оно

не определялось и не руководствовалось душою. Но я показал уже, что они не знают, к чему способно тело и что можно вывести из

одного только рассмотрения его природы, а также, что сами они

знают из опыта, что по одним лишь законам природы происходит

весьма многое, возможности происхождения чего иначе, как по

руководству души, они никогда не поверили бы, каково, например, то, что делают во сне лунатики и от чего сами они в бодрственном

состоянии приходят в изумление. Прибавим, что самое устройство

человеческого тела но своей художественности далеко превосходит

все, что только было создано человеческим искусством, не говоря

уже о том, что из природы, как это было показано выше, под каким

бы атрибутом она ни рассматривалась, вытекает бесконечно многое. Ч

то касается до второго, то, конечно, для людей было бы гораздо

лучше, если бы во власти человека одинаково было как молчать, так

и говорить. Но опыт более чем

4

59

достаточно учит, что язык всего менее находится во власти людей и

что они всего менее способны умерять свои страсти. Поэтому многие

думают, что мы только то делаем свободно, к чему не сильно

стремимся, так как стремление к этому легко может быть ограничено

воспоминанием о другой вещи, часто приходящей нам на ум, и, наоборот, всего менее мы свободны в том, к чему стремимся с

великой страстью, которая не может быть умерена воспоминанием о

другой вещи. Конечно, говорящим так ничто не препятствовало бы

верить, что мы и во всем поступаем свободно, если бы только они не

испытали, что мы делаем много такого, в чем впоследствии

раскаиваемся, и что часто, волнуясь противоположными страстями, мы видим лучшее, а следуем худшему. Точно так же ребенок

убежден, что он свободно ищет молока, разгневанный мальчик —

что он свободно желает мщения, трус – бегства. Пьяный убежден, что он по свободному определению души говорит то, что

впоследствии трезвый желал бы взять назад. Точно так же

помешанные, болтуны, дети и многие другие в том же роде

убеждены, что они говорят по свободному определению души, между тем как не в силах сдержать одолевающий их порыв

говорливости. Таким образом, и самый опыт не менее ясно, чем

разум (Ratio), учит, что люди только по той причине считают себя

свободными, что свои действия они сознают, а причин, которыми

они определяются, не знают и что определения души суть далее не

что иное, как самые влечения, которые бывают различны сообразно с

различными состояниями тела. В самом деле, всякий поступает во

всем сообразно со своим аффектом, а кто волнуется

противоположными аффектами, тот сам не знает, чего он хочет, кто

же не подвержен никакому аффекту, того малейшая побудительная

причина влечет куда угодно. Все это, конечно, ясно показывает, что

как решение души, так и влечение и определение тела по природе

своей совместны или, лучше сказать, – одна и та же вещь, которую

мы называем решением (decretum), когда она рассматривается и

выражается под атрибутом мышления, и определением (determinatio), когда она рассматривается под атрибутом протяжения и выводится

из законов движения и покоя. Это еще яснее раскроется из

следующего.

Я

в особенности хотел бы указать на то, что мы ничего не можем

сделать по решению души, если не вспомним

4

60

о нем. Так, например, мы не можем произнести слова, если его не

вспомним. Но вспомнить о чем-либо или забыть не находится в

свободной власти души. Поэтому можно думать, что только от

свободного решения души зависит сказать или умолчать о том, что

мы вспомнили. Но когда мы видим во сне, будто мы говорим, то мы

уверены, что говорим по свободному решению души; однако на

самом деле мы не говорим, или если и говорим, то это происходит по

независящему от воли движению тела. Далее, мы видим во сне, будто что-либо скрываем от людей и притом по тому же решению

души, по которому в бодрственном состоянии мы умалчиваем о том, что знаем. Мы видим, наконец, во сне, будто мы по решению души

делаем что-либо такое, на что в бодрственном состоянии не

осмелились бы. Поэтому я весьма желал бы знать, не существует ли

в душе два рода решений: одни решения фантастические, другие —

свободные. Если же не угодно доходить до такого безумия, то

необходимо согласиться, что то решение души, которое считается

свободным, не отличается от самого воображения или памяти и

составляет не что иное, как такое утверждение, которое необходимо

заключает в себе всякая идея, в силу того что она есть идея (см. т. 49, ч. II). Следовательно, эти решения возникают в душе по той же

необходимости, как и идеи вещей, в действительности (актуально) существующих. Таким образом, те, которые уверены, что они

говорят, молчат или что бы то ни было делают по свободному

решению души, бредят наяву.

Теорема 3.

А

ктивные состояния души возникают только из адекватных идей; пассивные же состояния зависят только от идей неадекватных.

Д

оказательство. Первое, что составляет сущность души, есть не что

иное, как идея тела, действительно существующего (по т. 11 и т. 13, ч. II), слагающаяся (по т. 15, ч. II) из многих других идей, из которых

некоторые (по кор. т. 38, ч. II) адекватны, другие (по кор. т. 29, ч. II) неадекватны. Следовательно, все, что вытекает из природы души и

для чего душа составляет ближайшую причину, через которую все

это должно быть понимаемо, необходимо должно вытекать или из

адекватной идеи, или из неадек-

4

61

ватной. Но, поскольку душа имеет неадекватные идеи, она (по т. 1) необходимо пассивна. Следовательно, активные состояния души

вытекают только из идей адекватных, а пассивной душа является

единственно вследствие того, что имеет идеи неадекватные; что и

требовалось доказать.

С

холия. Итак, мы видим, что пассивные состояния относятся к душе

лишь постольку, поскольку она имеет что-либо, заключающее в себе

отрицание, иными словами, поскольку она рассматривается как часть

природы, которая сама через себя, без помощи других частей, ясно и

отчетливо воспринята быть не может. Точно таким же образом я мог

бы показать, что пассивные состояния относятся к отдельным вещам

точно так же, как к душе, и что иначе они воспринимаемы быть не

могут. Но я намерен говорить только о человеческой душе.

Теорема 4.

Н

икакая вещь не может быть уничтожена иначе, как внешней