Текст книги "Спиноза Б. Избранные произведения"
Автор книги: Андрей Майданский
сообщить о нарушении
Текущая страница: 39 (всего у книги 42 страниц)
другой аффект ненависти, они противны друг другу, и, следовательно, их должно бояться тем больше, чем они
могущественнее других индивидуумов природы.
Г
л. XI. Однако души побеждаются не оружием, а любовью и
великодушием.
Г
л. XII. Всего полезнее для людей – соединиться друг с другом в
своем образе жизни и вступить в такие связи, которые удобнее всего
могли бы сделать из всех одного, и вообще людям всего полезнее
делать то, что способствует укреплению дружбы.
Г
л. XIII. Но для этого необходимы искусство и бдительность. Ибо
люди бывают различны (так как живущие по предписанию разума
встречаются очень редко), и однако большей частью они завистливы
и скорее склонны к мести, чем к сочувствию. Поэтому требуется
особенная сила духа для того, чтобы с каждым обходиться сообразно
с собственным характером и удерживаться от подражания его
аффектам. Наоборот, те, которые умеют только бранить людей, более порицать их пороки, чем учить добродетелям, и не укреплять
дух людей, а сокрушать его, те служат в тягость и себе самим и
другим. Поэтому-то многие из чрезмерной нетерпимости и ложного
религиозного усердия желали жить лучше среди животных, чем
среди людей, подобно тому как мальчики или юноши, которые не
могут равнодушно переносить укоры родителей, ищут себе убежища
в военной службе и предпочитают неудобства войны и
деспотическую власть домашним удобствам и отеческим увещаниям
и согласны подвергнуться какой угодно тягости, чтобы только
отомстить своим родителям.
Г
л. XIV. Вследствие этого, хотя люди во всем поступают большей
частью под влиянием страсти, однако из их сообщества вытекает
гораздо более удобств, чем вреда. Поэтому лучше равнодушно
переносить их обиды и прилагать свое старание к тому, что ведет к
заключению согласия и дружбы.
Г
л. XV. Согласие порождается тем, что относится к правосудию, справедливости и честности. Ибо люди, кроме неправого и
несправедливого, не терпят также и того, что считается постыдным, иными словами, чтобы кто-либо презирал принятые в государстве
обычаи. Для соединения же людей в любви прежде всего
необходимо
5
83
то, что относится к благочестию и уважению к общему благу. Об
этом см. сх. 1 и 2 т. 37, сх. т. 46 и сх. т. 73, ч. IV.
Г
л. XVI. Согласие обыкновенно рождается, кроме того, также и из
страха, но без доверия. К этому должно прибавить, что страх
возникает вследствие бессилия духа, и потому он не приносит
пользы разуму, точно так же как и сострадание, хотя оно, по-
видимому, и носит вид заботы о благе другого.
Г
л. XVII. Кроме того, люди побеждаются также и щедростью, особенно те, которые ниоткуда не могут достать необходимого для
поддержания жизни. Однако помогать каждому нуждающемуся
далеко превосходит силы и интерес частного человека: средства
частного человека ведь далеко не достаточны для удовлетворения
этого. Сверх того, сила разума одного человека слишком ограничена, чтобы он был в состоянии всех соединить с собой узами дружбы.
Поэтому забота о бедных лежит на всем обществе и имеет целью
только общественную пользу.
Г
л. XVIII. Совершенно иного рода забота должна быть в принимании
благодеяний и благодарности за них; о ней см. сх. т. 70 и сх. т. 71, ч. IV.
Г
л. XIX. Далее, любовь распутная, т.е. страсть к совокуплению, возбуждаемая внешним видом, и вообще всякая любовь, имеющая
причиной не свободу духа, а что либо иное, легко переходит в
ненависть, если только она не есть вид помешательства, что еще
хуже, и в таком случае более поддерживается несогласием, чем
согласием (см. кор. т. 31, ч. III).
