Текст книги "Пасхальная тайна: статьи по богословию"
Автор книги: Иоанн Мейендорф
сообщить о нарушении
Текущая страница: 13 (всего у книги 65 страниц)
В конце концов, все это приводит нас к лучшему пониманию оснований святоотеческой христологии. Мы уже приводили цитату из свт. Григория Богослова, в которой воплотившемуся Иисусу Христу отводится центральное место как во всей восточной духовной традиции, так и в человеческом ведении Бога. Плоть Эммануила есть тот «Камень», который позволяет нам узреть славу Божию, проявленную в тварном мире. Апофатическое богословие – вовсе не номинализм, отрицающий любое достоверное знание о Боге. Но это и не одна только теория экстаза. Это незыблемое основание, которое не позволяет нашим рациональным понятиям превращаться в «идолов»; концепции эти должны оставаться лишь средствами человеческого языка, используемыми нами для описания Бога, которому предшествует уже имеющийся у нас опыт более непосредственного, живого и динамичного богообщения. Таким образом, средоточием христианства являются не разного рода человеческие философско–умозрительные построения, но живое богообщение.
Восточное богословие, особо акцентирующее невозможность рационального познания Бога, не столько концептуально, сколько экзистенциально, ибо является отражением живого опыта. Знание Бога даруется человеку милостью Божией, когда человек очищает себя настолько, насколько это возможно для того, чтобы приблизиться к Нему. Но знание это обретается в божественном процессе обожения человеческой природы, превращения человека в истинного сына Божьего. Через Иисуса Христа человек приводится к подобию Его Самого, Сына Божия по природе.
A Christian Theology of Creation
Опубл. в: John XXIII Lectures. Vol. 1: Byzantine Christian Heritage. NY: Fordham University Press, 1966. P. 59–67.
На рус. яз. публикуется впервые.
© Пер. с англ. А. А. Чеха.
ТВОРЕНИЕ В ИСТОРИИ ПРАВОСЛАВНОГО БОГОСЛОВИЯВ истории восточного христианства учение о творении стояло в повестке дня богословских дебатов в связи с двумя вопросами. Первый был связан с наследием Оригена, искавшего синтез того, что о творении говорит Священное Писание, и метафизических основ платонизма. Второй принадлежит нашему веку: в России группа выдающихся религиозных философов, известных под именем софиологов, стремилась найти способы вписать христианскую мысль в рамки современной философской методологии. Как и в случае с Оригеном, учение о творении находилось в центре их собственных размышлений, оно же стало тем основным пунктом, из–за которого софиология сама подвергалась критике. В конечном счете, поскольку антропологическая составляющая творения в том виде, в котором она была разработана святыми отцами, сыграла огромную роль в христологических спорах V–VIII вв., и поскольку последствия этих споров определили не только саму мысль, но и литургию и православную духовность в целом, абсолютно ясно, что доктрина творения неотделима от общего развития христианского богословия.
Мысль великого Оригена подчинена одной главной апологетической цели: сделать библейское откровение доступным и понятным грекам. Цель эта была основополагающей для развития христианства, но в то же время непреодолимо трудной. Ее нельзя было достигнуть, прибегая лишь к аллегории как методу экзегетики, поскольку она предполагала столкновение двух фундаментальных и непримиримых метафизических принципов. Библейская идея творения противостояла платоническому пониманию неизменности Бога и утверждению того, что любое истинное бытие вечно. Поэтому Ориген нашел решение в концепции вечноготворения. Бог никогда не начинал быть Творцом – Его благость всегда нуждалась в объекте, и Его справедливость несовместима с неравенством. Такой объект – вечно существующий мир тварных умов (νόες), равных и идентичных. Наша видимая вселенная, в которой существа подвержены изменению и не равны между собой, появилась в результате падения [69]69
См.: Origenes.De principiis, I, 2, 10; II, 9, 6; III, 5, 3 // Idem.Werke / ed. P. Koetschau. Bd. 5. B., 1913 (GCS, 22). S. 41–42; 169–170; 272–273 [ Ориген. О началах. С. 63–64; 156; 250].
[Закрыть]. По существу, для Оригена вечность творения неотделима от вечности Логоса: и то, и другое вечно происходит от Бога. В дальнейшем Арий, толкуя оригенизм, сделал вывод о том, что и Само Слово было тварью.