Г
л. XX. Что касается супружества, то оно, конечно, согласно с
разумом, если только стремление к половому совокуплению
порождается не одним только внешним видом, но также и любовью к
рождению детей и мудрому воспитанию их и, кроме того, если
обоюдная любовь мужа и жены имеет своей причиной не одну
только внешность, но в особенности свободу духа.
Г
л. XXI. Согласие порождается, кроме того, лестью, но это
происходит путем гнусного преступления – рабства или через
вероломство; и никто, конечно, не попадается на лесть так, как люди, объятые самомнением, которые желают быть первыми, но не бывают
ими.
Г
л. XXII. Самоунижение носит ложный вид уважения к другим и
благочестия. И, хотя оно противоположно самомнению, однако
самоуниженный всего более близок к объятому самомнением (см.
сх. т. 57, ч. IV).
5
84
Г
л. XXIII. Средством к согласию служит далее стыд, но только стыд
того, чего скрыть невозможно. Кроме того, составляя вид
неудовольствия, он не имеет отношения к пользованию разумом.
Г
л. XXIV. Остальные аффекты неудовольствия по отношению к
людям являются прямо противоположными правосудию, справедливости, уважению к общему благу и благочестию, и хотя
негодование и имеет вид справедливости, однако, где каждому
дозволено обсуждать чужие поступки и самому восстановлять свое
или чужое право, там живут вне закона.
Г
л. XXV. Скромность, т.е. желание нравиться людям, если оно
определяется разумом, относится (как мы сказали в сх. т. 37, ч. IV) к
уважению к общему благу (или к благочестию). Если же она
возникает вследствие какого-либо аффекта, то она составляет
честолюбие, иными словами, желание, вследствие которого люди
под ложным видом заботы об общем благе большей частью
поднимают несогласия и смуты. Ибо тот, кто действительно желает
помогать другим советом или делом, дабы все вместе наслаждались
высшим благом, тот прежде всего будет стараться приобрести их
любовь, а не привлекать их внимание с той целью, чтобы известное
учение получило от него свое имя, и вообще будет избегать подавать
какие-либо поводы к зависти. В общих разговорах он будет
остерегаться упоминать о человеческих недостатках, о человеческом
бессилии будет стараться говорить умеренно и, наоборот, обильно —
о человеческой добродетели или способности; и всеми возможными
способами будет стараться достигнуть того, чтобы люди стремились, насколько это в их силах, жить по предписанию разума, движимые
не страхом или отвращением, но одним только аффектом
удовольствия.
Г
л. XXVI. Кроме людей мы не знаем в природе ничего единичного, чья душа могла бы доставлять нам удовольствие и что можно было
бы соединить с собой узами дружбы или какого-нибудь общения. А
потому соображения нашей пользы не требуют сохранения того, что
существует в природе, кроме людей, но учат нас сохранять, разрушать или употреблять это, на что нам нужно, сообразно с
различной пользой, которую можно отсюда извлечь.
Г
л. XXVII. Польза, извлекаемая нами из внешних вещей, кроме опыта
и познания, приобретаемого нами путем наблюдения и изменения их
из одних форм в другие,
5
85
состоит главным образом в сохранении нашего тела. И в этом смысле
всего полезнее вещи, которые могут таким образом питать и кормить
тело, что все части его делаются способными правильно совершать
свои отправления. Ибо, чем способнее тело подвергаться многим
действиям со стороны внешних тел и многими способами
действовать на них, тем способнее душа к мышлению (см. т. 38 и
т. 39, ч. IV). Но в природе, кажется, весьма мало таких вещей.
Поэтому для потребного питания тела необходимо пользоваться
многими питательными средствами различной природы; тело
человеческое состоит ведь из весьма многих частей различной
природы, которые нуждаются в беспрерывном и разнородном
питании, для того чтобы все тело было одинаково способно ко всему, что может вытекать из его природы, и, следовательно, чтобы душа
была одинаково способна к постижению большего числа вещей.
Г
л. XXVIII. Однако для добывания этих питательных средств едва ли
было бы достаточно сил каждого отдельного человека, если бы люди
не помогали друг другу. В сокращенном виде деньги представляют
все вещи. Отсюда и произошло, что их образ обыкновенно всего
более занимает душу черни, так как они едва ли могут вообразить
себе какой-либо вид удовольствия без сопровождения идеи о деньгах
как причины его.
Г
л. XXIX. Но этот порок свойствен только тем, которые ищут денег
не вследствие нужды и по необходимости, но потому, что научились
различным способам наживы, которыми они весьма гордятся.
Впрочем, они по обыкновению продолжают заботиться о своем теле, но скупо, так как они, по их мнению, теряют в своих богатствах все
то, что расходуют на сохранение своего тела. Наоборот, кто знает
истинное употребление денег и меру богатства определяет одной
только нуждой, тот живет, довольствуясь малым.
Г
л. XXX. Таким образом, так как хороши те вещи, которые
способствуют частям тела совершать их отправления, и так как
удовольствие состоит в том, что способность человека, поскольку он
слагается из души и тела, поддерживается и увеличивается, то, следовательно, все, что приносит удовольствие, – хорошо. Однако, так как вещи действуют не с той целью, чтобы доставлять нам
удовольствие, и их способность к действию не соразмеряется с
нашей пользой и так как, наконец, удовольствие большей частью
относится преимущественно к какой-либо
5
86
одной части тела, то аффекты удовольствия (если только при этом
нет разума и твердости духа), а следовательно, также и желания, возникающие из них, могут быть чрезмерны. К этому должно
прибавить, что под влиянием аффекта мы считаем главным то, что
приятно для нас в настоящее время, и не можем с одинаковым
аффектом оценить будущее (см. сх. т. 44 и сх. т. 60, ч. IV).
Г
л. XXXI. Суеверие, наоборот, признает, по-видимому, хорошим то, что приносит неудовольствие, а злом то, что приносит удовольствие.
Но, как мы уже сказали (см. сх. т. 45, ч. IV), никто кроме объятого
завистью не будет находить удовольствия в моем бессилии или
несчастьи. В самом деле, чем большему удовольствию мы
подвергаемся, тем к большему совершенству мы переходим и, следовательно, тем более становимся причастными божественной
природе; и удовольствие, соразмеряемое с истинными требованиями
нашей пользы, никогда не может быть дурно. Наоборот, кто
руководится страхом и делает добро только для того, чтобы избежать
зла, тот не руководится разумом (см. т. 63, ч. IV).
Г
л. XXXII. Но человеческая способность весьма ограниченна, и ее
бесконечно превосходит могущество внешних причин; а потому мы
не имеем абсолютной возможности приспособлять внешние нам
вещи к нашей пользе. Однако мы будем равнодушно переносить все, что выпадает на нашу долю, вопреки требованиям нашей пользы, если сознаем, что мы исполнили свой долг, что наша способность не
простирается до того, чтобы мы могли избегнуть этого, и что мы
составляем часть целой природы, порядку которой и следуем. Если
мы ясно и отчетливо познаем это, то та наша часть, которая
определяется как познавательная способность, т.е. лучшая наша
часть, найдет в этом полное удовлетворение и будет стремиться
пребывать в нем. Ибо, поскольку мы познаем, мы можем стремиться
только к тому, что необходимо, и находить успокоение только в том, что истинно. А потому, поскольку мы познаем это правильно, такое
стремление лучшей части нашей согласуется с порядком всей
природы.