Святитель Афанасий, критикуя арианство, отверг метафизические посылки оригенизма, в частности по вопросу о творении. С точки зрения свт. Афанасия, Бог сотворил мир во времени и по Своей воле,а Слово Божие – Его превечный Сын по природе.Это различение, являющееся главным аргументом Афанасия против Ария [70]70
См.: Florovsky G.The Concept of Creation in St. Athanasius // SP. Vol. 6. 1962 (TU, 81). P. 36–57 [Флоровский Г.Понятие Творения у святителя Афанасия Великого // Его же.Догмат и история. С. 80–107].
[Закрыть], состоит в том, что, с одной стороны, Сын – не творение, происшедшее по воле, но истинный Сын Отца по природе [71]71
См.: Athanasius Alexandrinus.Contra arianos, III, 60 // PG 26, col. 448c-449 [Афанасий.Творения. Ч. 2. С. 443–444].
[Закрыть], а с другой стороны, Афанасий исповедует абсолютную трансцендентность Бога как Творца и как Единственного, кто не ограничен ничем вне Его Самого, в том числе и тем, что Он делает.Отец, Сын и Дух обладают единой трансцендентной природой, и Их взаимоотношения не зависят от акта творения. Относительно природы Бога
естество сотворенных вещей, как происшедшее из ничего, само в себе взятое, есть что–то текучее, немощное, смертное и сложное [72]72
Idem.Contra gentes, 41 // PG 25, col. 81cd [Указ. изд. Ч. 1. С. 181].
[Закрыть].Все, что ни сотворено <...> по благодати и изволению Его сотворено Словом, почему и опять может, если восхощет Сотворивший, перестать когда–либо существовать [73]73
Idem.Contra arianos, I, 20 // PG 26, col. 55a [Указ. изд. Ч. 2. С. 202].
[Закрыть].
Эта антитеза Творца и твари, безусловно, потребовала подчеркнуть – при определении Халкидонским собором того, как во Христе ипостасно соединяются божество и человечество, – различное существование двух природ, каждая из которых сохраняет свои неотъемлемые свойства.
Однако этот акцент на противопоставлениитварной и нетварной природ, столь значительно представленный в антиарианской полемике свт. Афанасия, не разрешал основной философской трудности, с которой сталкивалась греческая мысль в христианстве. Речь идет о понятии творения во времени.Несомненно, платоновский предсуществующий «мир идей» должен быть отвергнут, поскольку он представляет собой субстанциальное и вечное существование помимо Бога и умаляет реальность видимой вселенной, которая в платонизме является лишь тенью вечных духовных реальностей. Тем не менее в своем постоянном диалоге с платонизмом греческие отцы обычно придерживались идеи существования Божественного плана творения, который предшествует собственно акту творения во времени. В самом деле, еврейские Писания, особенно в том, что касается понятия Khokhma[мудрость] в книгах Премудрости, а также учение св. апостола Иоанна о Слове, «через Которое все начало быть» (ср.: Ин. 1:3), давали по крайней мере какой–то ответ на вопросы, занимавшие греческую мысль, утверждая вечное и божественное основание видимого мира.
Таким образом, в греческой патристике существовала не разработанная, но вполне ясная идея о Божественных «мыслях» о мире. Эти «мысли» не принадлежат божественной природе —они принадлежат личностному Богу, в особенности – личности, или ипостаси, Слова, образуя превечный божественный план, реализованный во времени по воле Бога. Усилив мысль о том, что эти идеи о мире принадлежат Божественной личности, отцы–Каппадокийцы смогли сохранить оба утверждения: и об абсолютной трансцендентности Божественной природы, и о предвечной, нетварной способности Божественной свободы к творчеству.
Больше того, в особенности у свт. Василия Кесарийского, можно найти учение о творческом динамизме, присущем самому космосу по причине сокрытого в нем логоса.Комментируя стих из книги Бытия (да произрастит земля… – Быт. 1:11), Василий говорит:
Краткое сие повеление тотчас стало великой природой и художественным словом [74]74
*Выделено о. И. М.
[Закрыть], быстрее нашей мысли производя бесчисленные свойства растений. <...> так и последовательный порядок природы, получив начало с первым повелением, простирается на все последующее время, пока не достигнет общего скончания вселенной [75]75
Basilius Caesariensis.Homiliae in Hexameron, V, 10 // PG 29, col. 116cd [Василий.Творения. Ч. 1. Μ., 1845. С. 94].
[Закрыть].
Святой Василий не возражал бы против современных теорий эволюции, если бы первопричина эволюционного динамизма не признавалась онтологически автономной, а приписывалась бы Божьей воле. Идея об этом внутреннем потенциале тварной природы была далее развита прп. Максимом Исповедником, который выработал критерии для всей позднейшей византийской мысли. С точки зрения прп. Максима, «движение», или динамизм творения, имеет своим источником Бога, и в то же время Бог – его конечная цель: Он есть «начало, середина и конец» [76]76
Maximus Confessor.Capita theologiae et oeconomiae, I, 10 // PG 90, col. 1085d.
[Закрыть], а вся тварь предназначена быть причастной Ему.
Таким образом, воззрения святых отцов на творение неотделимы от эсхатологии: цель тварной истории, самого времени есть единство в Боге. Опасность пантеизма преодолевается в этом случаеутверждением абсолютной инаковости тварной и нетварной природ. Даже конечное эсхатологическое единство не будет слиянием природ, поскольку они остались непреложными в воплощении Слова. Личностный Бог будет «существовать» так же, как Он уже существует: не только в Своей трансцендентной сущности, но и в Своей энергии,которая проявляет себя в тварных существах как их конечный смысл (λόγος) и через которые они остаются причастными самой жизни Бога [77]77
Относительно учения о нетварных энергиях, которое было ясно выражено отцами–Каппадокийцами (в частности, Василием Великим и Григорием Нисским), см. труды свт. Григория Паламы; см. также мою работу: Meyendorff J.A Study of Gregory Palamas. 1974 [Введение в изучение].
[Закрыть].
Цель и основная причина русского «софиологического» течения конца XIX – начала XX в. во многом схожи с целью и причиной оригенизма. В обоих случаях богословская система создавалась образованными христианами, ведущими «диалог» с современной философией с осознанной целью – построить мост над пропастью, разделяющей христианский и нехристианский мир. Духовным отцом русской софиологии был Владимир Соловьев. Вдохновленный мистицизмом (Якоб Бёме [78]78
*Бёме Якоб (1575–1624) – немецкий мистик, теософ и богослов. Руководствуясь личными «озарениями», создал особое учение о Боге и Вселенной: Божество порождается силой стремления «ничто» – первоосновы, вечного покоя, вечного единства – превратиться в «нечто»; божество становится источником вечной природы и волей Бога создается духовный мир, затем – и земной. Во всем присутствуют доброе и злое начала, на противостоянии добра и зла Бёме строит концепцию мироздания, особую иерархию качеств, определяющих возможность восхождения человека от низшего, чувственного мира к высшим духовным началам, венцом которого является подражание жертве и торжеству Христа. Эта концепция, изложенная в его работах («Путь ко Христу: об истинном покаянии», «О трех принципах божества», «О сверхчувственной жизни», «О божественной молитве» и др.), оказала огромное влияние на европейскую культуру.
[Закрыть]), а также Спинозой, Шопенгауэром и Фихте, не говоря уже об идее «целостного знания» русских славянофилов, Соловьев интерпретировал христианское учение о воплощении как осуществлении онтологического и предсуществующего «становления мира в Абсолют». Характерно, что объектом его рассуждений была «идея Богочеловечества», реализовавшаяся в воплощении [79]79
См.: Zoubov Р.Р.Soloviev on Godmanhood. Poughkeepsie, NY, 1944; cp. обзоры идей Соловьева в: Lossky N. O. History of Russian Philosophy. NY, 1951 [ Лососий H. O.История русской философии. Μ., 1991]; Zenkovsky V. V. A History of Russian Philosophy. Vol. 2. NY, 1953 [ Зеньковский В. В. История русской философии. Л., 1991. Т. 2].
[Закрыть]. Формально признавая библейское учение о трансцендентном Творце, Соловьев понимал Бога скорее как «творческий источник» «всеединства», которое, пребывая в состоянии множественности, находится в процессе воссоединения со своим Источником. Идея Божественной Премудрости, или Софии, онтологически соединявшей Бога и тварь, использовалась как модель для этого «всеединства».