ЧАСТЬ ПЯТАЯ
О МОГУЩЕСТВЕ РАЗУМА
ИЛИ О ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ СВОБОДЕ
ПРЕДИСЛОВИЕ
П
ерехожу, наконец, к другой части этики, предмет которой составляет
способ или путь, ведущий к свободе. Таким образом, я буду говорить
в ней о могуществе разума (Ratio) и покажу, какова его сила над
аффектами и затем – в чем состоит свобода или блаженство души; мы увидим из этого, насколько мудрый могущественнее невежды. До
того же, каким образом и каким путем должен быть разум
(Intellectus) совершенствуем и затем какие заботы должно прилагать
к телу, дабы оно могло правильно совершать свои отправления, здесь
нет дела, ибо первое составляет предмет логики, второе – медицины. И
так, я буду говорить здесь, как уже сказал, единственно о могуществе
души или разума и прежде всего покажу, какова и сколь велика его
власть в ограничении и обуздании аффектов. Мы показали уже, что
эта власть не безусловна. Хотя стоики и думали, что аффекты
абсолютно зависят от нашей воли и что мы можем безгранично
управлять ими, однако опыт, вопиющий против этого, заставил их
сознаться вопреки своим принципам, что для ограничения и
обуздания аффектов требуются немалый навык и старание. Кто-то, помнится, пытался показать это на примере двух собак, одной
домашней, другой охотничьей. А именно, путем упражнения он мог, наконец, добиться того, что домашняя собака привыкла охотиться, а
охотничья, наоборот, перестала преследовать зайцев.
Т
акому мнению немало благоприятствует Декарт. Он признает, что
дух или душа соединена преимущественно
5
88
с некоторой частью мозга, именно с так называемой мозговой
железой (glandula pinealis), через посредство которой душа
воспринимает все движения, возбуждаемые в теле, и внешние
объекты и которую душа может двигать различным образом
единственно в силу своей воли. Эта железа, по его мнению, таким
образом подвешена в середине мозга, что она может приводиться в
движение малейшим движением жизненных духов. Далее, он
полагает, что эта железа принимает в середине мозга различное
положение сообразно с теми толчками, которые производят на нее
жизненные духи, и что, кроме того, на ней отпечатлевается столько
следов, сколько различных внешних объектов заставляют этих
жизненных духов двигаться по направлению к ней. Вследствие этого, если затем железа по воле души, двигающей ее различным образом, примет то или другое положение, в какое она была приведена когда-
либо жизненными духами, так или иначе действовавшими на нее, то
железа сама будет приводить в движение этих жизненных духов и
направлять их точно таким же образом, как они были отражаемы
прежде вследствие подобного же положения железы. Он полагает, кроме того, что всякое желание души от природы связано с
известным движением железы. Если, например, кто-нибудь желает
смотреть на удаленный предмет, то такое желание заставит зрачок
расширяться; если же он желает только расширить зрачок, то такое
желание ни к чему не приведет, так как природа соединила движение
железы, заставляющее духов двигаться по направлению к
зрительному нерву способом, соответствующим расширению или
сокращению зрачка, не с желанием расширить или сократить его, а
только с желанием смотреть на удаленные или близкие предметы.
Наконец, Декарт утверждает, что, хотя каждое движение этой
железы по природе связано, по-видимому, с самого начала нашей
жизни с отдельными актами нашего мышления, однако навык может
связать их с другими, что он и пытался доказать в «Страстях души», ч. I, § 50. Отсюда Декарт приходит к тому заключению, что нет души
настолько бессильной, чтобы не быть в состоянии при правильном
руководстве приобрести безусловную власть над своими страстями.
Ибо страсти эти, по его определению, состоят в восприятиях, ощущениях или движениях души, специально к ней относящихся и
производимых, сохраняемых и увеличивае-
5
89
мых каким-либо движением жизненных духов (см. «Страсти души», ч. I, § 27). А так как со всяким желанием мы можем соединять какое-
нибудь движение железы, а следовательно, и жизненных духов, то и
определение воли зависит от одной только нашей власти; поэтому, если мы определим нашу волю известными прочными суждениями, согласно которым мы желаем направлять действия нашей жизни, и
соединим с этими суждениями движения желаемых страстей, то мы
приобретем абсолютную власть над нашими страстями.