Сам Соловьев жил и умер как православный христианин. Тем не менее метафизика «всеединства» привела его к уверенности, что созданные им идеи и его собственная церковная принадлежность надконфессиональны. Он мечтал о предвосхищенной эсхатологии, в которой воссоединение христианства будет достигнуто совместно римским папой и русским царем.
Экстраординарная фигура Соловьева, возможно, осталась бы периферийной в православном богословии, если бы не появилась в особый переломный период русской истории, когда ведущие мыслители, разочаровавшись в позитивизме, находились в поисках религиозного мировоззрения. Соловьев стал для них, как и для большой части интеллигенции, идеологом и лидером. Двое прославленных учеников Соловьева, следовавших его «религиозному идеализму», также стали ведущими профессиональными богословами: Павел Флоренский и Сергий Булгаков.
Флоренский родился в нерелигиозной семье. Сначала он изучал математику и лишь потом богословие. Рукоположенный в священника, он начал преподавать в Московской Духовной академии, издавал академический журнал и, судя по всему, умер как мученик за веру в концентрационном лагере в 1943 г. [80]80
*По современным сведениям, о. Павел Флоренский был расстрелян 8 декабря 1937 г.
[Закрыть]За его достижения в математике и иных науках (даже после 1917 г.) Флоренского называли «православным Тейяром». Он воспринял метафизику «всеединства» Соловьева. Центральной в его рассуждениях стала тема Премудрости–Софии – «идеальной личности мира», «не просто–данного, реального единства мира», «но единства, осуществляемого вечным актом»Божьим [81]81
*Ср.: Флоренский П.Столп и утверждение истины. М., 1914. Ч. 1. С. 325-326; репринт: М., 1990.
[Закрыть]. Как и Ориген, Флоренский считал, что любое реальноесуществование божественно и вечно – и не только по своему источнику, но и субстанциально. Отсюда умаление, если не полное отвержение, идеи творения во времени.По Флоренскому, Премудрость–София «входит в Троичные недра» и в качестве таковой является «четвертым Лицом», но Лицом не единосущным Святой Троице, а допущенным в Божественную жизнь «по смирению Божественному» [82]82
Главная богословская диссертация Флоренского «Столп и утверждение истины» была опубликована в Москве в 1914 г. [ Флоренский П., свящ.Столп и утверждение истины: Опыт православной теодицеи в двенадцати письмах. М., 1914; репринт в: Он же.Сочинения. В 2 т. M., 1990. Т. 1]. Мы цитируем эту работу по недавно вышедшему фр. переводу: Florensky P.La colonne et le fondement de la vérité / trad. C. Andronikof. Lausanne, 1975 P. 227 [Указ. изд. С. 349].
[Закрыть]. Эта концепция отчасти напоминает учение об «обожении по благодати» или «через энергии», возникшее в греческой святоотеческой литературе и византийском паламизме. Но необычная терминология, безличностный и идеалистический характер концепции, отсутствие четкого утверждения трансцендентности Бога и творения во времени сближает мысль Флоренского с гностической традицией.
Сергий Булгаков, другой именитый последователь Соловьева и близкий друг Флоренского, под их влиянием пришел сначала от формального марксизма к «идеализму», а затем к принятию священнического сана. Высланный из Советского Союза в 1922 г., он стал деканом Свято–Сергиевского Богословского института в Париже. Как и его предшественники, Булгаков видел в «секуляризации» большую опасность для современного христианства и рассматривал софиологию как единственную философскую систему, способную ей противостоять. Он не считал учение о воплощении достаточным христианским ответом «секуляризации» и задавался вопросом:
Осознают ли люди, что догмат этот сам по себе не первичен, а является следствием? Он совершенно необходимо требует предшествующего догматического определения относительно предвечного Богочеловечества [83]83
* Bulgakov S.The Wisdom of God // A Bulgakov Antology / ed. J. Pain, N. Zernov. Philadelphia, Pa, 1976. P. 152. Булгаков является автором более чем 25 книг и бесчисленного количества статей [курсив в цитате – о. И. М.].
[Закрыть].
Более последовательно, чем Флоренский, защищая себя от обвинений во введении в Боге «четвертой ипостаси», он отождествлял Софию с самой сущностью Бога, но отдельно выделял и «тварную Премудрость». Тем не менее, «Премудрость в творении, – писал он, – онтологически идентична своему прототипу: это та же Премудрость, что существует в Боге». Между нетварной Софией (или сущностью Божией) и ее тварным отражением существует различие, но в то же время – онтологическая непрерывность и даже тождество.
Складывается впечатление, что Булгаков был постоянно разрываем между желанием сохранить христианскую (и библейскую) ортодоксальность и теми философскими предпосылками, от которых он отталкивался.
Принимая философский парадокс абсолютной трансцендентности Бога, творящего по воле и «из ничего», Булгаков не смог разрешить проблему, порожденную его идеей онтологической непрерывностимежду Творцом и тварью.
Нельзя говорить о русской религиозной философии, которая процветала в начале этого века, не упомянув имени Николая Бердяева. Блестящий моралист и «экзистенциалист», Бердяев был великолепным критиком государственных институтов и идеологий. Став известным благодаря своей философии человеческой свободы, а также своей – очень популярной ныне – идее тождества образа Божия в человеке со свободой, он тем не менее остался в некоторых своих метафизических утверждениях учеником не только Бёме и немецкого идеализма, но и Соловьева. Этим объясняются его трудности с обоснованием идеи творения – общие для всех софиологов. Бердяев видел начало человека не в субстанциальной и нетварной Премудрости, а в свободе, которая онтологически первична даже по отношению к самому Богу. Он пишет:
Человек есть дитя Божье и дитя свободы <...> [85]85
Berdyaev N. A. The Destiny of Man / tr, N. Duddington. L.; NY, 1937. P. 25 [ Бердяев H. A.О назначении человека. Μ., 1998. С. 39].
[Закрыть].Этот элемент свободы не от Бога–Отца, он предшествует бытию. <...> Бог–Творец всесилен над бытием, но не всегда всесилен над небытием [86]86
Ibid. P. 29 [Указ. изд. С. 42].
[Закрыть].
Так, по Бердяеву, корни человеческой личности уходят в Uhrgrund [87]87
*Первопричина ( нем.).
[Закрыть] ,предшествующий или превосходящий Самого Бога, – теория, полностью порывающая с библейским откровением.
Споры о творении в том виде, в котором они представлены у Соловьева, Флоренского, Булгакова и Бердяева, возможно, наиболее интересный эпизод в истории православного богословия XX в. Их самыми блестящими и постоянными критиками были Георги Флоровский и – с несколько иных позиций – Владимир Лосский. В своей хорошо известной книге «Пути русского богословия» Флоровский представил критику метафизики Владимира Соловьева. Но можно сказать, что практически все опубликованные в предвоенный период труды Флоровского по греческой патристике направлены против софиологических постулатов Сергия Булгакова, его старшего коллеги по Православному Богословскому институту в Париже [88]88
Эти труды включают, в части.: Флоровский Г., прот.Восточные отцы IV века. Париж, 1931; Он же.Византийские отцы V–VIII вв.; Он же.Тварь и тварность // ПМ. Вып. 1. 1928. С. 176–212; Он же.О смерти крестной // ПМ. Вып. 2. 1930. С. 148–187. Две последние работы выходили в сокращенном варианте в: Florovsky G.Creation and Redemption //Idem.The Collected Works. Vol. 3. Belmont, Ma, 1976. Флоровский задался также целью показать, что ни библейская идея Премудрости, ни использование образа Софии в святоотеческих и литургических источниках не имеют ничего общего с «софиологическими» теориями (см.: Он же.О почитании Софии // Труды первого съезда русских академических организаций за границей. Вып. 2. София, 1938. С. 488 и сл.). Его идеи были подтверждены современными исследованиями; см., напр.: Meyendorff J.L’iconographie de la Sagesse Divine dans la tradition Byzantine // CA. T. 10. 1959. P. 259–277; репринт в: Idem.Byzantine Hesychasm. Item XVI.