Т
аково (насколько я могу заключить из его слов) мнение этого
знаменитого человека. Но я едва ли бы поверил, что оно было
высказано таким человеком, если бы оно было менее остроумно. Я
не могу, право, достаточно надивиться, как философ, строго
положивший делать выводы только из начал, которые достоверны
сами по себе, и утверждать только то, что познает ясно и отчетливо, и так часто порицавший схоластиков за то, что они думали
объяснить темные вещи скрытыми свойствами, как этот философ
принимает гипотезу, которая темнее всякого темного свойства. Я
спрашиваю, что разумеет он под соединением души и тела? Какое, говорю я, имеет он ясное и отчетливое представление о мышлении, самым тесным образом соединенном с какой-то частицей
количества? Весьма желательно было бы, чтобы он объяснил эту
связь через ее ближайшую причину. Но Декарт признал душу
настолько отличной от тела, что не мог показать никакой единичной
причины ни для этой связи, ни для самой души, и ему пришлось
прибегнуть к причине всей вселенной, т.е. к богу. Далее, я весьма
желал бы знать, сколько степеней движения может сообщить душа
этой самой мозговой железе и с какой силой может она удерживать
ее в ее висячем положении, так как я не знаю, медленнее или скорее
движется эта железа душою, чем жизненными духами, и не могут ли
движения страстей, тесно соединенные нами с твердыми
суждениями, снова быть разъединены от них телесными причинами.
А отсюда следовало бы, что хотя душа и твердо предположит идти
против опасностей и соединит с этим решением движения смелости, однако при виде опасности железа придет в такое положение, что
душа будет в состоянии думать только о бегстве. В самом деле, если
нет никакого отношения воли к движению, то не существует также и
ни-
5
90
какого соотношения между могуществом или силами души и тела, и, следовательно, силы второго никоим образом не могут определяться
силами первой. К этому должно прибавить, что на опыте
оказывается, что и железа эта вовсе не расположена в середине мозга
таким образом, чтобы могла вращаться так легко и так разнообразно, и что не все нервы достигают углублений мозга. Наконец, я уже не
говорю о том, что Декарт утверждал относительно воли и ее
свободы, так как выше я достаточно показал, что все это ложно.
И
так, так как могущество души, как я выше показал, определяется
одной только ее познавательной способностью, то только в одном
познании найдем мы средства против аффектов, которые, как я
думаю, все знают по опыту, но не делают над ними тщательных
наблюдений и не видят их отчетливо, и из этого познания мы
выведем все, что относится к блаженству души.
А
КСИОМЫ
1.Е
сли в одном и том же субъекте возбуждаются два противоположных
действия, то или в обоих из них, или только в одном необходимо
должно происходить изменение до тех пор, пока они не перестанут
быть противоположными.
2.М
огущество действия определяется могуществом его причины в силу
того, что сущность действия выражается и определяется сущностью
его причины.
Э
та аксиома явствует из т. 7, ч. III.
Теорема 1.
Т
елесные состояния или образы вещей располагаются в теле точно в
таком же порядке и связи, в каком в душе располагаются
представления и идеи вещей.
Д
оказательство. Порядок и связь идей (по т. 7, ч. II) те же, что
порядок и связь вещей, и, наоборот, порядок и связь вещей (по кор.
т. 6 и т. 7, ч. II) те же, что порядок и связь идей. Поэтому как порядок
и связь идей происходят в душе сообразно с порядком и связью
состояний тела (по т. 18, ч. II), точно так же и наоборот (по т. 2, ч. III), порядок и связь состояний тела происходят сооб-
5
91
разно с тем, в каком порядке и связи располагаются в душе
представления и идеи вещей; что и требовалось доказать.
Теорема 2.