[Закрыть]. Правда, имя Булгакова нигде в этих работах прямо не названо. Лосский же, соглашаясь с основными утверждениями «неопатристического синтеза» Флоровского, напротив, критиковал софиологию открыто. По поводу идеи творения оба они – и Флоровский, и Лосский – просто повторяли мнение свт. Афанасия как противоположное Оригену, о чем мы говорили выше.
Среди современных православных богословов софиологическое направление практически не имеет последователей, тогда как «неопатристика» Флоровского и Лосского явно преобладает. Это, однако, не означает, что современное православное богословие ограничено только историческими и святоотеческими исследованиями. Мысль румынского богослова Думитру Станилоэ [89]89
*Думитру Станилоэ (1903–1993) – румынский православный священник, богослов, ученый–патролог, издатель. Профессор догматического богословия. Вел активную преподавательскую деятельность – как в Румынии, так и в Западной Европе. Около полувека работал над подготовкой и изданием 12–томного румынского «Добротолюбия». Автор внушительного числа догматических и научно–богословских работ. Главный богословский труд – «Православное догматическое богословие». Среди других работ известны: «Иисус Христос: восстановление общения», «Православная духовность», «Бессмертный облик Бога».
[Закрыть], который недавно стал лучше известен и приобрел авторитет, находится в постоянном диалоге с современной (в частности, экзистенциальной) философией. Станилоэ особенно часто обращается к персоналистскомуподходу к Богу: если творение есть результат Божественной «благости», то оно может быть только результатом межличностной любви Трех Лиц Святой Троицы, которая проявляется ad extraв творческих энергиях. В самом деле, «благость» не может быть отождествлена ни с божественной природой, поскольку она трансцендентна, ни с субстанциальной и статической реальностью, которая ограничивала бы Божественное бытие. Всемогущество может быть результатом лишь абсолютной свободы личного Бога [90]90
См.: Staniloae D.Dieu est amour. Genève, 1980. P. 80 ff; Idem.Theology and the Church. Crestwood, NY, 1982. P. 112 ff.
[Закрыть]. Аналогичный персоналистский подход к пониманию творческого акта характерен и для работ греческого богослова Христоса Яннараса [91]91
*Яннарас Христос (род. 1935) – греческий философ, православный богослов, писатель. Профессор философии (Институт политических наук и международных исследований, Афины). Докторскую степень получил в Сорбонне, защитив диссертацию на тему «Метафизика тела у святого Иоанна Лествичника». Видный представитель современной православной религиозно–философской мысли. Основные труды: «Истина и единство Церкви», «Введение в философию», «Вера Церкви», «Предпосылки критической онтологии», «Постмодерная метафизика».
[Закрыть] [92]92
См., напр.: Yannaras Ch.De l’absence et de l’inconnaissance de Dieu: d’après et écrits aréopagitiques et Martin Heidegger. P., 1971. P. 103–113.
[Закрыть]. Эти современные точки зрения неотделимы от богословия свт. Григория Паламы и его различения между непознаваемой и трансцендентной божественной природой, с одной стороны, и «нетварными энергиями» Триединого Бога, с другой. И поскольку Божественные Личности, или Ипостаси, понимаются не просто как выражение природы Бога (или «внутренних отношений» в Боге), Божественные действия можно назвать вольными, а сам акт творения не является неким «необходимым» отблеском божественной природы, но результатом всемогущей Божьей воли.
Различия и даже противоречия, которые я только что попытался схематически описать, необходимо рассматривать исходя из общего основания, унаследованного православием в раннепатристический период. Оно состоит в «теоцентрической» антропологии и «антропоцентрической» космологии, которые, несомненно, связаны между собой.
Начиная со сщмч. Иринея Лионского, святоотеческая традиция стремится определить наиболее существенные черты человека через его причастие Богу. Человек рассматривается не как автономное и самодостаточное существо – напротив, сама его природа понимается как находящая свое определение в личных отношениях с Богом, без противопоставления Его благодати. Согласно Иринею, человек состоит из трех элементов: тела, души и Святого Духа [93]93
См.: Irenaeus.Adversus haereses, V, 6,1 // SC 153. P. 75–77 [ Ириней. Сочинения. С. 454]. О святоотеческом понятии «теоцентрической» антропологии более подробно см. Meyendorff J.Byzantine Theology. 1979. P. 138–143 [Византийское богословие. С. 199–205].
[Закрыть]. Эта концепция, конечно, связана с проблемой божественного и человеческого духа (πνεύμα) в Посланиях св. апостола Павла, которую с трудом можно разрешить в рамках узких категорий «природы» и «благодати». По свт. Григорию Нисскому,
<...> если человек для того и приходит в бытие, чтобы сделаться причастником Божественных благ, то по необходимости устрояется таким, чтобы ему быть способным к причастию благ. <...> так необходимо было в естестве человеческом сраствориться чему–то сродному с Божеством <...> [94]94
Gregorius Nyssenus.Oratio catechetica magna, 5 / ed. J. H. Strawley. Cambridge, 1903. P. 22–23 [ Григорий Нисский.Догматические сочинения. T. 1. С. 15]. Идея о том, что свобода есть основное выражение образа Божия в человеке, развита также прп. Максимом Исповедником (см., напр.: Maximus Confessor.Disputatio cum Pyrrho // PG 91, col. 304c).
[Закрыть].
Этот «родственный Богу» элемент есть, конечно, imago Dei [95]95
Образ Божий ( лат.).
[Закрыть]который определяется не просто как участие в божественной жизни, а более специфично – как приобщение к «свободе и самобытности» Творца. Отсюда вытекает, что образ Божий – не статическая данность, а потенциальная возможность и открытостьчеловека: потенциальная возможность роста в Боге ко все большему «обожению», но также и к свободной и усиливающейся роли в творении в целом.
Эта «теоцентрическая» антропология находит свое выражение – и в некотором смысле исполнение – в христологии: халкидонское определение ипостасного единства предполагает во Христе не просто противоположение двух природ – одной нетварной и одной тварной, но их реальное и динамическое единство. Это единство выражается в «сообщении свойств», т. е., с одной стороны, в реальном восприятии Словом всех человеческих характеристик (включая смертность и саму смерть), а с другой, в обожении человека. Божество и человечество рассматриваются не как противоположные или несовместимые друг с другом начала. «Обожение» не есть лишь Божественное снисхождение к человеку или поглощение Богом человечества, но его истинное исполнение. В то же время отвержение монофизитства Евтихия, провозглашение Халкидоном «двух природ» и в конечном итоге подтверждение наличия во Христе двух самостоятельных воль, или энергий, сохраняет абсолютное онтологическое различие между Творцом и тварью.
Похоже, основная проблема таких течений, как оригенизм и современная софиология, состоит в том, что они старались найти некие безличные реалии,которые заполнили бы бездну, разделяющую абсолютного Творца и «относительное» тварное бытие, а также вечные идеи,объясняющие само Воплощение (например, идея «Богочеловечества» у Соловьева). В святоотеческой мысли, наоборот, пропасть между Творцом и тварью преодолевалась на личностном, «ипостасном» уровне, который не может быть сведен к понятию «природа». Божество и человечество в воплощенном Слове объединились ипостасно. Поэтому обожение доступно не безличной или абстрактной человеческой природе, а лишь человеческим личностям,свободно ищущим единения с Богом. Будучи выражены в терминах безличной природы, Творец и тварь всегда абсолютно различны,тогда как во Христе они объединились ипостасно.
Эта «теоцентрическая» антропология, которая по своей сути личностна, определяет преобладающее в православии понимание творения. В самом деле, «теоцентричность» человека неизбежно заставляет считать антропоцентричным и все творение. Это следует не только из повествования книги Бытия о творении человека как властелина мира, но также, и особенно, из понимания «нового творения» во Христе, как оно представлено в сакраментальной и литургической традиции. Умирая и воскресая со Христом в крещении, человек не только обретает свою собственную жизнь, но и свободу от природного детерминизма. В этом заключается смысл коренного разрыва с эллинистическим язычеством, которое, равно как и большинство других небиблейских религий, стремится обожить силы природы. В христианстве никакая тварь – именно потому, что является тварью, – не заслуживает поклонения, ибо его подобает воздавать одному только Богу.