Е
сли мы отделим душевное движение, т. е. аффект, от
представления внешней причины и соединим его с другими
представлениями, то любовь или ненависть к этой внешней причине, равно как и душевные волнения, возникающие из этих аффектов, уничтожатся.
Д
оказательство.
Форму любви или ненависти составляет
удовольствие или неудовольствие, сопровождаемое идеей внешней
причины (по 6 и 7 опр. аффектов). Поэтому, если последняя идея
уничтожается, то уничтожается и форма любви и ненависти; а
потому уничтожаются и аффекты как эти, так и возникающие из них; что и требовалось доказать.
Теорема 3.
А
ффект, составляющий пассивное состояние, перестает быть им, как скоро мы образуем ясную и отчетливую идею его.
Д
оказательство. Аффект, составляющий пассивное состояние, есть
(по общ. опред. аффектов) идея смутная. Поэтому, если мы образуем
ясную и отчетливую идею этого аффекта, то эта идея (по т. 21, ч. II и
ее сх.) будет отличаться от самого аффекта, поскольку он относится
только к душе, лишь в понятии, а потому (по т. 3, ч. III) аффект
перестанет быть состоянием пассивным; что и требовалось доказать. К
оролларий. Следовательно, аффект тем больше находится в нашей
власти, и душа тем меньше от него страдает, чем большим мы
обладаем его познанием.
Теорема 4.
Н
ет ни одного телесного состояния, о котором мы не могли бы
составить ясного и отчетливого представления.
Д
оказательство. Что обще всем вещам, то (по т. 38, ч. II) может быть
представляемо не иначе, как адекватно,
5
92
а потому (по т. 12 и лемме 2 после сх. т. 13, ч. II) нет ни одного
телесного состояния, о котором мы не могли бы составить ясного и
отчетливого представления; что и требовалось доказать.
К
оролларий. Отсюда следует, что нет ни одного аффекта, о котором
мы не могли бы составить ясного и отчетливого представления. Ибо
аффект (по общ. опред. аффектов) есть идея о состоянии тела, которая поэтому (по пред. т.) должна заключать в себе некоторое
ясное и отчетливое представление.
С
холия. Так как не существует ничего, из чего не вытекало бы какого-
либо действия (по т. 36, ч. I), и так как (по т. 40, ч. II) все, что
вытекает из идеи, которая в нас адекватна, мы познаем ясно и
отлично, то отсюда следует, что всякий обладает способностью ясно
и отчетливо познавать себя и свои аффекты, если не абсолютно, то
по крайней мере отчасти, а, следовательно, и достигать меньшего
страдания от них. Поэтому мы в особенности должны заботиться о
том, чтобы, насколько возможно, ясно и отчетливо познавать каждый
аффект, дабы таким образом душа наша определялась этим
аффектом к мышлению того, что она воспринимает ясно и отчетливо
и в чем она находит для себя полное удовлетворение, а потому
должно заботиться о том, чтобы самый аффект был отделен от
представления внешней причины и соединен с представлениями
истинными. Через это (по т. 2) не только будут уничтожены любовь, ненависть и т.д., но (по т. 61, ч. IV) и влечения или желания, обыкновенно возникающие из подобных аффектов, не будут
чрезмерными. Ибо прежде всего должно заметить, что одно и то же
влечение делает человека и активным и пассивным. Мы показали, например, что человеческой природе свойственно, чтобы каждый
стремился к тому, чтобы другие жили сообразно с его желанием (см.