Тем не менее лишь человек, будучи освобожден в крещении от своего падшего состояния зависимости от природы, обладает в себе самом восстановленным образом Божьим. Древняя православная литургическая традиция богата различными сакраментальными действиями, посредством которых природа «освящается». Однако все эти священнодействия подтверждают господство и ответственность человека, которые он осуществляет от имениБога. Евхаристический хлеб и вино, являясь человеческойпищей, становятся Телом и Кровью Христа. Вода Крещения (как и вода, освященная по другому случаю), свята: она служит для пития и как средство очищения. Елей благословляется как средство исцеления. Эти примеры могут быть умножены. Все они указывают на восстановление в Церкви изначального, райского способа общения Бога и творения, когда человек был посредником, служителем и другом Бога. Тем не менее только свободная и ответственная человеческая личность (или ипостась) может через свободный выбор воспринять такое положение. Только человеческая личность может быть крещена, принимать участие в Теле и Крови Христа, быть исцеленной и живой, но никогда – абстрактная человеческая природа.
Современное православное богословие сделало очень мало, если исходить из его возможностей, особенно по сравнению с научно–технической революцией наших дней. Однако как положительные достижения этой революции (в частности, как никогда ранее открыто подтвержденное господство человека над природой), так и очевидная угроза, которую она несет человеческой личности и ее значению, могут быть великолепно рассмотрены в свете традиционного православного взгляда на человека и космос. В недавно опубликованных лекциях Павла Флоренского, прочитанных им в первые годы после русской революции, намечено начало захватывающего синтеза такого взгляда с научными воззрениями на человека и мироздание. Синтез этот остался незавершенным в силу трагической судьбы автора и поэтому не может здесь обсуждаться детально [96]96
См., в части.: Флоренский П., свящ.Дедукция семи таинств // БТ. Вып. 17. М., 1977. С. 143–146; Он же.Освящение реальности // Там же. С. 147–156.
[Закрыть]. Особенно интересно проведенное им различие между «ипостасным» и «природным» уровнями человеческого существования при объяснении сакраментального освящения. Здесь Флоренский, начиная с откровенно софиологических предпосылок, характерных для его ранних работ, возвращается к святоотеческой традиции. Однако он полностью остается на софиологической позиции, постоянно утверждая «безличностное» освящение реальности. Дальнейшее исследование этого весьма оригинального автора, обвиненного Георгием Флоровским в том, что он был по существу «западным» богословом [97]97
См.: Флоровский Г.Пути русского богословия. С. 497.
[Закрыть], публикация его рукописей, которая постепенно осуществляется на его родине и за рубежом, могли бы открыть нам интересное направление в развитии современного православного богословия творения [98]98
См., напр.: Slesinsky R.Fr. Paul Florensky: A Profile // SVTQ. 1982. Vol. 26. № 1. P. 3–27; № 2. P. 67–88. Необычайное разнообразие работ Флоренского на ниве религиозной мысли и чистой науки сегодня становится известно гораздо лучше благодаря обнародованию точных биографических данных о нем, а также полной библиографии его трудов; см.: Андроник (Трубачев), игумен.Указатель печатных трудов священника Павла Флоренского // БТ. Вып. 23. 1982. С. 280–309.
[Закрыть].
В любом случае, я убежден в том, что разница между восточными и западными категориями христианского богословия в сегодняшнем мире в значительной степени преодолена. Но эта новая ситуация не освобождает богословов от ответственности за поиски истины и спасения, которые приходят вместе с такой ответственностью. Обычно православное богословие постоянно обращается к Писанию и традиции святых отцов. А сама заслуга святых отцов и их авторитет заключается в том, что они отвечали на конкретные вызовы своего времени. Русские софиологи, как и Ориген, приняли этот вызов. Их мысль, как это было в случае с Оригеном, конечно же, нуждается в критическом осмыслении и дальнейшем развитии. Те споры, которые возникают вокруг их работ, вызывают огромный интерес. К сожалению, культурные, языковые и конфессиональные преграды все еще слишком крепки и не допускают более широкого участия в этих спорах и более глубокого осознания заложенной в них возможности выразить полноту смысла христианской идеи для современного мира.
Creation in the History of Orthodox Theology
Опубл. в: SVTQ. Vol. 27. № 1.1983. P. 27–37.
Впервые на рус. яз. в: БС. Вып. 4.1999. С. 5–19.
Публикуется по этому изданию с необходимыми уточнениями. © Пер. с англ, диакона Константина Польскова.