сх. т. 31, ч. III). Такое влечение в человеке, который не
руководствуется разумом, составляет состояние пассивное, называемое честолюбием и немного отличающееся от самомнения; наоборот, в человеке, живущем по предписанию разума, оно
составляет действие или добродетель, называемую заботой об общем
благе (см. сх. 1 т. 37, ч. IV, и 2-е док. той же теоремы). Таким
образом, все влечения или желания составляют пассивные состояния
лишь постольку, поскольку они возникают из идей неадекватных, и
отно-
5
93
сятся к добродетели, как скоро они возбуждаются или рождаются от
идей адекватных. Ведь все желания, которыми мы определяемся к
какому-либо действию, могут возникать как из адекватных идей, так
и из неадекватных (см. т. 59, ч. IV). И (чтобы возвратиться к тому, отчего я сделал отступление) нельзя придумать против аффектов
никакого другого средства, которое находилось бы в нашей власти, лучше того, которое состоит в истинном познании их, ибо, как мы
выше показали (в т. 3, ч. III), не существует никакой другой
душевной способности, кроме способности мышления и составления
адекватных идей.
Теорема 5.
А
ффект к вещи, которую мы воображаем просто, и не как
необходимую, возможную или случайную, при прочих условиях
равных, бывает самым сильным из всех аффектов.
Д
оказательство. Аффект к вещи, которая, по нашему воображению, свободна, сильнее, чем к вещи необходимой (по т. 49, ч. III) и, следовательно, еще сильнее, чем к той, которая, по нашему
воображению, возможна или случайна (по т. 11, ч. IV). Но
воображать какую-либо вещь свободной значит воображать ее
просто, не зная причин, которыми она определяется к действию (по
показанному нами в сх. т. 35, ч. II). Следовательно, аффект к вещи, которую мы воображаем просто, при прочих условиях равных, сильнее, чем аффект к вещи необходимой, возможной или
случайной, и, следовательно, этот аффект есть самый сильный; что и
требовалось доказать.
Теорема 6.
П
оскольку душа познает вещи как необходимые, она имеет тем
большую власть над аффектами, иными словами, тем менее
страдает от них.
Д
оказательство. Душа познает, что все вещи необходимы (по т. 29, ч. I) и определяются к существованию и действию бесконечным
сцеплением причин (по т. 28, ч. I), и через это она (по пред. т.) менее
страдает от аффектов, возникающих из них, и (по т. 48, ч. III) менее
волнуется ими; что и требовалось доказать.
5
94
С
холия. Чем больше это познание (именно, что все вещи необходимы) простирается на единичные вещи, которые мы воображаем
отчетливее и живее, тем больше бывает эта власть души над
аффектами, что свидетельствует также и опыт. В самом деле, мы
видим, что неудовольствие вследствие потери какого-либо блага
утихает, как скоро человек, потерявший его, видит, что это благо
никоим образом не могло быть сохранено. Мы видим также, что
никто не жалеет о ребенке, что он не умеет говорить, ходить, умозаключать и, наконец, столько лет живет, как бы не зная о самом
себе. Но, если бы большая часть людей рождалась взрослыми и
только некоторые – детьми, тогда каждый сожалел бы о детях, так
как тогда смотрели бы на детство не как на вещь естественную и
необходимую, а как на недостаток или погрешность природы.
Можно было бы указать и много другого в этом роде.
Теорема 7.
А
ффекты, возникающие или возбуждающиеся из разума, если
обращать внимание на время, сильнее, чем те, которые относятся
к единичным вещам, по нашему воображению не существующим в
наличности.
Д
оказательство. Мы смотрим на какую-либо вещь, как на
несуществующую в наличности, не вследствие аффекта, с которым
мы ее воображаем, но вследствие того, что наше тело подвергается
какому-либо другому аффекту, исключающему существование этой
вещи (по т. 17, ч. II). Поэтому природа аффекта, относящегося к
вещи, на которую мы смотрим, как на несуществующую в
наличности, не такова, чтобы он превосходил остальные действия и
способность человека (о которых см. т. 6, ч. IV), но, наоборот, такова, что он так или иначе может быть ограничен состояниями, исключающими существование внешней причины этого аффекта (по
т. 9, ч. IV). Аффект же, возникающий из разума, необходимо
относится к общим свойствам вещей (см. определение разума в сх. 2, т. 40, ч. II), на которые мы всегда смотрим, как на наличные (ибо не
может быть ничего, что исключало бы их наличное существование), и которые мы (по т. 38, ч. II) всегда воображаем одинаково. Поэтому
подобный
5
95
аффект всегда остается тем же, и, следовательно» (по акс. 1), аффекты, которые противоположны ему и которые не
поддерживаются своими внешними причинами, должны будут все
более и более приспособляться к нему до тех пор, пока не перестанут
быть ему противными; в силу этого-то аффект, возникающий из
разума, сильнее; что и требовалось доказать.
Теорема 8.
Ч
ем большим стечением причин возбуждается какой-либо аффект, тем он сильнее.
Д
оказательство. Большее число причин (по т. 7, ч. III) может
произвести одновременно более, чем меньшее. А потому (по т. 5, ч. IV), чем большим стечением причин возбуждается какой-либо
аффект, тем он сильнее; что и требовалось доказать.
С
холия. Эта теорема явствует также из акс. 2 этой части.
Теорема 9.
А
ффект, относящийся ко многим различным причинам, созерцаемым
душой вместе с этим аффектом, менее вреден, и мы менее
страдаем от него и питаем меньший аффект к каждой отдельной
из его причин, чем в случае какого-либо другого аффекта, одинакового с ним по величине, но относящегося только к одной
причине или меньшему числу их.
Д
оказательство. Аффект лишь постольку бывает дурен или вреден, поскольку он препятствует душе в ее способности мыслить (по т. 26
и 27, ч. IV). И потому тот аффект, которым душа определяется к
одновременному созерцанию нескольких причин, менее вреден, чем
другой, одинаковый с ним но величине, но привязывающий душу к
созерцанию только одного объекта или меньшего числа их таким
образом, что она делается неспособной мыслить о других; это —
первое. Далее, так как (по т. 11, ч. II) сущность, т.е. (по т. 7, ч. III) способность души состоит в одном только мышлении, то, следовательно, душа менее страдает через аффект, определяющий ее
к одновременному созерцанию нескольких объектов, чем через
аффект, оди-
5
96
наковый по величине, но привязывающий ее к созерцанию только
одного объекта или меньшего числа их; это – второе. Наконец, этот
аффект (по т. 48, ч. III), относясь к большему числу внешних причин, по отношению к каждой отдельной из них будет слабее; что и
требовалось доказать.
Теорема 10.
П
ока мы не волнуемся аффектами, противными нашей природе, до
тех пор мы сохраняем способность приводить состояния тела в
порядок и связь сообразно с порядком разума ( intellectus).
Д
оказательство. Аффекты, противные нашей природе, т.е. (по т. 30, ч. IV) дурные, дурны постольку, поскольку они препятствуют душе
познавать (по т. 27, ч. IV). Следовательно, пока мы не волнуемся
аффектами, противными нашей природе, до тех пор способность
души, вследствие которой она (по т. 26, ч. IV) стремится к познанию
вещей, не находит для себя препятствия. А потому душа сохраняет
способность образовывать ясные и отчетливые идеи и выводить их
одни из других (см. сх. 2, т. 40 и сх. т. 47, ч. II); и следовательно (по
т. 1), до тех пор мы сохраняем способность приводить состояния тела
в порядок и связь сообразно с порядком разума; что и требовалось
доказать.
С
холия. Благодаря этой способности приводить состояния тела в
правильный порядок и связь мы можем достигнуть того, что нелегко
будем поддаваться дурным аффектам. Ибо (по т. 7) для того, чтобы
воспрепятствовать аффектам, приведенным в порядок и связь
сообразно с порядком разума, требуется большая сила, чем для
аффектов неопределенных и беспорядочных. Таким образом, самое
лучшее, что мы можем сделать, пока еще не имеем совершенного
познания наших аффектов, это принять правильный образ жизни или
твердые начала для нее, всегда помнить о них и постоянно
применять их в единичных случаях, часто встречающихся в жизни, дабы таким образом они широко действовали на наше воображение и
